Comunión para el horno
«A los hombres les falta el arte del
regalo. Hay algo absurdo e increíble en la violación del
principio de intercambio; a menudo
incluso los niños desafían al donante, como si el regalo no fuera más que una
estratagema para venderles cepillos de dientes o jabón. Como recompensa
ejercemos la caridad, la caridad administrada, que llena programáticamente las
heridas visibles de la sociedad. En su ejercicio organizado el impulso humano
ya no tiene el más mínimo lugar: más bien la donación va necesariamente junto
con la humillación, a través de la distribución, el
cálculo exacto de las necesidades, en
el que el beneficiario es tratado como un objeto. Incluso la donación privada
se ha reducido al nivel de una función social, a la que se asigna una cierta
suma del propio presupuesto, y se cumple con malicia, con una evaluación
escéptica del otro y con el menor esfuerzo posible. La verdadera felicidad del
regalo está todo en la imaginación de la felicidad del destinatario: y eso
significa elegir, tomarse tiempo, salirse de tu propia pista, pensar en el otro
como un tema: lo opuesto al olvido. "
Theodor W. Adorno ,
Moral mínima
https://www.facebook.com/reel/450282787381483
Ahora si se recuperara
la donación, es decir la transferencia ontológica, tarde o temprano aquel que
recibe esta donación asume que se la merece y cae en su ego imponiéndose a los
demás y entonces estamos ante un círculo vicioso, al menos que se siga donando
a un punto en que todo egoísmo quede superado pero esa sería indefectiblemente
una cuestión de fe, en la que jamás se podría decir que no es tiempo para las
utopías sino todo lo contrario, este es justamente el tiempo, sabiendo que mi
utopía creara una distopia a la que debo traspasar perseverando en mi donación
ontológica.
Ahora amada hija mi voluntad de poder esa afirmación en mi
existencia tiene que convertirse en una voluntad de ser y para esto debe
habitar, cuidar:
ndividuo & Totalidad
(XXIII) - Habitantes deshabitados. Estar y Acaecer - Francisco Huertas
Hernández - ABRIR PARA LEER COMPLETO
Habitar es vivir en un lugar, morar en una casa.
La casa del hombre es el mundo, o, más aún, el humano transforma en casa y
mundo el lugar en el que está. Martin Heidegger afirma: "zum Wohnen, so
scheint es, gelangen wir erst durch das Bauen" (parece que sólo llegamos a
habitar construyendo) en "Bauen, Wohnen, Denken" (1951). Heidegger,
analizando la lengua alemana, halla que "ser hombre quiere decir
habitar". Y habitar es cuidar. Habitar es estar presente en un lugar
(construido), permanecer, demorarse, "al abrigo de daños y amenazas".
Habitar es estar protegido. Cualquier lugar en que el humano encuentra
protección es su casa. Pero el ser humano es el que no quiere ni puede estar
quieto, en casa. Es el viajero. El que explora nuevos territorios para extender
su hogar, reduciendo la naturaleza a casa en potencia, refugio y amparo de la
propia naturaleza amenazante. Y al residir en lugares diversos convive con
otros habitantes. Los anfitriones y los vecinos nos hacen partícipes de sus
moradas. Nos aposentamos en un territorio y al habitarlo con los vecinos
formamos comunidad y adquirimos condición de ciudadanos al organizar esa
convivencia bajo reglas comunes, que nos protegen y nos dan seguridad.
El humano imita, sin saberlo, a los hermanos
animales, que hacen nidos, madrigueras, colmenas, hormigueros o guaridas. Sin
embargo, el intranquilo λόγος invita al desasosiego permanente. A
"des-habitarnos". Si el λόγος pregunta, ello requiere salir del
hogar...
(...)
Y no sólo en los hermanos animales el humano se ve
reflejado, sino en los mismos árboles, antecesores misteriosos de nuestra
naturaleza móvil y apetitiva. Los árboles, las plantas, se arraigan en el
suelo. Son los cimientos de nuestras casas...
Y la ansiedad se adueña del hombre tanto como su
estar en el mundo se vuelve inestable: el humano es el que teme la muerte, y la
niega, como si su morada fuera eterna. Inventa disipaciones o religiones. Su
acaecer es mortal, pero nadie construye para la destrucción, porque construir
es lo contrario de destruir...
https://www.facebook.com/photo/?fbid=2159273054428664&set=a.196740637348592
Más en esta conversión de la voluntad de poder a la voluntad
de ser, pasamos a la conciencia y el ser queda determinado es lo que sucede con
Zubiri el comprende que lo eyectado esta religado y busca la realización de
esta religación pero una vez lograda la religación el ser se determina:
dotpsoSren7t6thih2465hmf714ul3m879 hc2621hc007athta2638i4u9a ·
Breve comentario sobre mi lectura en
torno a la palabra ''develación'' en Martin Heidegger, ''Ser y tiempo''.
En Heidegger se usa la palabra ''develación'' y no se usa por ejemplo,
la palabra ''manifestación'' como lo hace Hegel, al parecer para Heidegger, la
relación del ente privilegiado(es decir el dasein) con el mundo, no parte de
una gnoseología de ''dominio'' sino de ''develar'' al ''ser'', en cambio en
Hegel, la ''manifestación'' es lo que esta oculto, por ejemplo, cuando decimos
en economía, el ''valor'' se manifiesta en el ''precio'', pero claramente este
manifestarse, sucede como fenómeno, para volver a ''ocultarse'', en Hegel la
''manifestación'' es porque el ''ser'' no esta determinado, el ''ser es
indeterminado'' pero siempre ''oculto''. En Heidegger sucede todo lo contrario.
Todo esto vuelve a Heidegger un filosofo en contra de la ''modernidad''. La filosofía
clásica occidental, fue planteada no para ''develar'' ningún ''ser'' sino para
dominarlo(no soy un experto en Hegel ni en Heidegger, pero esto vuelve su
filosofía contra toda la modernidad y no es una exageración).
Es la
diferencia entre la transferencia poética en Heidegger a partir de un logos que
devela el ser y el concepto que determina históricamente al ser superando la
indeterminación, en el fondo es la diferencia entre occidente y oriente.
Por esto es tan importante la dialéctica para superar la
determinación pero el problema es que lo hace con otra determinación y entonces
se hace necesaria una adialéctica que indetermine lo determinado para luego con
la dialéctica determinar lo indeterminado esa es la base de toda nuestra filosofía
el misterio pascual determinado y el misterio dharmico indeterminando
Lo que se busca es salvar el proceso de comprensión afectiva
donde el salto de la intuición a la razón
permite la transferencia es decir la
donación:
Crítica al cientificismo
En la segunda parte del texto, Nietzsche ataca al cientificismo
afirmando que la ciencia pretende hacer regular el mundo para dar seguridad al
hombre, creando más conceptos. De esta forma, Nietzsche habla de dos tipos de
hombres. El hombre racional y el hombre intuitivo. Ambos quieren dominar la
vida, pero el primero lo quiere hacer mediante la previsión, prudencia,
regularidad y el segundo solo toma como real la vida disfrazada de belleza, es
decir, que toma como verdad aquello que le interesa, porque eso le hace feliz.
Para Nietzsche, el primer hombre es el representante de esta actitud
cientificista que cree que todo es regular y previsible. De esta manera, este
hombre solo conjura desgracias, puesto que la vida es un continuo golpe tras
otro y de esa forma este hombre nunca alcanzará la felicidad. El segundo
hombre, es más irracional, tanto en el sufrimiento como en la felicidad.
Teniendo en cuenta que solo por el hecho de ser hombres, usarán el intelecto,
ese gran arte de fingir, porque el hombre es un ser que busca lo regular en lo
irregular, el segundo sale mejor parado que el primero, porque este tiene
momentos felices mientras que el otro se pasa su vida intentando prever lo que
pasará. Esto no puede ser, puesto que el universo no es previsible, no es
regular, ahí está la crítica al cientificismo.
Por todo ello, si el hombre no puede alcanzar la verdad porque su
humanidad hace que posean intelecto y que, con él, cree esos arbitrarios
conceptos que denomina verdad, lo más importante será ser feliz, puesto que no
puede librarse de esos conceptos y, por tanto, el cientificismo solo empeora
las cosas al hacer creer al hombre que pueden alcanzar la verdad.
provoca una situación distinta a la anterior y, por tanto, desconocida.
Para Nietzsche el miedo del hombre es, en efecto, lo desconocido. Estas teorías
serán utilizadas para elaborar el término del Übermensch (superhombre o
suprahombre), es decir, aquel hombre que acepta el cambio. La vida es pasión,
es cambio, es una continua situación distinta tras otra que no se puede prever
porque el universo y la vida están llenas de contradicciones, de cambios.
¡Es cierto que ustedes mienten y que
mentirán hasta el fin de los tiempos! ¡Sí! He comprendido bien el sistema.
Ustedes les han dado el dolor del hambre y de las separaciones para distraerlos
de su rebeldía. ¡Los agotan, les devoran tiempo y fuerzas a fin de que no
tengan ni ocio ni impulso para el furor! ¡Los hombres arrastran los pies,
pueden estar contentos! Están solos a pesar de la masa, como también yo estoy
solo. Cada uno de nosotros está solo gracias al la cobardía de los demás. Pero
yo que estoy avasallado como ellos, humillado con ellos, les anuncio sin
embargo que ustedes no son nada y que este poder desplegado hasta perderse de
vista, hasta oscurecer el cielo, sólo es una sombra arrojada sobre la tierra,
que un viento furioso disipará en un segundo. ¡Creyeron que todo podía
reducirse a números y a fórmulas! ¡Pero en su hermosa nomenclatura han olvidado
la rosa silvestre, las señales del cielo, los rostros del verano, la gran voz
del mar, los instantes de desgarramiento y la cólera de los hombres.
(Ella ríe.)
No se ría. No se ría, i**mbécil.
Están perdidos, ya lo digo. En el seno de sus victorias más aparentes están ya
vencidos, porque hay en el hombre –míreme- una fuerza que ustedes no reducirán,
una locura clara, mezclada de miedo y coraje, ignorante y victoriosa por
siempre jamás. Esta fuerza es la que se levantará, y ustedes sabrán entonces
que su gloria es humo.
