Respuesta a Kant sobre la existencia de Dios de San Anselmo

 Respuesta de Kant al argumento sobre la existencia de Dios de San Anselmo

Por: Rodrigo Villalobos Herrero

¡Cuán vasta es aquella verdad en la que se halla todo lo verdadero y fuera de la cual no queda sino la nada y lo falso! ¡Qué inmensa es esta verdad que con una sola mirada abarca todo lo creado y ve por quién, cómo y con qué ha sido creado todo de la nada!

San Anselmo, Proslogion, xiv.

Introducción

En su Proslogion, San Anselmo intenta armonizar razón y fe partiendo de la fe: quiere entender racionalmente lo que cree. Aspira a demostrar la existencia de Dios con un solo argumento y para ello define a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. A partir de esta definición se sigue que Dios existe no sólo en el pensamiento sino también en la realidad, porque de no existir realmente, no sería aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. Immanuel Kant, utilizando términos de su Crítica de la razón pura, señala que la razón no es capaz de comprender el concepto de un ser absolutamente necesario porque se trata de un objeto exterior al entendimiento. San Anselmo supone que es contradictorio pensar la no-existencia de Dios, pero Kant indica que suprimir su existencia es suprimir también todos sus predicados, por lo cual no hay contradicción. A lo largo de su refutación, Kant no afirma que sea imposible la existencia de Dios, sino que indica que no la podemos justificar por ningún medio de la razón pura especulativa, ya que se necesita una justificación empírica. Después de contrastar el propósito y argumento de San Anselmo con la refutación kantiana, se demostrará que Kant erró al incluirlo en el grupo de “demostraciones ontológicas” —si es que pensó en Anselmo al momento de hacerlo— porque el argumento anselmiano no es ontológico y se defenderá, en consecuencia, que la respuesta de Kant no es satisfactoria.

San Anselmo de Canterbury: entre dialécticos y antidialécticos

El siglo xi no sólo acogió el nacimiento y desarrollo de San Anselmo (Aosta, 1033/34-Canterbury, 1109), sino que comenzó el proceso de racionalización filosófica de la doctrina cristiana mediante el método dialéctico. El término latino dialectica designaba a la “disciplina que dirige el ejercicio de la razón y discierne lo verdadero de lo falso”[1]. Los dialécticos, huyendo de la fe y la revelación, sostenían que la dialéctica era la única vía para descubrir la verdad. Los teólogos, basándose en la autoridad de las Sagradas Escrituras, unieron fuerzas para defender el apego al dogma eclesiástico. Esto llevó a un conflicto entre dialécticos y antidialécticos, esto es, entre aquellos que consideraban legítimo aplicar la dialéctica en las cosas divinas y aquellos que se oponían. Figuras como Lanfranco de Canterbury y Berengario de Tours (1000-1088) sostuvieron la primacía de la razón sobre la fe: “La razón [dice Berengario] es lo que hace al hombre semejante a Dios, y la Dialéctica es el arte de la razón. Por ello, el hombre ha de recurrir a la Dialéctica, porque ella se presenta como el ámbito de la verdad”[2]. El método dialéctico comenzó a ganar terreno aprovechando la inmersión de escolásticos seglares[3] en las escuelas antes sólo frecuentadas por monjes y produjo, naturalmente, una nueva forma de presentar la especulación teológica. En medio de esta disputa e introducido en su juventud por Lanfranco en dialéctica, lógica y en una amplia gama de autores tales como Agustín, Boecio y Escoto Eriúgena[4], San Anselmo escribiría obras como Monologion, los tratados De veritate, De libertate arbitrii y Proslogion, inaugurando así una novedosa forma de investigación en la Edad Media.

La importancia de San Anselmo en la historia de la filosofía radica en su decisión de dar un paso más allá como creyente: busca entender racionalmente las verdades dadas por la fe. Para ello, el también abad de Bec (en 1078) “acepta el uso de la dialéctica para la comprensión de los misterios de fe, pues cree que un buen uso de la dialéctica no puede desembocar en contradicciones con lo que predica la sagrada doctrina”[5]; a los dialécticos Anselmo recalcaría el establecimiento firme en la fe y a los antidialécticos subrayaría que la fe debe comprenderse racionalmente[6]. Es preciso apuntar que, independientemente de su indagación racional, Anselmo nunca rehúye a su fe cristiana. Para el valdostano, creer es condición necesaria para entender. Es por eso que se le considera como punto medio entre la patrística —más contemplativa y sapiencial que dialéctica— y la escolástica —de carácter dialéctico y científico— y como, según Corominas y Ribas, un “genuino teólogo monástico que persigue la unión de conocimiento y amor”[7]. Anselmo, asimismo, no está consciente de su calidad de filósofo, puesto que en su obra se declara tan sólo como un monje investigador deseoso de alcanzar una honda comprensión intelectual de Dios[8].