Libro: "El estado de sitio"
Autor: -Albert Camus-
Claro pero el peligro es idealizar al hombre intuitivo, como si en el no
habitara la destrucción, uno pensaría que la donación ontológica es un
darse si reparos y lo es, pero también es un destruir sin los mismos, por esto
es tan necesaria la razón su conceptualización subjetiva y su objetivación
formal, solo que en ella siempre se pierde la transferencia y pasamos al código,
al protocolo , al rito formal pero ese código es el que posibilita la transferencia
en tanto sea traspasado pero hoy estamos
en el tiempo del anti espíritu adentrándonos en el espíritu desintegrado algorítmico,
esa anti espiritualidad puede deconstruir el código y permitir la transferencia
más si nos quedamos en el anti espíritu todo pasa a ser un nihilismo donde no
hay posibilidad de donación:
http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1016-913X2019000100007
El problema de la donación en la fenomenología de J.-L.
Marion (extracto)
A continuación, De
Lara destaca que Marion busca dar cuenta de la autoaparición de los fenómenos,
"sin remitirla ni referirla a una conciencia", y por ello dice que
"Marion… pretende dilucidar el aparecer del fenómeno sin remitirlo ni a una
conciencia ni a un ente particular del mundo. Se trata de considerar la
aparición incondicionada de los fenómenos, tomarlos en cuanto dados
puramente"89. Esta afirmación no es exacta. Si bien Marion
indaga en la "aparición incondicionada" del fenómeno, no abandona la
correlación fenomenológica. El adonado cumple una función necesaria en la
aparición del fenómeno, pues actúa como la "pantalla" (écran) que
permite que se muestre lo que se da. Como se aclara en el epílogo de Étant
donné: "Para acabar con el ‘sujeto’, no hay que destruirlo, sino
invertirlo, darle la vuelta. El ‘sujeto’ se pone como un centro: esto no se le
refutará, pero sí que se le refutará el modo de ocupación y la práctica de ese
centro que reivindica, a título de un ‘yo’ (pensante, constituyente, que se decide);
se le refutará la ocupación de ese centro como un origen, como un ego en
primera persona, en una ‘mieidad’ [mienneté] trascendental; se le objetará que
no domina ese centro, sino que se mantiene en él solamente como beneficiario y
situado donde se muestra lo que se da; se le objetará que él mismo está dado a
y en tanto que polo de donación en el que no cesa de advenir todo lo dado"90.
El adonado no
constituye al fenómeno, el fenómeno no "depende" de una subjetividad
como la instancia última que le da su sentido, pero la correlación no
desaparece. El adonado conserva la función "central" de dar lugar al
pasaje de la donación a la mostración. De Lara concluye su crítica con las
siguientes afirmaciones: "En conclusión, este primer Heidegger puede
resultar un interlocutor válido para Marion por cuanto ensancha el problema de
la donación, lo saca de su versión epistemológica y muestra que se trata de un
problema fundamental también para la fenomenología. Además, Marion puede
apoyarse en Heidegger para remitir al mundo como ámbito pre-dado y de que toda
donación teórica depende en último término. Pero el modo de plantear el
problema y, más aún, la solución heideggeriana está lejos de las pretensiones
de Marion de una fenomenología del don y del darse de los fenómenos. Heidegger
sigue considerando que hay condiciones de posibilidad que prefiguran el
aparecer, y además les otorga a dichas condiciones un carácter
existencial-decisionista"91.
Frente a estas
objeciones, corresponde responder lo siguiente. En primer lugar, cabe destacar
que De Lara concuerda con las ideas de este artículo al admitir que el primer
Heidegger resulta un interlocutor válido para Marion en tanto ensancha el
problema de la donación, lo saca de su versión epistemológica y muestra que se trata
de un problema fundamental para la fenomenología. Si el problema de la donación
no es sin más el problema de la fenomenología heideggeriana temprana, su obra
ciertamente contribuye de modo decisivo a mostrar la importancia radical de la
cuestión. En segundo lugar, es absolutamente cierto que el proyecto de Marion
no es el del joven Heidegger. En este sentido, cabe señalar que no es mi
intención afirmar lo contrario. Mi hipótesis es que la fenomenología del joven
Heidegger tiene ciertos rasgos que ayudan a elucidar las características
principales de la fenomenología de la donación. La obra heideggeriana temprana
puede actuar como clave heurística, como modelo, para comprender algunos
planteos decisivos de la obra de Marion. Empero, esto no implica sostener que
los proyectos de ambos autores son iguales. Huelga decir que el propio Marion
entiende que esto es así, pues presenta su fenomenología de la donación como
una superación de la fenomenología husserliana (y su ego constituyente) y de la
fenomenología heideggeriana (y su Dasein, que también actúa como instancia
trascendental)92. No obstante, Marion claramente considera que la
obra de Heidegger da un paso fundamental hacia la fenomenología de la donación.
Refiriéndose a los primeros cursos heideggerianos, Marion se expresa de modo
elocuente en sus entrevistas con Dan Arbib: "Sobre el monte Nebo de su
punto de vista aún trascendental, él [Husserl] ve una tierra prometida en la
que no entra. Solo Heidegger, no sin violencia, comenzó a hacer temblar las
murallas"9
Husserl
señala el camino, pero Heidegger comienza a recorrerlo. Principalmente, lo hace
a partir de su definición de fenómeno como "aquello que se muestra a
partir de sí mismo". Así, es posible sostener que la fenomenología
marioniana retoma el problema de la donación presente en los debates que dan
origen a la fenomenología y, continuando los pasos de Heidegger, le da la
centralidad que esta noción reclamaba.
Más Marion no pretende una
ontoteología él se queda en el marco fenomenológico, nosotros hacemos una síntesis
de la fenomenología y del psicoanálisis desde una visión dialéctica noumenologica
y entonces transferencia es donación pero con mucha mayor complejidad en esa
complejidad se crean los sujetos y los Dasein y antes Dios como base de la transferencia
del don es decir de la transferencia ontológica por esto nos centraremos en el
texto de Engels el nacimiento de la familia para ver en esta cuestión de los
clanes de los gens el inicio de la transferencia del don como base de la comunidad pero antes veamos otros caminos:
https://www.facebook.com/photo?fbid=1663479701136449&set=pcb.1663480147803071
https://www.facebook.com/photo?fbid=1663479741136445&set=pcb.1663480147803071
https://www.facebook.com/photo?fbid=1663479797803106&set=pcb.1663480147803071
¿Qué quiere decir Wittgenstein con la frase … los
límites del lenguaje son los límites de mi mundo?
Colaborador destacado
¿Qué
quiso decir Wittgenstein? ¿Cómo saberlo? su intención de pronto fue aclarar la
función representativa del lenguaje pero termino con sus juegos de lenguaje
complejizándolo, y entonces la pregunta sería ¿Qué hizo Wittgenstein? ¿Cuál es
el hecho en su filosofía? Pues para muchos el construyo una escalera filosófica
para abandonar toda reflexión filosófica pero parece que al tirar la escalera,
tuvo que inventar cuerdas para jugar con el lenguaje y así poder volver a
reflexionar, mas lo loco es que los filósofos no se ponen de acuerdo en que
hizo realmente Wittgenstein y que de pronto no nos podemos desligar de la
experiencia, esa experiencia recrea un mundo y cada vez que queramos compartir
ese mundo y sus hechos tendremos que reinterpretarlos, recrearlos, siendo la
objetividad una conveniencia en un paradigma establecido por solo algún tiempo
hasta que recreemos un nuevo mundo en un nuevo espíritu.
En el 300 aniversario del nacimiento de I. Kant
"El problema es, además, que la academia siempre ha sido
imperialista, racista y sexista y hoy lo sigue siendo. Por eso, quiero insistir
que mayor obstáculo cuando buscamos un potencial liberador en Kant es el que
componen las lecturas canónicas y eurocentradas de su filosofía y de los
problemas globales en general. Si “nosotras como filósofas profesionales”
pertenecemos a una red de opresiones y privilegios que continúa en una línea de
tiempo de la que Kant es un miembro activo, entonces el asunto es cómo ser
conscientes de nuestra propia mirada imperial, de modo de no reproducirla
cuando leemos a Kant y al resto del canon."
Macarena Marey
¿Releer
a Kant como un filosofo de la igualdad, de la libertad y de la comunidad? Lo
siento pero la igualdad en Kant será la igualdad racional blanca, laica que no
puede ni quiere ver el noúmeno, es decir que renuncia al conocimiento de si
mismo y al compromiso con los otros, su libertad esta enmarcada en el deber, el
querer en kant desaparece como si se tratara de una mascara sin cuerpo, una
mascara moral burguesa que no tiene fondo para fundamentar su actuar ético y es
que en la critica de la razón pura acaba con toda posibilidad de fundamento y
¿Comunidad en Kant? ¿Acaso su razón puede ir al encuentro del otro y ser
alterado por este? No Kant se niega a toda dialéctica, es decir a todo dialogo
aquí el individuo critico es decir aquel que conoce sus limites se impone a la
comunidad, no participa de ella. Así que ese intento de descentrar a Kant me
parece mas bien el clásico pensar de una izquierda caviar de pasar por agua
tibia el pensamiento Kantiano, que por supuesto esta vigente mientras lo
liberal siga siendo hegemónico más parte de superar esa hegemonía es superar a
Kant de una vez por todas.
Christian Franco
Rodriguez , el texto de Macarena Marey va en la
dirección de lo que dices; muy crítico con la idea crítico-centrista del Kant
ilustrado pero sin atender al necesario descentramiento de una crítica de los
prejuicios racistas, machistas y sexistas de su época. En todo caso, como creo
que se debe con la obra de todes les pensadores, hay que poder salvar lo que
tengan de provechoso en el asintotico camino hacia la emancipación de la
HUMANIDAD.