Monologion y Proslogion

El Monologion y el Proslogion versan sobre la existencia de Dios. El también arzobispo de Canterbury (a partir de 1093) escribe su obra con una sutil cautela metodológica que Josep-Ignasi Saranyana subraya: Anselmo distingue entre el existir y el cómo de ese existir[9], esto es, demuestra que existe Dios, pero no indica cómo es que existe. El Monologion (“soliloquio”), libro anterior al Proslogion, contiene una serie de reflexiones sobre la esencia divina que conducen a la demostración de la existencia de Dios. Se avanza de lo particular a lo universal y de lo universal a Dios[10]; parte “de lo más evidente, el mundo, para fundar [la] demostración de la existencia de Dios en una metafísica del ser finito”[11]. Son cuatro prueba a posteriori que, según Ramón Guerrero, no concluyen definitivamente, pues sólo muestran la existencia de un ser sumamente perfecto que llamamos Dios[12]: la primera prueba concluye que hay un summum bonum (algo absolutamente bueno, grande y superior a todo lo que existe); la segunda es una variante de la primera en la que se concluye la existencia de un ser supremo; la tercera concluye la existencia de una causa única de todo que existe por sí a partir de la consideración de los seres finitos que no tienen el ser por sí mismos; y la cuarta concluye que, como es imposible un número infinito de grados de perfección, debe haber una perfección máxima e infinita[13].

Más adelante y para evitar una confusa variedad de argumentos, San Anselmo se propone componer el Proslogion (“alocución”) —primero llamado Fidens quaerens intellectum—, en donde un solo argumento sea capaz de convencer al incrédulo que “Dios existe verdaderamente, que es el sumo bien que no necesita de nadie pero que de él necesitan todos los demás seres para ser y ser buenos”[14]. En el proemio del Proslogion indica que va dirigido a aquellos que quieren elevar su espíritu a la contemplación de Dios y que buscan entender lo que creen[15]. En el capítulo i invita a descansar un momento en Dios y a empezar una búsqueda hacia él: “Tú me creaste y recreaste, me has dado todos mis bienes y aún no te conozco. En fin, fui creado para verte y todavía no he hecho aquello para lo que fui creado”[16]. Dios habita en una luz inaccesible y Anselmo ruega que ilumine nuestros ojos y nos muestre su rostro no sin antes dejar en claro que no busca entender para creer, sino que cree para entender[17]. Intitulado “Que Dios existe verdaderamente”, el capítulo ii emprende el camino para llegar al tan buscado argumento en apariencia “ontológico”. Nicola Abbagnano señala su engañosa característica principal: “pasar del simple concepto de Dios a la existencia de Dios”[18]. Para ello, Anselmo define a Dios como “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”[19], concluye que existe verdaderamente, demuestra que no puede pensarse que no existe y refuta al insensato del Salmo 13 que dice que no hay Dios. El tratamiento detallado de estos puntos se llevará a cabo en el apartado siguiente. En capítulos posteriores, el monje nacido en Aosta se dedica a enumerar y explicar las características de Dios, a saber, que hizo todas las cosas de la nada, que es sensible aunque no sea cuerpo, que es omnipotente aunque no pueda hacer muchas cosas, que es misericordioso, impasible, justo, eterno, que no está en lugar ni tiempo, que es lo que es y el que es, y que, incluso, es mayor que lo que podemos pensar.

Diversas interpretaciones ha dado el Proslogion por parte de la crítica especializada: es considerado por Stolz como una experiencia mística, donde el argumento anselmiano es una formulación lógica de ella; Barth, con quien coincido, no ve en el Proslogion una prueba independiente de la fe, sino una búsqueda racional que parte de la verdad de la fe; el francés Gilson establece que es la mejor muestra del gnosticismo cristiano, una síntesis del conocimiento revelado, del filosófico y del místico; Heitz destaca que el método expuesto se basa en que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y en que el hombre es capaz de conocer y comprobar esta racionalidad; el especialista en Anselmo, F. S. Schmitt, subraya su carácter apologético: se logra una evidencia tal de los misterios de la fe, que el hombre no puede no creer que Dios existe; y otros apuntan que es uno de las primeros eslabones de la filosofía cristiana, entendida como una especulación sobre Dios a partir únicamente de la razón[20].

Argumento sobre la existencia de Dios

No sin antes reafirmar su fe pidiendo entender la existencia de Dios tal como la cree, Anselmo declara que “aquello mayor que lo cual nada podemos pensar no puede existir solamente en el entendimiento”[21], pues “si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que existiese también en la realidad, lo cual es mayor”[22]; parece, entonces, que existir en la realidad es mayor que sólo existir en el entendimiento. De tal forma, el monje otorga una equivalencia, en el caso de Dios, entre la inteligencia y la realidad. Tal como Saranyana[23] apunta utilizando el ejemplo del pintor que el mismo Anselmo propone:

San Anselmo advierte que no siempre se homologarán el pensamiento de la existencia y la realidad extramental de esa existencia. «Cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en la mente, pero sabe que no existe todavía, ya que aún no lo ha ejecutado». Sólo las ideas que se conciban en la mente como necesariamente existentes en la realidad, existirán en la realidad. Tal es el caso de la idea de Dios, que por ser idea de Dios, expresa necesariamente la idea de un ser por encima del cual no se puede concebir nada mayor, ser que debe existir, porque si no, la idea del ser mayor no sería la idea del ser mayor, cosa que sería contradictoria.

Ya en el capítulo iii muestra la contradicción de pensar su no existencia: “si aquello mayor que lo cual nada se puede pensar se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada podemos pensar no es aquello mayor que lo cual nada podemos pensar”[24]; parece así que existir es mayor que no existir. Al definir a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, Anselmo alude a una idea límite, pues en la tradición patrística Dios es inconcebible y porque después, en el capítulo xv, Anselmo señalaría que Dios es incluso “algo mayor que lo que podemos pensar”[25]. La fórmula del arzobispo de Canterbury se origina por el movimiento dinámico del pensamiento que, por su intrínseca dinamicidad, refiere a algo exterior a él. Lo anterior aclara que no es el caso que del concepto de Dios se implique su existencia (tal como que del concepto de triángulo se impliquen tres lados), sino que a través de un proceso itinerante llegamos a la correcta identidad del referente de la fórmula[26]. Es decir, conforme se avanza en el argumento se llega a la correcta identidad de Dios. Justo por esa razón el argumento anselmiano no es una tautología o círculo vicioso: no se parte de lo que se debe probar. En el capítulo iv, Anselmo explica que el insensato que dice que Dios no existe no quiere comprender propiamente lo que Dios es, aunque ya lo tenga en el pensamiento. Hace una distinción entre pensar una cosa pensando en la palabra que la significa y pensar algo cuando se entiende lo que es. De la primera forma se admite pensar que Dios no existe, pero de la segunda es inadmisible. Es decir, el ateo —el insensato— tiene la idea de Dios para poder negar su existencia y por ello cae en una contradicción dialéctica, pues “el hecho de que la negación de la existencia de algo mayor que lo cual nada se puede pensar contiene en sí misma la afirmación de que puede existir algo mayor que lo negado”[27].

Para una mayor comprensión de lo que a continuación se dirá en cuanto si es o no ontológico el argumento, usaré la esquematización de la filósofa irlandesa Elizabeth Anscombe[28]:

(i) Dios = aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

(ii) Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en el intelecto del insensato que dice que tal cosa no existe.

(iii) Si esto sólo existe en un intelecto (una mente), se puede pensar que lo que es mayor que él existe en la realidad también.

(iv) Luego, si algo mayor que lo cual nada puede ser concebido está sólo en el intelecto, no es algo mayor que lo cual nada puede ser concebido [porque algo mayor existe en la realidad (iii)].

(v) Pero esto conlleva una contradicción [es decir, (iv) es una contradicción, pues aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido no sería aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido].

(vi) Por consiguiente, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad también.[29]

¿Es ontológico el argumento de San Anselmo?

Si conocemos al argumento anselmiano como ontológico es porque hemos heredado tal epíteto de Immanuel Kant. El prusiano lo cataloga como “ontológico” con el fin de distinguirlo de otras pruebas que llama “cosmológicas” y “físico-teológicas”. Coincido con Ramón Guerrero, quien lamenta semejante denominación porque “está en función del kantismo y de su particular concepción sobre el objeto de la metafísica”[30]. Otros autores lo llaman “ontológico” dada su similitud con el segundo argumento de Descartes. Tal gesto, señala Anscombe[31], demuestra poca rigurosidad. Aquí el desglose del argumento cartesiano:

Dios = el ser supremamente perfecto.

La existencia es una perfección.

Por tanto, Dios tiene existencia.

Acertadamente, Anscombe indica cómo debe ser un argumento para clasificarse como ontológico: “se le debe llamar ‘ontológico’ sólo si depende de la existencia como perfección”[32]. Claramente la premisa (2) hace correcto llamar ontológico al argumento del francés, pero, ¿será el caso de Anselmo? La respuesta es no. Para empezar, difieren las definiciones de Dios: para Descartes es el “ser sumamente perfecto” y para San Anselmo es “aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido”. La conclusión cartesiana se obtiene de la definición junto con la existencia como perfección: cuando la idea de Dios está en su mente ya tiene una naturaleza determinada que es eterna e inmutable[33]. El argumento de Anselmo tiene una premisa existencial (iii), mientras que el de Descartes no. Anselmo concluye que es contradictorio (v) suponer su premisa existencial (iii) y que aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado sólo está en la mente (iv). En cambio, Descartes sostiene que la “existencia eterna” se puede percibir tan clara y distintamente como propiedad de Dios, como se puede percibir que los ángulos de un triángulo suman dos rectos[34].