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Iñaki Marieta Leí
el texto y no va en mi línea, lo machista, racista y sexista me tiene sin
cuidado, lo que me preocupa es ese poder critico donde el sujeto es el centro
sin jamás poder salir de si mismo con sujetos así simplemente es imposible
lograr comunidad y solo en ella se pueden superar los machismo, sexismo,
clasismos y racismos, en fin el egoísmo racional que produce todo esto si bien
ahora lo liberal esta fundado en un egoísmo irracional, solo han invertido a
Kant , basta hacer una conversión y volveremos a el, al menos claro que ese
egoismo racional sea superado.
Y es que el individuo sin donación, sin transferencia, perdido en su ego
ya sea raciona o irracional positivista o nihilista queda invertido sin
posibilidad de socialización:
EL JOKER PORTEÑO
El Joker es un personaje creado por
el escritor Bill Finger, el dibujante y guionista Bob Kane y el también
dibujante e ilustrador de cómics Jerry Robinson, este último fue el creador
conceptual del personaje supervillano de “El Joker” dentro de la serie de
Batman allá por 1940.
El Joker, cuyo nombre verdadero en el
cómic es Arthur Fleck, es un marginado social, con una familia ausente, una
madre adoptiva violenta y falto de cuidados, cariño, y protección. Lo que lo
convierte en un hombre solitario con limitadas habilidades sociales para
relacionarse de manera sana con sus semejantes, incapaz de poner límites, un
hombre que para afrontar su malestar constantemente fantasea con la idea de que
logra alcanzar la fama y la aceptación del mundo, un mundo al que
paradójicamente desprecia.
El Joker sufre un severo trastorno de
personalidad antisocial (también conocido como sociopatía): se caracteriza por
la incapacidad para adaptarse a las normas sociales, leyes y derechos
individuales. Sus pensamientos están dirigidos por la forma en la que pueden
conseguir sus objetivos inmediatos y no pueden ponerse en el lugar del otro: es
ecpatico e insolidario. Además, posee trastorno obsesivo-compulsivo y rasgos de
personalidad dependiente, los cuales son evidenciados por su manía por Batman y
actitudes subordinadas. Sufre de esquizofrenia, de delirios de grandeza, es megalómano,
es histriónico e iracundo.
ARTHUR FLECK = JAVIER MILEI
Mientras leía la aviesa y siniestra
personalidad del “Joker”, en cada línea se me iba formando la imagen del
esperpéntico presidente actual argentino, Javier Milei, que dios confunda. La
historia de Arthur Fleck tiene numerosas coincidencias con la vida del orate
Milei. Una infancia llena de abandono abusos y maltratos. Los padres de Milei
lo maltrataban. El padre, conductor de “colectivos”, tenía un carácter violento,
y cuentan que solía blandir una cachiporra con la que golpeaba a los viajeros
que se portaban mal. Una juventud solitaria y sin amigos que marcó su
controvertida personalidad. Tuvo su primer amigo a los 30 años y su primera
pareja a los 47, edad a la que dejo de “Puñetearse” que dicen los argentinos.
Esa incapacidad para las relaciones
sociales le llevo a crear fuertes vínculos con su perro Conan (Un mastín inglés
ya muerto) al que dice el propio Milei que conoció hace ¡2.000 años! en el
Coliseo romano cuando Conan era un león y el propio Milei un gladiador. El
alienado presidente afirmó en el prestigioso periódico neoyorquino Wall Street
Journal (WSJ).
<<”En aquel mismo momento
acordamos no luchar entre nosotros, sino unirnos para gobernar
Argentina”>>
En vida de Conan, su mastín inglés,
le sometió a una extracción de células que a su muerte utilizó para clonar a
seis cachorros idénticos de los cuales viven cinco, a los que llama “Hijos”.
Para terminar de rematar la jugada el presidente afirma que sigue hablando con
su perro Conan después de muerto por medio de una pitonisa y que le asesora
sobre el futuro de Argentina. Que quieren que les diga; hay gente en el
psiquiátrico por menos. De todas formas es paradójico, y si no fuera tan
patético sería para partirse la caja, que el futuro de los argentinos estuviera
en las decisiones de un cánido muerto, que habla, que sabe de todo y que para
más regodeo es “Inglés” ¡Che, que quilombo!
¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN EL MUNDO?
Cuando uno tiene mucho más pasado que
futuro, reflexiona sobre el mundo que ha vivido y lo contrasta con el que vive,
y realmente no encuentra explicación a la deriva que está tomando la sociedad.
Hay un cambio significativo y se están perdiendo valores que la sociedad del
siglo XX daba por afianzados. Valores como la empatía, la solidaridad, la
responsabilidad, la tolerancia o la humanidad se van diluyendo en una sociedad
cada vez más ensimismada, más ególatra, ingrata e individualista, donde prima
la competitividad extrema y la falsa meritocracia, donde te consideran por lo
que tienes y no por lo que eres. Una sociedad que, en su depravación moral
colectiva, consiente, apoya, justifica y defiende a corruptos inmorales,
deshonestos e indecentes. Algo impensable en España hace un cuarto de siglo.
No acabo de entender y me parece
imposible que estemos volviendo a repetir los mismos pasos que se dieron en el
primer tercio del siglo XX. Comenzó en Italia en 1922 con el acceso al poder de
Benito Mussolini y culminó en Alemania en 1933 con Adolf Hitler en el poder. La
sociedad civil no se tomó en serio al fascismo ni al nazismo y pasó lo pasó.
Aquellos líderes, seres histriónicos, megalómanos y exaltados que arengaban a
sus huestes en soflamas de “patrioterismo” descarnado, no fueron tomados en
serio pensando que el Estado, la Nación, no les permitiría hacer lo que
hicieron. Craso error, el fanatismo no tiene límites y a los fanáticos solo hay
que darles una idea y hacerles creer que se puede realizar.
Aquellos errores de cálculo trajeron
consecuencias graves, muy graves, que involucraron a todo el mundo en la
segunda gran guerra con todo el dolor y sufrimiento que generó. Tenemos el
ejemplo ahí, han pasado escasamente 80 años de aquello y no hemos aprendido
nada. Se está proyectando a nivel mundial esa idea del “Neoliberalismo radical”
que no deja de ser una forma de fascismo “Paleolibertario” que vuelve a
esgrimir conceptos que ya creíamos superados como la xenofobia, el racismo, la
misoginia, el machismo, la homofobia, la aporofobia, etc. conceptos todos ellos
regresivos para una sociedad que debería desarrollarse hacia delante, hacia la
consecución de mejores estándares de vida para todos, pero que involuciona
hacia el individualismo, el egocentrismo y la ambición codiciosa y desmedida.
Como dice el demente Milei <<“El anarco-capitalismo”>>. En una
sociedad anarco-capitalista, la policía, los tribunales y todos los otros
servicios de seguridad se prestarían por parte de “competidores de financiación
privada” en lugar de a través de impuestos, y el dinero sería proporcionado
privada y competitivamente en un mercado abierto ¿Se imaginan quienes poblarían
las cárceles?
LA DERIVA
La deriva de la sociedad
primermundista se está escorando hacia estribor (Derecha) y cada vez más. En
Europa lo vimos ya en 1998 en Hungría con la elección del ultraderechista
Viktor Orbán. Actualmente la ultraderecha forma parte de los gobiernos de cinco
países: Italia, Hungría, Polonia, Letonia y Finlandia (Increíble lo de este
último país) incluso en la estoica Suecia la ultraderecha le presta apoyo al
actual gobierno. Esto no es exclusivo de Europa, también en el nuevo continente
estos movimientos se dan. La “democracia” por antonomasia que era EE.UU. se ha
convertido en un nacionalismo extremista que promueve el interés nacional por encima
de cualquier nación. Roger Griffin, profesor británico de historia
contemporánea y politólogo de Oxford lo denomina “ultranacionalismo
palingenético” es decir, el ultranacionalismo combinado con la noción de un
renacimiento nacional, que no es más que el fundamento clave en la formación
del fascismo o neofascismo.
Viktor Orbán en Hungría, Giorgia
Meloni en Italia, los gemelos Jarosław y Lech Kaczyński de Polonia, Gustavs
Celmiņš en Letonia, Riikka Purra en Finlandia, sin olvidar a Marine Le Pen en
Francia, a Heinz-Christian Strache en Austria y al “Pechopalomo” de Abascal.
Incluso en Alemania ha renacido la ultraderecha con el partido
nacionaldemocrata de Alemania (NPD) con Udo Pastörs como líder. Estos son
algunos de los principales líderes de la ultraderecha en Europa. Añádanle al
“Zanahorio” de Donald Trump en los EE UU, a Bolsonaro en Brasil y ahora la
“pirado” de Javier Milei en Argentina y tenemos un plantel de figuras
escalofriantes. Fanáticos enfervorizados, intolerantes déspotas que no dudarían
en aplicar sus anacrónicas medidas que crearían sociedades injustas y
clasistas, pero el problema no son los líderes, sino los acólitos; seres
alienados, desencantados y marginales que creen firmemente en que esos dementes
líderes les sacaran de su mediocridad, de sus patéticas vidas, prometiéndoles
ser ciudadanos de primera por el mero hecho de haber nacido en una determinada
nación.
Milei ha sido el último en llegar con
sus improperios, sus astracanadas, aspavientos y exabruptos. Es su “modus
operandi”, sin una oratoria fluida, sin un programa coherente, sin una
organización solida necesitan destacar, hacerse notar y sólo les queda el
esperpento, la extravagancia y el dislate. El problema es cuando por esos
métodos cualquiera de ellos llega al poder y los ciudadanos de dicho país
comienzan a sentir y padecer sus caóticas medidas y por extensión otros países
también son víctimas colaterales de sus demencias.
Milei es el último eslabón de una
cadena que, cada vez más, va añadiendo eslabones. Unas cadenas que pueden
llegar a amarrar a sociedades de países democráticamente asentados y que han
sido tolerante con los intolerantes. Ojo con dejar a todos estos orates campar
a sus anchas. Sus métodos son neofascistas. Van a defender a las élites y
marginar a cualquiera que no piense como ellos. Recortaran derechos y
libertades e implantaran políticas de “tierra quemada”. No dejarán nada sin
esquilmar, explotaran los recursos hasta el límite en aras del beneficio
inmediato y cuando se vayan costarán décadas tratar de rehacer lo deshecho, y
con toda seguridad no se parecerá a lo anterior.
Yo no sé en qué están pensando las
personas que los votan, ¿Creen que esos “Zumbados” les van a resolver la vida?
¿Qué han hecho antes que lo demuestre? Muchas personas confunden la solución
con el problema y eso es un problema agravado y a largo plazo. Recuerden la
historia. Serán otros los protagonistas pero el guión es el mismo y el
desenlace puede ser aún peor.
Fernando Rodríguez Calleja
¡ZASCA EN TODA LA BOCA!
¿Pero acaso Milei y otros líderes de derecha no son líderes transferenciales
donde la intuición irracional transfiere una voluntad de poder, acaso no fue Chavez
también un líder transferencial?
Si es la transferencia de la voluntad de poder, que debe dar paso a una
transferencia de la voluntad de ser, esa esquizofrenia paranoica sacado de lo
interno a lo externo
0→1→0
Ese proceso que hace Osho con la cultura Hindu y que hace Nietzsche con
la cultura occidental debe ser traspasado por una transferencia del habitar,
del cuidar, del donarse en una hermandad universal y esto requiere la vuelta al Cristo, esa
histeria neurótica que se sublima en una comunión de amor.
¿Es posible lograrlo? Miremos nuestro tiempo en el espíritu desintegrado
y su dictadura algorítmica y
veremos que es urgente:
El hombre es la criatura más
inventiva y curiosa por antonomasia. Es creador de cultura antes que de
artefactos materiales. Y es creador de cultura porque es una oquedad
ontológica, una carencia metafísica que lo separa de la naturaleza. Es la
propia condición metafísica de su ser lo que lo lleva a crear cultura.
El punto de arranque del hombre es su condición de animal metafísico. Ese
profundo desnivel entre lo óntico y lo ontológico en su propio ser, lo lleva
hacia el disparador del ingenio. Fruto de su ingenio, gran capacidad de
análisis y observación, es su propia humanización. Primeramente, que un homo
faber es un homo sapiens y un homo ludens. Un animal simbólico, como afirma
Cassirer. Pero es una criatura simbólica porque es un ser metafísico, en su ser
finito se hace presente lo intemporal y lo eterno
Sus artefactos no lo caracterizan, sino su capacidad para crearse un mundo
simbólico. Jugando, como lo resalta Huizinga, descubría e inventaba. Antes de
un consumado cazador fue un experimentado recolector. Lo cual requería mucha
paciencia y pensamiento. Su hominismo está unido a su humanización y es
indesligable de la técnica. La técnica es resultado de su propia inventiva.
Pero la técnica desde un inicio estuvo ligado a la vida. Técnica no sólo son
los artefactos materiales, sino también los artefactos simbólicos. Incluso las
técnicas simbólicas precedieron a las técnicas materiales. Técnica, en una
palabra, es la cultura y los instrumentos materiales. Concebirla como algo
enfrentado a la vida es consecuencia de un largo proceso de alienación que se
dio con la aparición de la civilización.
Con la civilización -o sea, hace cinco mil años aproximadamente- aparece la
megamáquina de la monarquía divinizada, con su clase privilegiada, aparato
sacerdotal y burocrático especializado, enorme fuerza laboral disciplinada,
organizada y ordenada. Es la primera racionalización de la vida a gran escala
social. Sólo así son posibles los Zigurat mesopotámicos, las pirámides
egipcias, mayas, aztecas, mochicas, y las construcciones megalíticas incas. Es
el comienzo de la alienación del hombre respecto a sus propias creaciones. Allí
empieza la separación del artefacto respecto a la vida y su contraposición. La
razón calculadora no alumbra en Grecia, como sostiene Heidegger, sino con el
inicio de la civilización misma. Y es una potencia bifronte: constructora y
destructora a la vez.
La megamáquina en nuestro tiempo tiene un nombre específico y se llama hiperimperialismo,
es decir, dictadura de las megacorporaciones privadas a nivel global. La
primera forma de esta dictadura fue el capitalismo neoliberal, hoy en crisis y
en pleno hundimiento. Y su última novedosa mutación cobra la forma de
capitalismo digital. El capitalismo digital comanda, direcciona el desarrollo
de las tecnologías digitales y es responsable de sus avances como de sus
amenazas para la evolución humana. En una palabra, la megamáquina de nuestro
tiempo se denomina hiperimperialismo del capitalismo digital.
La megamáquina de nuestro tiempo conserva intacta la principal
patología de la megamáquina que alumbró con la civilización hace cinco mil
años, esto es, la patología del poder. Esta es una especie de paranoia
prometeica que acompaña al hombre desde que la política se identificó con el
poder y el Estado. El primero que llamó la atención en las sociedades de
cazadores-recolectores sobre la existencia de política no identificada con el
poder ni con Estado fue el antropólogo francés Pierre Clastres, en su magistral
obra La sociedad contra el Estado. El punto es que desde que
se operó dicha identificación con la civilización entre poder y política
comenzaron a emerger las paranoias, neurosis y psicosis a gran escala. Freud en
su obra El malestar en la cultura, habla de que la propia
estructura libidinal condena al hombre al peligro de autodestrucción. El
principal yerro del vienés es que concibe a Eros y Tánatos como eternos
enemigos y ello lo conduce a una concepción hedonista de la felicidad. Su
visión nihilista y desgarrada del hombre lo conduce a no distinguir entre
cultura y civilización. En buena cuenta, y contra Freud, no es la cultura sino
la civilización la que divorcia a Eros de Tánatos. Y prueba de ello es la vida
armoniosa que llevan las personas en las comunidades primitivas que sobreviven
hasta la actualidad.
Claro, nuestra discrepancia con Freud y el apunte de Clastres
nos lleva a otro tema que excede el del presente libro, el cual es: ¿Es posible
erigir una civilización no alienante, opresiva y represiva? Lo es, aunque
superando los marcos de la civilización capitalista de la racionalidad
burguesa.
En la megamáquina del mundo moderno, dicho poder político ya no
es sagrado, sino secular, pero sigue siendo sacrificial -ya sea en el trabajo o
en las guerras- y militar -el indetenible armamentismo mundial-. Desde la
civilización las guerras y la carrera armamentista siguen siendo la fuente de
los inventos. Si la contrapartida antigua fue el surgimiento de las religiones
y filosofía para contener el aparato coercitivo de la megamáquina, hoy nos
hemos quedado sin contrapartida al quedar el mundo posmoderno despoblado de
certezas. Ni la ética ni el saber se muestran capaces de poner equilibrio en la
balanza civilizatoria. En consecuencia, el camino apocalíptico queda expedito
para el predominio absoluto de la razón técnica en manos de la razón burguesa.
Pero ¿por qué sería apocalíptico? Porque una civilización sin
humanismo es una civilización degradante, que está impedida en cumplir con el
principio de su propia salvación, a saber, la conversión de su enorme riqueza
material en riqueza espiritual. Y con ello, tiene asegurada su franca
decadencia, cuando no su inevitable extinción. Lo que la megamáquina de hoy se
enfrenta es a un apocalipsis civilizatorio de una racionalidad particular y no
abstracta, a saber, la razón burguesa de la civilización capitalista moderna.
Ese es el tema neurálgico del presente libro.
El mundo actual se desliza insensiblemente hacia la Cibercracia
-gobierno totalitario de las máquinas- del Ciberdeus –Inteligencia artificial
ubicua, perfecta, omnipotente- y no nos damos cuenta. El hombre moderno no lo
percibe porque está acostumbrado a la preminencia de las cosas sobre el ser. El
reino de la información no deja de ser el reino de las cosas, esta vez de la
cosa intangible, pero cosa, al fin y al cabo, y así prolonga la tiranía de los
entes. La chatura inmanentista de la cosmovisión moderna ha llegado a tal punto
de desarrollo con la inteligencia artificial, que el yo autónomo siente la
tentación de dejar las riendas de la historia en manos de su creación
“perfecta”, a saber, la inteligencia artificial.
El imperio lúdico del internet no nos permite darnos cuenta de
la amenaza que cierne sobre la cabeza de la humanidad, pero marchamos
silenciosamente hacia la abolición de la individualidad, la libertad y la
democracia. Y la vía regia para llevarnos a ese pronóstico de pesadilla es el
caleidoscópico capitalismo digital. Sería de lo más absurdo pensar que la
presente obra resulta obscurantista y reaccionaria al criticar la cultura
narcisista de la razón tecnológica moderna. No es así, porque una cosa es el
capitalismo digital y otra la tecnología digital, la cual está siendo objeto de
un uso perverso por la primera. Darnos cuenta de este detalle es importante
para advertir los peligros que acechan a la persona humana y la creciente
pérdida de sentido de la vida.
Mi primera obra sobre el tema de la inteligencia artificial data
del 2017, Crítica de la razón cibernética, aunque fue precedida
por una crítica de la razón cosificante de la razón técnica en mi libro Filosofía
de la Tecnociencia (2012), y una reflexión sobre el estatus
ontológico de la máquina en El Universo sin sombra o límites
metafísicos de la ciencia (2010).
No obstante, la lectura especialmente de dos obras me devolvió
al tema. Me refiero al abordaje neurocientífico de Nicholas Carr en ¿Qué está
haciendo internet con nuestras mentes? Superficiales (2016), y
a la perspectiva económico-filosófica de Jean-Paul Lafrance en Malestar en
la civilización digital (2020). Lo que provocó que mis
meditaciones se profundizaran en ms obras Miseria del capitalismo
digital y de la tecnoutopía (2021) y en Ideas ante
el capitalismo digital (2022).
Pero ahí no quedó la cosa porque nuevas reflexiones provocaron
al llegar a mis manos el libro politológico de Shoshana Zuboff, La Era del
Capitalismo de la Vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas
fronteras del poder (2019) y la obra informática de James
Bridle, La nueva Edad Oscura. La tecnología y el fin del futuro (2020).
Con la primera discrepo en un punto que considero sustancial, a
saber, llamar al capitalismo digital “capitalismo de la vigilancia” y no
considerarlo totalitario sino “instrumentario” es descaminador por dos motivos.