Por si fuera poco, Jean-Luc Marion demuestra también por qué no es ontológico partiendo de entender la denominación kantiana. Kant le otorga el nombre de “ontológico” porque demuestra de manera enteramente a priori, partiendo de meros conceptos, la existencia de una causa suprema[35]. Es decir, es “ontológico” —según Kant— porque establece la existencia de un ser supremo y privilegiado en función no sólo de conceptos sino del concepto de la esencia de este ser, esto es, en función del “concepto de una esencia suprema” o el “concepto de la esencia más real”[36]. En suma, se cataloga “ontológico” porque la demostración se ejecuta bajo dos condiciones: a) a partir de un concepto puro y b) a partir del concepto puro de esencia[37]. Después de ejemplificar que Descartes y Leibniz hicieron, en efecto, argumentos ontológicos, Marion propone analizar el caso de Anselmo. Para merecer el nombre de “ontológico” el argumento del valdostano debería cumplir con dos requisitos: a) demostrar la existencia de Dios a través de un concepto de la esencia de Dios y b) interpretar tal esencia como ser en tanto tal, universal e incondicionado. Es preciso recordar que Anselmo no parte de evidencia conceptual, sino de un asunto de fe. El entendimiento procede de la fe; ser racional es equivalente a reconocer en la fe la condición de posibilidad de pensar. El fundamento de Anselmo no depende de concepto alguno, sino de un no-concepto: “Si Dios existe, éste sólo puede pensarse como algo que no es posible concebir. Entendido como concepto, a Dios conviene únicamente el hecho de trascender todo concepto”[38]. Puntual es lo que C.-E. Viola[39] enfatiza después de insistir que las pruebas cartesiana y leibniziana se originan en una idea de Dios en tanto ens perfectissimum: “en el caso de san Anselmo no se trata tanto de analizar un concepto sino más bien de analizar nuestra manera de comprender a Dios”. El argumento anselmiano no demuestra la existencia de Dios a través de un concepto de su esencia, sino que la demuestra a partir de la imposibilidad para producir cualquier concepto de Dios[40]; en consecuencia, no es ontológico.

El argumento anselmiano recorre la filosofía y se tropieza con Kant

Diversos filósofos a lo largo de la historia se han interesado por el planteamiento anselmiano[41]. San Anselmo aún vivía cuando el monje benedictino Gaunilo de Marmoutier (994-1083) expresó en su Liber pro insipiente una famosa objeción lógica manifestando un paso ilegítimo de la esfera del pensamiento a la esfera de lo real[42]. Además de dudar sobre si los hombres pueden tener un concepto de Dios, no se puede conocer —alega Gaunilo— la existencia del puro concepto, así como no se puede deducir del concepto de una isla muy perfecta la realidad de esa isla. Anselmo dedicó parte de su Liber apologeticus para expresar su concordancia con Gaunilo salvo en un detalle. La refutación es correcta en todos los casos que no se traten de aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, pues la isla —o cualquier otra cosa— sólo es la idea resultante de combinar todas las perfecciones posibles, mientras que la idea de Dios es la de aquel ser que está más allá de cualquier perfección, cuya esencia carece de límites y es el ser absoluto y total[43]. Es decir, la isla, por más perfecta que sea, nunca será aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, pues siempre habrá algo mayor que ella. Sólo en el caso de Dios se admite el tránsito del pensamiento a la realidad y en ningún momento se pretende tener una idea clara de él en la mente[44].

Dos siglos más tarde, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) leería el argumento de manera diferente y apuntaría que “sólo sería probatorio si conociésemos perfectamente y sin error alguno la esencia divina”[45]. Según el Aquinate, no es evidente para nosotros la existencia de Dios porque no vemos su esencia ni la captamos de inmediato, sino que la obtenemos a través de la fe y la razón. Pero Anselmo, en cambio, ve en su argumento una demostración partiendo de la intencional idea de Dios y su análisis: es suficiente la posesión de la idea de Dios para aceptar su existencia extramental[46]. Siglos adelante, Descartes (1596-1650) formuló el argumento ya visto en el apartado anterior y Leibniz (1646-1716) introdujo la identidad entre la posibilidad y la realidad en Dios. Si Dios es posible, es necesario que exista “y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no encierra límite alguno ni negación y, en consecuencia, contradicción, esto sólo basta para conocer la existencia de Dios a priori”[47]. Abbagnano explica que, más que pruebas ontológicas, estas dos aportaciones se pueden considerar como una explicitación del concepto mismo de Dios como ser necesario, ya que existe por su esencia o su naturaleza, esto es, por definición[48].