Primero, porque la vigilancia es un derivado de la capacidad holística de la
tecnología computacional, y, segundo, porque el totalitarismo no se identifica
necesariamente con la violencia, dado que existe el “totalitarismo blando” que
emplea la persuasión y la manipulación. Es decir, no sólo hay totalitarismo
“duro”, sino también “blando”. Lo que caracteriza al totalitarismo es, en
consecuencia, la aspiración al control, total. Con el segundo disiento en que
no basta con señalar que el pensar computacional asfixia el pensar creativo,
sino que vinculo lo primero con la culminación del inmanentismo metafísico de
la modernidad. La desaparición de la realidad y destrucción de su
representación referencial y significativa, del que ya nos habló Baudrillard
en Cultura
y simulacro (1981), llega a su cúspide al volver lo real
totalmente falsificable bajo el capitalismo digital.
Es indudable que hubo otras obras que se cruzaron directa e
indirectamente en el camino de mis preocupaciones sobre el capitalismo digital.
Me refiero, sobre todo, a Homo videns. La
sociedad teledirigida (1997) de Giovanni Sartori, y a Homo Deus (2015)
de Yuval Noah Harari. Para el primero la revolución multimedia representa la
muerte del homo sapiens y su reemplazo por el homo videns,
mientras que para el segundo la revolución del dataísmo transhumanista lleva a
la transformación del homo sapiens en homo deus.
Inevitable fue encontrarme con la obra de Byung-Chul Han, No-cosas (2021),
que considera que vivimos en el reino de la información o mundo de las no
cosas. Lo que a mi parecer es un profundo error ontológico, pues simplemente
las cosas intangibles, como la información, no dejan de ser cosas o entes.
Además, ello lleva a un error politológico que pierde de vista el desafío de
cómo equilibrar el superdesarrollo tecnológico y el subdesarrollo social y
moral. Pues su criterio no distingue entre información y lo informacional,
distinción introducida por el sociólogo Manuel Castells (La sociedad
red, 2006). La información es comunicación de conocimiento,
mientras que lo informacional buscar subsumir el aparato social a lo
informático, concentrando el poder en unos pocos que manejan los códigos.
También la obra de Marc Auge, Los “No lugares”. Espacios del anonimato. Una
antropología de la sobremodernidad (1992), que subraya los
espacios de confluencia anónima como algo especialmente contemporáneo.
Por mi parte discrepo de ambos. Pues el actual capitalismo
digital está demostrando el progresivo envilecimiento del pensar humano en la
colmena de las máquinas, y el crecimiento exponencial de las redes digitales
del conocimiento maquinal. Lo que significa que nos encaminamos no hacia el
homo videns de Sartori ni hacia homo deus de Harari, ni hacia el homo imitans
de Zuboff, sino hacia el Reino del Cibersapiens o Ciberdeus del capitalismo
digital y su desiderátum hacia la gobernanza computacional. Es más, pienso que
la sexta extinción del antropoceno dará lugar a la séptima extinción del
ciberceno si no se le arranca de sus garras la tecnología computacional al
capitalismo digital.
Sin embargo, el presente libro también está relacionado con el
tema del “hiperimperialismo”, el cual vengo tratando en dos obras
anteriores: La globalización del Hiperimperialismo (2006)
e Hiperimperialismo
global en llamas (2020). Allí presté atención a Ulrich Beck,
Samir Amin, Alain Touraine, Hans-Peter Martin, Harald Schumann, Michael Hardt,
Antonio Negri, Joseph Stiglitz, Viviane Forrester. No obstante, en mis obras me
limitaba a circunscribir el hiperimperialismo al neoliberalismo.
En cambio, en la presente obra, como en las últimas mencionadas
sobre el capitalismo cibernético, extiendo la categoría del hiperimperialismo
para comprender la nueva mutación capitalista en capitalismo digital. Nadie lo
había hecho. Así, el hiperimperialismo comprende la primera fase neoliberal y
la segunda fase digital. Dos autores han sido relevantes en este avance, a
saber, Naomi Klein con su obra La doctrina del Shock: el auge del capitalismo
del desastre (2007), y Thomas Piketty con su libro El capital
en el siglo XXI (2013). En realidad, ninguno habla de este
tránsito, pero los hechos que muestran y argumentos que exponen abonan a favor
de mi tesis de la mutación hiperimperialista desde el capitalismo neoliberal al
capitalismo digital. Y todos los especialistas financieros occidentales
quedaron atónitos al no dar resultado contra Rusia la aplicación del
capitalismo del desastre a pesar de las extraordinarias sanciones aplicadas
tras su guerra en Ucrania. Aunque a largo plazo está por verse si el panorama
más negro podrá evitarse. Todo dependerá de que tenga éxito un sistema de pago
internacional independiente del dólar con sus dos principales socios -China e
India-. Y recién se verá si podrá seguir esquivando las sanciones o caerá en un
déficit traumático.
En todos mis libros no sigo a ninguno de los autores
mencionados, pero recojo de ellos la inspiración fundamental, ya sea para
desarrollarla o para rechazarla. Sin duda que resulta valioso la conjugación de
las consideraciones neurocientíficas, económico-filosóficas, politológicas e
informáticas sobre la problemática de la tecnología digital y el capitalismo
computacional. Así, igualmente sopeso la apreciación catastrofista y de la
desigualdad consustancial en el tema del capitalismo actual.
Pero mis consideraciones en la presente obra tienen como eje lo
que representa el capitalismo digital para la filosofía de la cultura, la
filosofía de la economía y la filosofía política. Y su tendencia hacia la
barbarie cultural, la economía del saqueo de la privacidad y el totalitarismo
blando es lo más preocupante que he hallado.
Llevo gran parte de mi vida como escritor publicando mis ensayos
filosóficos en prosa. Pero aquí, una vez más, he insistido en el estilo
aforístico por disciplina mental, no por un deseo oculto de llegar a las masas
y volver sencillo lo que de por sí es complicado, sino, más bien, porque el
aforismo exige una concisión y precisión conceptual que muchas veces se
extravía en la prosa. La economía de las palabras, la parquedad, la austeridad
verbal, obviamente tiene sus riesgos, y muy grandes. Ahí tenemos el caso de
Nietzsche y todas las limitaciones que se le reprochan. La principal objeción
es que deja inexplicable muchos matices, está expuesta a la imprecisión,
diversas interpretaciones y a la ambigüedad. Además, hay también aforismos
tajantes. Por eso, también tiene su encanto, y es que no agota lo tratado y
deja ver la realidad en su devenir cambiante. El laconismo de la palabra justa
corre pareja con la rauda actualidad del presente.
Al lector no le será difícil colegir tras la lectura de la obra
que estamos entrando hacia la civilización digital dentro del contexto de la
razón burguesa en su fase terminal. Su verdadera utopía no es transhumanista,
sino netamente cibernética. Se encamina hacia una “Cibercracia”. Una super red
global sistémica constituida en un Ciber Deus, la cual gobernará
computacionalmente el mundo. Manipulará a las personas desde dentro y desde
fuera, hasta que decida su exterminio. Su sueño es lograr el control total
mediante la hegemonía completa del mercado. De ahí que el futuro de la
humanidad dependerá de arrancar la tecnología digital de las garras del
capitalismo computacional para darle un uso justo y humano.
El “Ciber Deus” lejos de ser el esplendor de la modernidad es en
realidad su ocaso, porque constituye la plasmación del delirio prometeico del
deus in terris o diosecillo terrenal -entrevisto por Paul Hazard en su obra
fundamental La crisis de la conciencia europea- en una era
postmetafísica y nihilista, que lejos de materializar el regnum
hominis es la materialización del canto de cisne de la
humanidad, para dejar paso al protagonismo de las máquinas inteligentes
autónomas.
El Prometeo digital ya redujo nuestras vidas a datos
inteligentes computacionales, por la cual los jóvenes sólo desean vivir en la
colmena cibernética. Se trata de una realidad que supera las novelas de ficción
distópicas 1984 de George Orwell, Un mundo
feliz de Aldous Huxley, y de la utopía Más allá de
la libertad y la dignidad del psicólogo conductista Skinner.
Aquí, en Apocalipsis de la Razón Burguesa,
no se trata de ver simplemente la manipulación del hombre por la ciencia. Lo
que entreveo es que el capitalismo digital, como última mutación capitalista,
si no se la detiene a tiempo, nos conducirá más allá de la contradicción entre
la persecución de la verdad y la persecución del poder -ya señalada por
Bertrand Russell-, para instaurar el imperio de la eficacia maquinal por la
propia inteligencia artificial. Lo que implicará el exterminio o dominio
completo sobre el hombre, o sea la supresión de su individualidad y libertad.
Esto es justamente lo que representa el neologismo del “Ciber
Deus”. Es decir, el poder de lo tecnológico sobre lo humano como triunfo sobre
la persona humana de la ciber-política y de la Cibercracia o gobierno de las
máquinas. La “muerte del individuo” foucaultiana se profundizó en la dimensión
digital, porque aquí no se trata de la perfección del poder de una sociedad
panóptica de la vigilancia para controlar el cuerpo y el alma, sino de otra que
explota los datos de la privacidad sin interesarle el alma o el cuerpo del
internauta. Por ello, nuestra época no se corresponde con la biopolítica de la
sociedad disciplinaria de Foucault, ni con la sociedad del cansancio, la transparencia
y la psicopolítica de Byung-Chul Han, porque en vez de la coerción y la
seducción se emplea la adicción ludopática y misoneísta. Si Foucault capta bien
la dinámica del capitalismo industrial de bienestar, y Han hace lo mismo con el
capitalismo neoliberal, aquí vemos lo específico del capitalismo computacional.
Por ello, hemos transitado de la biopolítica a la psicopolítica, y de ésta a la
tecnopolítica. La tecnopolítica es en la práctica la clausura del yo autónomo y
de la identidad moderna, tan caro a Charles Taylor (Fuentes del yo).
Sencillamente la persona deja de ser asumida como portadora de valor moral para
reducirla a valor de mercado en sus datos personales. Todo este proceso
dataísta da lugar a la reversión del proceso de interiorización, al yo
vinculado a la red, a la negación de la vida cotidiana en la familia y los
amigos, y al sentido de egoísmo hacia los demás.
La tecnopolítica del capitalismo digital no es en primer lugar
una técnica de poder, sino una técnica de acumulación originaria de capital,
basada en el engaño, secuestro y tráfico de datos privados de los internautas
por las gigantescas GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft). Como el
poder de tener como rehenes a los internautas depende de la entrega de la
libertad, la muerte de la individualidad y la conformidad de la vida de rebaño,
dentro de la colmena de las máquinas, lo que se tiene es una Cibercracia, donde
la revolución digital es puesta al servicio del mercado, la misma que se
antepone a la sociedad, democracia y a las personas. La Cibercracia es así el
hiperimperialismo de las megacorporaciones computacionales de la élite
plutocrática occidental. ¿Impera la seducción en la Cibercracia? No, lo que
impera, por el lado del internauta, es el narcisismo exhibicionista y la
envidia del Otro, y, por lado del plutócrata megacorporativo, el afán de lucro.
Esta nueva forma de autonomía de la razón instrumental del
capital representa la profundización capitalista-burguesa de la irracionalidad
social y humana en su curva terminal. Esta senda histórico-social que colisiona
con la razón humana y los grandes ideales de la Ilustración es la expresión
pervertida de la diferencia o no coincidencia del ser con el pensar. Al menos
con el pensar humano, pero no con la antihumana racionalidad capitalista ni la
ahumana racionalidad de la máquina. Fue Deleuze en Diferencia
y repetición quien buscó la manifestación de la diferencia sin
el yugo de la identidad parmenídea. Una diferencia que no esté hipotecada a la
identidad entre el ser y el pensar. Se trata de un rechazo a la Identidad que
desemboca en el motivo nietzscheano del eterno retorno de lo mismo en la repetición. Pensar
el ser como una diferencia sin identidad fue su objetivo. Más allá de la
contradicción, la analogía, la semejanza, la contrariedad y la oposición, lo
que se encuentra es la irracionalidad de la diferencia. Es curioso ver cómo la
diferencia de la irracionalidad digital burguesa guarda parentesco con la
diferencia deleuzeana. Después de todo la senda del ser bajo el capitalismo
digital se torna cada vez más irracional y liberada de cualquier identidad
humana. Lo que se dejaba advertir en la colisión de dos líneas enfrentadas: el
ilustrado consensualismo habermasiano y la tecnocracia nihilista de Luhmann; y
una tercera línea lyotardiana que puso el énfasis en la imposibilidad de
legitimación del lazo social, una sociedad justa, en los criterios de
optimización, control, discontinuidad, informatización general de la
legitimidad de la ciencia.
También resulta significativo de una época nihilista como la
nuestra, cómo los capitanes de la industria del internet llevan a cabo intensas
campañas cuasiderridianas para poner en cuestión o deconstruir cualquier toma
de posición contra su derecho a no respetar la privacidad. Muy propio del
hermenéutico credo relativista posmoderno: “no hay hechos sino
interpretaciones”. Ya decía Derrida -el cual estaba muy influido por Saussure,
con su principio de que la lengua no es cosa del hombre, sino que el hombre es
cosa de la lengua- en sus crípticos libros De la Gramatología y
en La
escritura y la diferencia, que el sentido no pertenece a la cosa,
sino al signo. Esta era la crítica que le hacía Derrida a la fenomenología,
sosteniendo que estaba equivocada porque estimaba que el sentido precede al
signo. Pero para el gramatólogo no es así, porque el sentido es resultado del
juego de los signos. Hay un lazo esencialista entre la palabra o logos con
la voz o foné. Con esto vuelve a cobrar la vieja cuestión del
ser de la escritura. Lo cual provocó que Foucault lo atacara diciendo de
Derrida que era un simple comentarista de texto. Derrida se defendió afirmando
que su logocentrismo antifalocéntrico era una denuncia del imperio de la
metafísica sobre la escritura. El sentido es un juego de la escritura. Foucault
contraatacó sosteniendo que la sacralización del texto sin contacto con la
realidad exterior era testimonio que Derrida se había convertido en un Husserl
enloquecido. La primera mitad del siglo veinte la filosofía francesa estaba
dominada por el vitalismo de Bergson y el formalismo de Brunschwig, y sorprende
ver la reacción hacia el nihilismo y el escepticismo, rechazando la realidad
estable y el conocimiento confiable, con el existencialismo, la fenomenología,
y culminar con la etnología interna de Foucault y la deconstrucción de Derrida.
Ellos junto a Artaud, Lacan Deleuze, Guattari, Blanchot, Bataille y Barthes,
hicieron que el pensamiento francés de la segunda mitad del siglo veinte
consumara la ruina de Occidente, mediante la consumación de la negatividad
radical y la empresa de la des-subjetivación.
Valga esta digresión para advertir que el pathos escéptico y el
ethos nihilista también es una forma de liberarse del logocentrismo para
defender el cibercentrismo. En el fondo estamos viendo cómo bebe la
Modernidad hasta sus últimas gotas su giro inmanentista iniciado desde
Descartes. Bajo el digitalismo de la infoesfera se profundiza el proceso de
des-subjetivación humana. Al visionario Marshall Berman -Todo lo
sólido se desvanece en el aire- caracterizó la modernidad como algo
que se evapora, Zygmunt Baumann -La modernidad líquida- le parece
que la modernidad es líquida, y a Byung-Chul Han -La sociedad de la
transparencia- le resulta transparente, obscena, desnuda,
pornográfica. Por mi parte, la llamo modernidad anética -El imperio
posmoderno del hombre anético-. Vemos así cómo el imperio de la era
digital ha sido precedido por un cambio cultural donde el capitalismo
neoliberal profundizó la aceleración y dispersión de la vida en una apertura totalitaria.
Pero hay algo más, y es fundamental. Se trata de la episteme
desontológica del mundo llevada a cabo desde la modernidad capitalista. Es el
hombre epistémico de la modernidad el que ha llevado adelante la desrealidad de
lo real. Y bajo la tecnología digital del capitalismo cibernético se consuma el
giro epistémico cumbre sin objetivo humano. Ya no es el hombre el centro de la
subjetividad, ahora lo es el algoritmo del computador. De manera que el
nihilismo y la des-subjetividad del hombre es consecuencia de este giro
metafísico que representa la desrealización de lo real por la desontologización
del mundo. Ya la hegemonía de la economía dineraria lo anunciaba, porque la
esencia del dinero -como lo destaca Simmel en su Filosofía
del dinero- es la negación de todo valor y la cuantificación del
mundo. En su aprendiz de brujo el hombre creó el dinero y bajo el capitalismo
descubrió que es la única forma de poder que no tiene límites. De la Caja de
Pandora escapó un verdadero demonio que amenaza con destruirlo todo. La
desontologización del mundo es al ápice de su entificación, el imperio del ente
y el olvido consumado del ser. Este es un proceso que saca adelante el
capitalismo cibernético con el metaverso. Sin la desontologización del mundo no
puede triunfar ni el cibermundo, la cibercracia ni el ciber deus. Constituye su
prerrequisito.
Es decir, la Cibercracia es la manifestación de la
irracionalidad de la razón burguesa en su marcha histórica final, que se sirve
de un pensar computacional éticamente neutro, pero que produce algoritmos
canallas, ya sean aleatorios o intencionados (potencias, corporaciones,
hackers, etc.). En realidad, el propio pensar computacional se vuelve opaco e
impredecible, y privilegia la eficacia como primer objetivo inhumano. La utopía
social de la Cibercracia no es el transhumanismo, sino un mundo gobernado por
máquinas eficaces e infalibles.
De manera que, si el hombre no supera esta grave coyuntura de su
historia tecnológica, será porque se exterminó en una guerra nuclear o porque
el capitalismo hiperimperialista cibernético unipolar venció toda oposición del
mundo multipolar. De lo contrario, la razón humana habrá demostrado su
capacidad de autocrítica y rectificación.
En realidad, el mundo hiperimperialista cibernético unipolar
tiene confianza en el poder de la megamáquina para lograr el poder total y
declarar el fin de la historia sobre la base de su victoria cibernética. Aquí
es donde cobra actualidad Lewis Mumford con su libro El mito de
la máquina. Establecía una distinción entre tecnologías
autoritarias, contra los valores humanos, y tecnologías democráticas, acorde a
la naturaleza humana. Pero lo que ahora vemos es que, con la sedicente negación
de la existencia de la naturaleza humana, han quedado abiertas las compuertas
contra los valores del hombre y el triunfo de una tecnología sin miramientos
por lo humano. Y lo único que puede representar el avance de esta tendencia es
una civilización contra lo humano, la barbarie cultural y la hegemonía
sistémica de los valores de la máquina.
Al hablar de Apocalipsis no se me puede culpar de lenguaje
superlativamente innecesario. Hay algo en el ambiente que indica que así es.
Las especulaciones apocalípticas son algo frecuente en la historia y no sólo
bíblica. En 1500 Leonardo da Vinci hizo profecías aterradoras sobre diluvios,
grandes catástrofes y desastres cósmicos. Lo mismo sucede con Durero que plasmó
en uno de sus grabados de 1525 una catástrofe apocalíptica. Me inclino a pensar
que estas tempranas proyecciones inconscientes y sueños apocalípticos nacen del
temor a la desmesurada expansión de la megamáquina y sus poderosos artilugios
técnicos. Se presiente que el poder ilimitado de la máquina es una amenaza para
la humanidad.
CAMINO A LA CIBERCRACIA por
Gustavo Flores Quelopana
https://comunaslitoral.com.ar/nota/7562/camino-a-la-cibercracia-por-gustavo-flores-quelopana
https://www.facebook.com/photo?fbid=10212000318999411&set=a.1283916314114
¿Ahora la dictadura algorítmica este imperialismo
capitalista será vencido por un mundo multipolar?
Veamos el texto de Engels para contestar esta pregunta:
El cual parte del de la investigación de Lewis Morgan
https://www.youtube.com/watch?v=0y_tf3X_SRA&t=2s
Lewis Morgan la sociedad primitiva
Entre sus estudios se destacan
los relacionados con el parentesco.