Fue en el año 1781 cuando el mundo vio la primera edición publicada de la Crítica de la razón pura[49] del filósofo prusiano Immanuel Kant (1724-1804). El graduado de la Universidad de Königsberg pretende combatir el dogmatismo de los racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz) y el escepticismo de la escuela empírica (Locke y Hume) presentando su famosa revolución copernicana donde el objeto ahora es determinado por el sujeto: nuestra razón imprime en los objetos intuiciones[50] y conceptos[51] puros, es decir, a priori[52]. Tras descubrir los límites normativos que rigen a la razón especulativa, Kant logra demostrar la posibilidad del conocimiento universal y necesario en la geometría euclidiana y en la física newtoniana, y logra negar a la metafísica como ciencia, esto es, como conocimiento teórico[53]. En la Dialéctica trascendental (segunda división de la segunda parte de la Crítica) Kant dedica un apartado que intitula “Los argumentos de la razón especulativa en orden a probar la existencia de un ser supremo”. Advierte que la razón humana tiende a aceptar como ser real una simple autocreación del pensamiento y enumera las tres maneras posibles de demostrar la existencia de Dios a partir de la razón especulativa[54]: 1) demostración físico-teológica: cuando se parte de una experiencia determinada que se eleva, mediante las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera del mundo[55]; 2) demostración cosmológica: se basa en una experiencia indeterminada, esto es, en la experiencia de alguna existencia[56]; y 3) demostración ontológica: que parte de conceptos para inferir completamente a priori la existencia de una causa suprema. Es precisamente esta última la que nos interesa. Recordémosla en palabras de Manuel García Morente[57]: “Dios es el ser absolutamente perfecto. Ese ser existe necesariamente, pues si no existiera carecería de una perfección, la existencia, y no sería el ser infinitamente perfecto”.

Kant responde a la prueba ontológica

Explícitamente, Kant sólo alude a Descartes y a Leibniz en su sección “Imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios”[58]. A pesar de ello, se suele considerar como una refutación a San Anselmo. Para una mejor comprensión de las siguientes líneas y a modo de acercamiento al vocabulario kantiano, expondré los dos tipos de juicios mencionados en la introducción de la Crítica de la razón pura[59]. Un juicio (Urteil) es “toda relación entre un concepto y una intuición, entre notas conceptuales y representaciones sensibles”[60]. Hay juicios analíticos y sintéticos. Ambos se componen de sujeto y predicado. El sujeto es aquello de lo cual el juicio afirma algo y el predicado es aquello que se predica del sujeto. Los juicios analíticos son meramente explicativos y no enriquecen nuestro conocimiento, ya que el concepto del sujeto está implicado en el predicado (A=A). Tales juicios son a priori —no se fundamentan en la experiencia—, por lo que son universales y necesarios[61]. En los juicios sintéticos, por el contrario, no existe tal identidad (A=B). De este modo extienden nuestro conocimiento de la realidad, pero carecen de necesidad y universalidad, puesto que son a posteriori —se fundamentan en la experiencia[62].

El concepto de un ser absolutamente necesario (Dios) es un concepto puro de razón. Y la realidad objetiva de un concepto puro de razón dista mucho de estar demostrada[63]. Así empieza Kant su refutación del argumento ontológico[64]. Un ser absolutamente necesario se define como algo cuyo no-ser es imposible. En vez de proseguir, Kant, sin prisa, se detiene un momento para preguntar si tenemos las condiciones necesarias para considerar el no-ser de una cosa como impensable. Si este ser es incondicionadamente necesario (absolutamente necesario), ¿cómo seremos capaces de pensar en él si necesitamos de ciertas condiciones para pensar algo como necesario[65]? Se ha dado por sentado erróneamente que, así como concebimos necesaria la proposición[66] un triángulo posee tres ángulos, tenemos la capacidad de comprender un concepto ubicado fuera de nuestra esfera del entendimiento. Todas las explicaciones que se han hecho del ser absolutamente necesario están tomadas de juicios, pero no de cosas ni de su existencia. Es importante, dice Kant, no confundir la necesidad absoluta de los juicios con la necesidad absoluta de las cosas. La necesidad del juicio depende del predicado del juicio. De la proposición un triángulo posee tres ángulos no se afirma que hay tres ángulos absolutamente necesarios, sino que se afirma que, si tenemos un triángulo, tenemos necesariamente en él tres ángulos. Es ilusorio, entonces, otorgarle existencia necesaria a un concepto a priori[67].

Enseguida Kant ataca la supuesta contradicción de pensar el no-ser de algo absolutamente necesario. Una contradicción surge cuando en un mismo juicio se elimina el predicado, pero se conserva el sujeto. Siguiendo el ejemplo anterior, es contradictorio poner un triángulo y suprimir sus tres ángulos. No hay contradicción, por otro lado, cuando se suprime al mismo tiempo sujeto y predicado: no es contradictorio quitar al mismo tiempo el triángulo y sus tres ángulos. “Exactamente lo mismo ocurre con el concepto de un ser absolutamente necesario. Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus predicados”[68]. Es contradictorio, poniendo otro ejemplo, pensar en Dios y quitarle su omnipotencia, pues Dios es un ser infinito que abarca todo; pero si decimos que Dios no existe, no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus predicados, puesto que han quedado eliminados junto con el sujeto, por lo que no hay contradicción alguna.