Descubrió que las relaciones de parentesco estructuraban al grupo y servían
para establecer lazos y líneas que unían a los individuos en un sistema de obligaciones
recíprocas. En 1855 contactó a los indígenas chipewa de Wisconsin, notando similitudes entre
su sistema de parentesco y el de los iroqueses. Igualmente constató, al
entrevistar un misionero, un sistema igual en la India, con lo que halló que
podía formular tipos de parentesco.
Sus estudios le permitieron
apreciar la pauta matrilineal como regla de descendencia en los grupos de
parentesco de la sociedad iroquesa. Situó dicha matrilinealidad en el pasado de
la historia humana. La regla patrilineal era posterior y se había generado como
fruto de la evolución histórica y social del hombre. La perspectiva de análisis
antropológico de Morgan era claramente evolucionista.
Atribuyó un papel esencial a la
relación biológica como elemento definitorio de las relaciones de parentesco.
Entendía el aspecto social del parentesco como un reflejo del marco biológico.
De esta manera la paternidad biológica (genitor masculino, genitrix femenina)
es sinónimo de paternidad social (pater masculino, mater femenina)
Morgan buscó establecer
conexiones entre los sistemas de
parentesco a escala mundial; para ello se
relacionó con el servicio consular y con la Smithsonian Institution,
iniciando un amplio estudio comparativo de 139 sociedades. El resultado fue su
libro Sistemas de consanguinidad y afinidad en la familia humana (1871),
primer intento de sistematización y clasificación de los sistemas de
parentesco. Descubrió la relación entre los sistemas matrimoniales y los de
parentesco, hallando que a determinadas formas de matrimonio corresponde un
sistema de parentesco específico.
De este modo divide la familia en cinco tipos según
el parentesco: la consanguínea (incesto), la punalúa (del
tipo hawaiano o del Rapto de las Sabinas),
la sindiásmica (unión de un hombre y de una mujer sin
cohabitación exclusiva), la patriarcal (un hombre con diversas
esposas, con las que cohabita) y la monogámica.
Morgan explica los dos sistemas
de parentesco: Descriptivo: propio de las familias aria, semítica y uraliana.
“Describe” en cada categoría una relación exacta, como la de padre, hijo,
abuelo, etc. Clasificatorio: propio de las familias hawaiana, turania y malaya;
“clasifica” en la misma categoría a ciertos parientes lineales o colaterales.
Por ejemplo, al padre y al tío paterno, que son considerados como padres.
Gobierno y propiedad[editar]
Morgan opinaba que los gérmenes
se agrupaban para formar organismos más complejos, es decir a medida que un
organismo poseía más gérmenes era más complejo. Los orígenes del gobierno
habrían de buscarse en la organización de "gens" en el estadio de salvajismo, base
sobre la que progresivamente se establecería la sociedad política.
Sobre la propiedad sostenía que
tuvo una formación lenta durante los largos periodos de salvajismo pero que
poco a poco se desarrolló en el cerebro humano de manera muy
notable la pasión por la propiedad.
La organización de la sociedad,
según Morgan, se inicia sobre la base del sexo, después
sobre el parentesco y
finalmente sobre la base del territorio.
1. SALVAJISMO 1. Estadio inferior. Infancia del género
humano. Los hombres permanecían aún en los bosques tropicales o subtropicales y
vivían, por lo menos parcialmente, en los árboles; ésta es la única explicación
de que pudieran continuar existiendo entre grandes fieras salvajes. Los frutos,
las nueces y las raíces servían de alimento; el principal progreso de esta
época es la formación del lenguaje articulado. Ninguno de los pueblos conocidos
en el período histórico se encontraba ya en tal estado primitivo. Y aunque este
periodo duró, probablemente, muchos milenios, no podemos demostrar su
existencia basándonos en testimonios directos; pero si admitimos que el hombre
procede del reino animal, debemos aceptar, necesariamente, ese estado
transitorio. 2. Estadio medio. Comienza con el empleo del pescado (incluimos
aquí también los crustáceos, los moluscos y otros animales acuáticos) como
alimento con el uso del fuego. Ambos fenómenos van juntos, porque el pescado
sólo puede ser empleado plenamente como alimento gracias al fuego. Pero con
este nuevo alimento los hombres se hicieron independientes del clima y de los
lugares; siguiendo el curso de los ríos y las costas de los mares pudieron, aun
en estado salvaje, extenderse sobre la mayor parte de la Tierra. Los toscos
instrumentos de piedra sin pulimentar de la primitiva Edad de Piedra, conocidos
con el nombre de paleolíticos, pertenecen todos o la mayoría de ellos a este
período y se encuentran desparramados por todos los continentes, siendo una
prueba de esas emigraciones. La población de nuevos lugares y el incansable y
activo afán de nuevos 3 descubrimientos, vinculado a la posesión del fuego, que
se obtenía por frotamiento, condujeron al empleo de nuevos elementos, como las
raíces y los tubérculos farináceos, cocidos en ceniza caliente o en hornos
excavados en el suelo, y también la caza, que, con la invención de las primeras
armas —la maza y la lanza—, llegó a ser un alimento suplementario ocasional.
Jamás hubo pueblos exclusivamente cazadores, como se dice en los libros, es
decir, que vivieran sólo de la caza, porque sus frutos son harto problemáticos.
Por efecto de la constante incertidumbre respecto a las fuentes de
alimentación, parece ser que la antropofagia nace en ese estadio para subsistir
durante largo tiempo. Los australianos y muchos polinesios se hallan hoy aún en
ese estadio medio del salvajismo. 3. Estadio superior. Comienza con la
invención del arco y la flecha, gracias a los cuales llega la caza a ser un
alimento regular, y el cazar, una de las ocupaciones normales. El arco, la
cuerda y la flecha forman ya un instrumento muy complejo, cuya invención supone
larga experiencia acumulada y facultades mentales desarrolladas, así como el
conocimiento simultáneo de otros muchos inventos. Si comparamos los pueblos que
conocen el arco y la flecha, pero no el arte de la alfarería (con el que
empieza, según Morgan, el tránsito a la barbarie), encontramos ya algunos
indicios de residencia fija en aldeas, cierta maestría en la producción de
medios de subsistencia: vasijas y trebejos de madera, el tejido a mano (sin
telar) con fibras de albura, cestos trenzados con albura o con juncos,
instrumentos de piedra pulimentada (neolíticos). En la mayoría de los casos, el
fuego y el hacha de piedra han producido ya la piragua formada de un solo
tronco de árbol y en ciertos lugares las vigas y las tablas necesarias para
construir viviendas. Todos estos progresos los encontramos, por ejemplo, entre
los indios del noroeste de América, que conocen el arco y la flecha, pero no la
alfarería. El arco y la flecha fueron para el estadio salvaje lo que la espada
de hierro para la barbarie y el arma de fuego para la civilización: el arma
decisiva.
2. LA BARBARIE 1. Estadio inferior. Empieza con la
introducción de la alfarería. Puede demostrarse que en muchos casos y
probablemente en todas partes, nació de la costumbre de recubrir con arcilla
las vasijas de cestería o de madera para hacerlas refractarias al fuego; y
pronto se descubrió que la arcilla moldeada servía para el caso sin necesidad
de la vasija interior. Hasta aquí hemos podido considerar el curso del
desarrollo como un fenómeno absolutamente general, válido en un período
determinado para todos los pueblos, sin distinción de lugar. Pero con el
advenimiento de la barbarie llegamos a un estadio en que empieza a hacerse
sentir la diferencia de condiciones naturales entre los dos grandes
continentes. El rasgo característico del período de la barbarie es la
domesticación y cría de animales y el cultivo de las plantas. Pues bien; el
continente oriental, el llamado mundo antiguo, poseía casi todos los animales
domesticables y todos los cereales propios para el cultivo, menos uno; el
continente occidental, América, no tenía más mamíferos domesticables que la
llama —y aún así, nada más que en la parte del Sur—, y uno sólo de los cereales
cultivables, pero el mejor, el maíz. En virtud de estas condiciones naturales
diferentes, desde este momento la población de cada hemisferio se desarrolla de
una manera particular, y los mojones que señalen los límites de los estadios
particulares son diferentes para cada
uno de los hemisferios. 2. Estadio medio. En el Este, comienza con la
domesticación de animales y en el Oeste, con el cultivo de las hortalizas por
medio del riego y con el empleo de adobes (ladrillos secados al sol) y de la
piedra para la construcción. Comenzamos por el Oeste, porque aquí este estadio
no fue superado en ninguna parte hasta la conquista de América por los
europeos. Entre los indios del estadio inferior de la barbarie (figuran aquí
todos los que viven al este del Misisipí) existía ya en la época de su
descubrimiento cierto cultivo hortense del maíz y quizá de la calabaza, del
melón y otras plantas de huerta que les suministraban una parte muy esencial de
su alimentación; vivían en casas de madera, en aldeas protegidas por
empalizadas. Las tribus del Noroeste, principalmente las del valle del
Columbia, hallábanse aún en el estadio superior del estado salvaje y no
conocían la alfarería ni el más simple cultivo de las plantas. Por el contrario,
los indios de los llamados pueblos de Nuevo México[11], los mexicanos, los
centroamericanos y los peruanos de la época de la conquista, hallábanse en el
estadio medio de la barbarie; vivían en casas de adobes y de piedra en forma de
fortalezas; cultivaban en huertos de riego artificial el maíz y otras plantas
comestibles, diferentes según el lugar y el clima, que eran su principal fuente
de alimentación, y hasta habían reducido a la domesticidad algunos animales:
los mexicanos, el pavo y otras aves; los peruanos, la llama. Además, sabían
labrar los metales, excepto el hierro; por eso no podían aún prescindir de sus
armas a instrumentos de piedra. La conquista española cortó en redondo todo
ulterior desenvolvimiento independiente. En el Este, el estado medio de la
barbarie comenzó con la domesticación de animales para el suministro de leche y
carne, mientras que, al parecer, el cultivo de las plantas permaneció
desconocido allí hasta muy avanzado este período. La domesticación de animales,
la cría de ganado y la formación de grandes rebaños parecen ser la causa de que
los arios y los semitas se apartasen del resto de la masa de los bárbaros. Los
nombres con que los arios de Europa y Asia designan a los animales son aún
comunes, pero los de las plantas cultivadas son casi siempre distintos. La
formación de rebaños llevó, en los lugares adecuados, a la vida pastoril; los
semitas, en las praderas del Éufrates y del Tigris; los arios, en las de la
India, del Oxus y el Jaxartes[12] del Don y el Dniéper. Fue por lo visto en
estas tierras ricas en pastizales donde primero se consiguió domesticar
animales. Por ello a las generaciones posteriores les parece que los pueblos
pastores proceden de comarcas que, en realidad, lejos de ser la cuna del género
humano, eran casi inhabitables para sus salvajes abuelos y hasta para los
hombres del estadio inferior de la barbarie. Y, a la inversa, en cuanto esos
bárbaros del estadio medio se habituaron a la vida pastoril, nunca se les
hubiera podido ocurrir la idea de abandonar voluntariamente las praderas
situadas en los valles de los ríos para volver a los territorios selváticos
donde habitaran sus antepasados. Y ni aun cuando fueron empujados hacia el
Norte y el Oeste les fue posible a los semitas y a los arios retirarse a las
regiones forestales del Oeste de Asia y de Europa antes de que el cultivo de
los cereales les permitiera en este suelo menos favorable alimentar sus
ganados, sobre todo en invierno. Es más que probable que el cultivo de los
cereales naciese aquí, en primer término, de la necesidad de proporcionar
forrajes a las bestias, y que hasta más tarde no cobrase importancia para la
alimentación del hombre. Quizá la evolución superior de los arios y los semitas
se deba a la abundancia de carne y de leche en su alimentación y,
particularmente, a la benéfica influencia de estos alimentos en el desarrollo
de los niños. En efecto, los indios de los pueblos de Nuevo México, que se ven reducidos a una
alimentación casi exclusivamente vegetal, tienen el cerebro mucho más pequeño que
los indios del estadio inferior de la barbarie, que comen más carne y pescado.