A pesar de estos avances, Kant sigue siendo desafiado por aquellos que sostienen que el concepto de ser realísimo (Dios) admite contradicción cuando se piensa en su no-ser. El filósofo de Königsberg les concede que el ser realísimo es posible y que posee toda la realidad —incluyendo la existencia. En consecuencia, la existencia se halla en el concepto de una cosa posible. Kant sostiene que es contradictorio introducir la existencia en el concepto de una cosa que se pretendía pensar desde el punto de vista exclusivo de su posibilidad. Esto es una tautología porque se piensa que en algo posible va implícita su existencia. Kant se detiene otra vez y pregunta: la proposición que afirma que algo existe, ¿es analítica o sintética?[69] Lo sensato es admitir que las proposiciones existenciales son siempre sintéticas, pero observemos el caso contrario. Si se responde que las proposiciones existenciales son analíticas se cae en una tautología, ya que se dice que en la realidad del objeto está contenida su existencia, es decir, cuando se piensa en un objeto se está poniendo su existencia al mismo tiempo. En concreto, si yo digo “Dios es” o “hay un Dios” no añado información adicional al concepto de Dios, “sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto”[70], por lo que ambos (objeto y concepto) poseen el mismo contenido (Dios=Dios). De este modo, lo real no contiene más que lo posible. Un millón de pesos reales no poseen en absoluto mayor contenido que un millón de pesos posibles. Sin embargo, visto desde mi situación financiera, un millón de pesos reales son más que un millón de pesos posibles[71]. Pero hablar de mi situación financiera no sólo es hablar de una contención analítica (objeto contenido en concepto; un millón de pesos=un millón de pesos), sino que es hablar también de una adición sintética (el objeto se añade sintéticamente al concepto; un millón de pesos=un millón de pesos existentes en la realidad[72]) sin que el millón de pesos aumente o disminuya en virtud de su mero concepto (el millón de pesos sigue siendo el millón de pesos, la diferencia ahora es que existen).

En resumen, decir “x objeto es” o “hay un x” nada le añade a x, ni siquiera su existencia. Decir que x existe en la realidad le añade a x existencia de manera sintética, cosa que implica un conocimiento a posteriori de x, es decir, implica un conocimiento empírico. Como García Morente resume: “para afirmar una realidad [esto es, una existencia] con legítima certeza, es preciso primero, que una percepción suceda, y segundo, que esa percepción pueda enlazarse sintéticamente con la serie de las demás percepciones. Mas el argumento ontológico no puede apoyarse en semejante percepción”[73]. Kant tilda de inútiles los esfuerzos invertidos en sostener la prueba ontológica y termina por recapitular que concebir la existencia mediante la pura categoría hace imposible distinguir entre la existencia y la posibilidad[74]. Casi al finalizar el capítulo, cuidadosamente señala que, aun cuando toda existencia pertenece a la unidad de la experiencia, “no podernos afirmar que una existencia fuera de este campo sea absolutamente imposible, pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningún medio”[75]; tal vez exista la existencia no justificada mediante la experiencia, pero no hay manera de saberlo con el aparato normativo que poseemos. Un poco jocoso, Kant cierra su apartado diciendo que “cualquier hombre estaría tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a mejorar su posición añadiendo algunos ceros a su dinero en efectivo”[76].

Conclusión

A lo largo de la presente investigación se ha hablado del contexto particular de San Anselmo de Canterbury y de su propósito y manera de demostrar la existencia de Dios. Anselmo intenta explicar racionalmente su fe cristiana basándose en el emergente método dialéctico del siglo xi. La jugada del valdostano no radica en demostrar la existencia de Dios a través del concepto de Dios, sino que pretende avanzar paulatinamente hasta concluirla. Aspira a demostrar la existencia de Dios, mas no explicar el cómo de su existencia. Su argumentación, edificada sobre la fe, parte de definir a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido, definición que alude a una idea límite del entendimiento humano y no a una idea de la que conozcamos su naturaleza eterna e inmutable. Si Dios sólo existe en el intelecto entonces es posible que lo que es mayor que él exista también en la realidad. Pero si este es el caso, aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado no sería aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado; tenemos así una contradicción y, por lo tanto, se concluye la existencia de Dios. Todo aquel que niegue su existencia tiene la idea de Dios en la cabeza, pero no ha comprendido lo que es. Pasando por diferentes manos, el argumento de Anselmo termina por editarse a la manera del filósofo de las Meditaciones metafísicas. Descartes, que luego recibirá mejoras de Leibniz, formula el correctamente llamado argumento ontológico: como Dios es absolutamente perfecto y la existencia es una perfección, es necesario que Dios exista. Nótese que no hay premisas existenciales, que se parte de la existencia como perfección y que explicita el concepto de Dios. Sobre este argumento, y no sobre el de Anselmo, escribe y derrumba Immanuel Kant en la Crítica de la razón pura. El filósofo de Königsberg señala que la existencia no se puede tomar como predicado ni como perfección, puesto que no añade nada al concepto puro de “absolutamente necesario” (Dios). No existe la supuesta contradicción de afirmar el no-ser de Dios porque al suprimirlo se suprimen al mismo tiempo todos sus predicados. Afirmar que el concepto de Dios implica su existencia es una mísera tautología y, gracias a la perspicacia kantiana, se esclarece que la existencia corresponde a un predicado de un juicio sintético que debe ser justificable en la experiencia. En suma, resulta aventurado y va en contra de las intenciones de Anselmo llamar ontológico a su razonamiento. Debido a lo que se ha visto, Kant no responde directamente a Anselmo, sino a Descartes y Leibniz; por lo tanto, no se puede concluir una respuesta satisfactoria dirigida al monje del siglo xi. Tan sólo se puede concluir que Kant forzadamente legó a la posteridad un poco riguroso e inexacto epíteto[77].

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Saranyana, Josep-Ignasi, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca. 2a ed. Pamplona, Universidad de Navarra, 2007.

[1] Rafael Ramón Guerrero, Historia de la Filosofía Medieval, p. 115.

[2] Ibid., p. 116.

[3] Pertenecientes a una sociedad laica.

[4] Cf. Estudio preliminar de Jordi Corominas y Judit Ribas en San Anselmo, Proslogion, p. xiv. Para citar pasajes del Proslogion utilizaré la versión traducida por ellos.

[5] Ibid., p. xviii.

[6] Cf. Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 123.

[7] San Anselmo, op. cit., p. xix.

[8] Cf. Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 119.

Cf. Josep-Ignasi Saranyana, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, p. 143.

[10] Concha Aguilera, Historia del pensamiento. II. Desarrollo de la filosofía patrística. La escolástica, p. 67.

[11] Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 124.

[12] Cf. Ibid., p. 125.

[13] Josep-Ignasi Saranyana, op. cit., p. 144.

[14] San Anselmo, op. cit., p. 3.

[15] Ibid., p. 4.

[16] Ibid., p. 7.

[17] Ibid., p. 10.

[18] Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, p. 324.

[19] San Anselmo, op. cit., p. 3. En latín: aliquid quo maius nihil cogitari potest; de antecedentes filosóficos agustinianos según Ramón Guerrero. Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 128.

[20] Cf. Ibid., pp. xx-xxi.

[21] Ibid., p. 12.

[22] Idem.

[23] Josep-Ignasi Saranyana, op. cit., p. 148.

[24] San Anselmo, op. cit., p. 13.

[25] Ibid., p. 34.

[26] Cf. Ibid., pp. xxiii-xxiv.

[27] Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 128.

[28] G. E. M. Anscombe, “Por qué la prueba de Anselmo en el ‘Proslogion’ no es un argumento ontológico”, pp. 15-16.

[29] Anscombe dedica parte de su artículo a pulir esquemáticamente el argumento de San Anselmo. Si se quiere ver a detalle cómo llegó al que he expuesto, consúltese el artículo citado.

[30] Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 145.

[31] G. E. M. Anscombe, op. cit., p. 10.

[32] Ibid., p. 9.

[33] Cf. Idem.

[34] Ibid., p. 11. Anscombe también incluye una refutación al argumento cartesiano y termina por decir que “tenemos que rechazar el argumento ontológico de Descartes”. Ibid., p. 13.

[35] Cf. Jean-Luc Marion, “¿Es el argumento ontológico realmente ontológico?”, p. 182.

[36] Ibid., p. 183.

[37] Idem.

[38] Ibid., p. 190.

[39] Nota a pie de página núm. 21 en Ibid., p. 191.

[40] Cf. Ibid., p. 196. El summum bonum indica algo más que un límite: señala el acto de rebasar tal límite. Ibid., p. 200.

[41] Ribas y Corominas mencionan, entre muchos más, a Tomás de Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockham, Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant, Hegel, Brentano, Frege y Barth, pero no es propósito de estas páginas abordarlos a detalle. Cf. San Anselmo, op. cit., p. xv.

[42] Cf. Ibid., p. xxv.

[43] Cf. Rafael Ramón Guerrero, op. cit., p. 129.

[44] Cf. San Anselmo, op. cit., p. xxviii.

[45] Josep-Ignasi Saranyana, op. cit., p. 148.

[46] Idem. Es preciso recordar que Anselmo no buscaba defender la correlación entre pensamiento-realidad, sino que intentaba demostrar por qué es contradictorio pensar que aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido no existe en la realidad. Cf. Ibid., p. 149.

[47] Nicola Abbagnano, op. cit., p. 324.

[48] Cf. Idem.

[49] Para las futuras referencias a la Crítica de la razón pura utilizaré la versión traducida al español por Pedro Ribas y como abreviatura apuntaré KrV. (por su título original, Kritik der reinen Vernunft).

[50] A saber, espacio y tiempo.

[51] Doce categorías: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad, posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia, y necesidad-contingencia.

[52] Esto es, anteriores lógicamente a la experiencia.

[53] Al llamar Crítica a su obra, Kant no busca criticar a alguna escuela filosófica en particular, sino que pretende criticar a la razón humana (especulativa) y a sus tendencias de alcanzar conocimiento universal y necesario. Por ello, se puede entender como un autoconocimiento de la razón misma que busca establecer sus propios límites normativos que la rigen.

[54] KrV., A 590/B 618 – A 591/B 619.

[55] Las líneas generales del argumento físico-teológico son: 1) en el mundo se encuentran indicios de un orden según un propósito determinado; 2) la naturaleza de las diversas cosas que hay en el mundo no puede converger en un objetivo final determinado, sino que son dispuestas por un principio racional y ordenador; 3) existe, pues, una causa del mundo que es sublime y sabia, y que actúa omnipotente e inteligentemente; y 4) la unidad de la causa se infiere partiendo de la unidad de la relación recíproca existente entre las partes del mundo consideradas como miembros de una construcción artificial. Ibid., A 625/B 653 – A 626/B 654.

[56] El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. Ibid., A 604/B 632. Se llama prueba cosmológica porque el objeto de toda posible experiencia se llama mundo. La demostración prescinde de todas las especiales propiedades de los objetos empíricos (que distingue a este mundo de cualquier otro posible), cosa que lo diferencia de la prueba físico-teológica, pues esta última necesita apoyarse en observaciones sobre la especial naturaleza de nuestro mundo sensible. Cf. Ibid., A 605/B 633.

[57] Manuel García Morente, La filosofía de Kant (una introducción a la filosofía), p. 126.

[58] Precisamente en A 602/ B 630.

[59] Mencionados en B 10-12. Kant introduce por primera vez en la filosofía los juicios sintéticos a priori (no tratados aquí por sobrepasar el propósito del escrito), un tercer tipo de juicios presentes en las matemáticas y en la física, que son universales y necesarios, que enriquecen nuestro conocimiento y que se pueden justificar mediante la experiencia. Una disciplina se puede considerar ciencia si admite juicios sintéticos a priori y Kant se propone verificar si la metafísica puede ser catalogada como tal.

[60] Definición dada por José Luis Villacañas en su estudio introductorio a Kant. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, p. cxx.

[61] Por ejemplo: “todos los cuerpos son extensos”, donde el concepto de cuerpo (sujeto) implica la extensión (predicado).

[62] Por ejemplo: “todos los cuerpos son pesados”, donde la propiedad de peso (predicado) no está incluida en el concepto de cuerpo (sujeto) y su síntesis se basa en la experiencia.

[63] Cf. KrV., A 592/B 620.

[64] Toda la sección va de A 592/B 620 a A 602/B 630.

[65] Recordemos que la necesidad-contingencia es una categoría a priori del entendimiento.

[66] Las proposiciones son juicios en este y en todos los casos siguientes.

[67] Cf. KrV., A 593/B 621 – A 594/B 622.

[68] Ibid., A 595/B 623.

[69] Ibid.,A 597/B 625.

[70] Ibid.,A 599/B 627.

[71] Es decir, en cuanto a mi situación financiera, un millón de pesos reales son más que el concepto de un millón de pesos. Ejemplo inspirado en el expuesto por Kant en A 599/B 627.

[72] Vid. supra, p. 11.

[73] Manuel García Morente, op. cit., p. 126.

[74] Cf. KrV., A 601/B 629.

[75] Idem. Es muy interesante y extenso estudiar el tratamiento kantiano sobre la existencia de Dios, pues para ello se requiere ahondar en su obra ética. Claramente no es el propósito del presente escrito, pero sintetizaré lo que Eusebi Colomer dice al respecto: Kant no trata de deducir la existencia de Dios a partir de su idea en la conciencia, sino que muestra que en la conciencia del imperativo categórico está implicada la existencia de Dios, que me habla en y a través del imperativo categórico. Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger I, p. 314.

[76] Ibid.,A 602/B 630.

[77] O tal vez la tradición posterior es la poco rigurosa, pues a lo mejor Kant nunca pensó en San Anselmo. Este trabajo se limitó a analizar el Proslogion anselmiano y el capítulo sobre la imposibilidad de una prueba ontológica de la existencia de Dios en la Crítica de la razón pura kantiana. Si más adelante o en otra obra Kant admite la influencia de Anselmo en su refutación, lo desconozco. En caso de que sí, Kant hizo, entonces, una lectura pobre del valdostano y lo encajó a la fuerza en su sistema. En caso de que no, fue la tradición posterior la que bautizó incorrectamente como “ontológico” al argumento anselmiano.