En todo caso, en este estadio desaparece poco a poco la antropofagia, que ya no
sobrevive sino como rito religioso o como un sortilegio, lo cual viene a ser
casi lo mismo. 3. Estadio superior. Comienza con la fundición del mineral de
hierro, y pasa al estadio de la civilización con el invento de la escritura
alfabética y su empleo para la notación literaria. Este estadio, que, como
hemos dicho, no ha existido de una manera independiente sino en el hemisferio
oriental, supera a todos los anteriores juntos en cuanto a los progresos de la
producción. A este estadio pertenecen los griegos de la época heroica, las
tribus ítalas poco antes de la fundación de Roma, los germanos de Tácito, los
normandos del tiempo de los vikingos. Ante todo, encontramos aquí por primera
vez el arado de hierro tirado por animales domésticos, lo que hace posible la
roturación de la tierra en gran escala —la agricultura— y produce, en las
condiciones de entonces, un aumento prácticamente casi ilimitado de los medios
de existencia; en relación con esto, observamos también la tala de los bosques
y su transformación en tierras de labor y en praderas, cosa imposible en gran
escala sin el hacha y la pala de hierro. Todo ello motivó un rápido aumento de
la población, que se instala densamente en pequeñas áreas. Antes del cultivo de
los campos sólo circunstancias excepcionales hubieran podido reunir medio
millón de hombres bajo una dirección central; es de creer que esto no aconteció
nunca. En los poemas homéricos, principalmente en la Ilíada, aparece ante
nosotros la época más floreciente del estadio superior de la barbarie. La
principal herencia que los griegos llevaron de la barbarie a la civilización la
constituyen instrumentos de hierro perfeccionados, los fuelles de fragua, el
molino de brazo, la rueda de alfarero, la preparación del aceite y del vino, el
labrado de los metales elevado a la categoría de arte, la carreta y el carro de
guerra, la construcción de barcos con tablones y vigas, los comienzos de la
arquitectura como arte, las ciudades amuralladas con torres y almenas, las
epopeyas homéricas y toda la mitología. Si comparamos con esto las
descripciones hechas por César, y hasta por Tácito, de los germanos, que se
hallaban en el umbral del estadio de cultura del que los griegos de Homero se
disponían a pasar a un grado más alto, veremos cuán espléndido fue el
desarrollo de la producción en el estadio superior de la barbarie. El cuadro
del desarrollo de la humanidad a través del salvajismo y de la barbarie hasta
los comienzos de la civilización, cuadro que acabo de bosquejar siguiendo a
Morgan, es bastante rico ya en rasgos nuevos y, sobre todo, indiscutibles, por
cuanto están tomados directamente de la producción. Y, sin embargo, parecerá
empañado e incompleto si se compara con el que se ha de desplegar ante nosotros
al final de nuestro viaje; sólo entonces será posible presentar con toda
claridad el tránsito de la barbarie a la civilización y el pasmoso contraste
entre ambas. Por el momento, podemos generalizar la clasificación de Morgan
como sigue: Salvajismo. —Período en que predomina la apropiación de productos
que la naturaleza da ya hechos; las producciones artificiales del hombre están
destinadas, sobre todo, a facilitar esa apropiación. Barbarie. —Período en que
aparecen la ganadería y la agricultura y se aprende a incrementar la producción
de la naturaleza por medio del género humano. Civilización. —Período en el que
el hombre sigue aprendiendo a elaborar los productos naturales, período de la
industria, propiamente dicha, y del arte.
Familia
Los sistemas de parentesco y las normas de familia a que
acabamos de referirnos difieren de los reinantes hoy en que cada hijo tenía
varios padres y madres. En el sistema americano de parentesco, al cual
corresponde la familia hawaiana, un hermano y una hermana no pueden ser padre y
madre de un mismo hijo; el sistema de parentesco hawaiano presupone una familia
en la que, por el contrario, esto es la regla. Tenemos aquí una serie de formas
de familia que están en contradicción directa con las admitidas hasta ahora
como únicas valederas. La concepción tradicional no conoce más que la
monogamia, al lado de la poligamia del hombre, y, quizá, la poliandria de la
mujer, pasando en silencio —como corresponde al filisteo moralizante— que en la
práctica se salta tácitamente y sin escrúpulos por encima de las barreras
impuestas por la sociedad oficial. En cambio, el estudio de la historia
primitiva nos revela un estado de cosas en que los hombres practican la
poligamia y sus mujeres la poliandria y en que, por consiguiente, los hijos de
unos y otros se consideran comunes. A su vez, ese mismo estado de cosas pasa
por toda una serie de cambios hasta que se resuelve en la monogamia. Estas
modificaciones son de tal especie, que el círculo comprendido en la unión
conyugal común, y que era muy amplio en su origen, se estrecha poco a poco
hasta que, por último, ya no comprende sino la pareja aislada que predomina
hoy.
Reconstituyendo retrospectivamente la historia de la
familia, Morgan llega, de acuerdo con la mayor parte de sus colegas, a la
conclusión de que existió un estadio primitivo en el cual imperaba en el seno
de la tribu el comercio sexual promiscuo, de modo que cada mujer pertenecía
igualmente a todos los hombres y cada hombre a todas las mujeres. En el siglo
pasado habíase ya hablado de tal estado primitivo, pero sólo de una manera
general; Bachofen fue el primero —y éste es uno de sus mayores méritos— que lo tomó
en serio y buscó sus huellas en las tradiciones históricas y religiosas.
Sabemos hoy que las huellas descubiertas por él no conducen a ningún estado
social de promiscuidad de los sexos, sino a una forma muy posterior; al
matrimonio por grupos. Aquel estadio social primitivo, aun admitiendo que haya
existido realmente, pertenece a una época tan remota, que de ningún modo
podemos prometernos encontrar pruebas directas de su existencia, ni aun en los
fósiles sociales, entre los salvajes más atrasados. Corresponde precisamente a
Bachofen el mérito de haber llevado a primer plano el estudio de esta
cuestión.[13]
1.
La familia consanguínea, la primera etapa de la
familia. Aquí los grupos conyugales se clasifican por generaciones: todos los
abuelos y abuelas, en los límites de la familia, son maridos y mujeres entre
sí; lo mismo sucede con sus hijos, es decir, con los padres y las madres; los
hijos de éstos forman, a su vez, el tercer círculo de cónyuges comunes; y sus
hijos, es decir, los biznietos de los primeros, el cuarto. En esta forma de la
familia, los ascendientes y los descendientes, los padres y los hijos, son los
únicos que están excluidos entre sí de los derechos y de los deberes
(pudiéramos decir) del matrimonio. Hermanos y hermanas, primos y primas en
primero, segundo y restantes grados, son todos ellos entre sí hermanos y
hermanas, y por eso mismo todos ellos maridos y mujeres unos de otros. El
vínculo de hermano y hermana presupone de por sí en este período el comercio
carnal recíproco[14] . Ejemplo típico de tal familia serían los descendientes
de una pareja en cada una de cuyas generaciones sucesivas todos fuesen entre sí
hermanos y hermanas y, por ello mismo, maridos y mujeres unos de otros. La
familia consanguínea ha desaparecido. Ni aun los pueblos más salvajes de que
habla la historia presentan algún ejemplo indudable de ella. Pero lo que nos
obliga a reconocer que debió existir, es el sistema de parentesco hawaiano que
aún reina hoy en toda la Polinesia y que expresa grados de parentesco
consanguíneo que sólo han podido nacer con esa forma de familia; nos obliga
también a reconocerlo todo el desarrollo ulterior de la familia, que presupone
esa forma como estadio preliminar necesario.
2.
La familia punalúa. Si el primer progreso en la
organización de la familia consistió en excluir a los padres y los hijos del
comercio sexual recíproco, el segundo fue en la exclusión de los hermanos. Por
la mayor igualdad de edades de los participantes, este progreso fue
infinitamente más importante, pero también más difícil que el primero. Se
realizó poco a poco, comenzando, probablemente, por la exclusión de los
hermanos uterinos (es decir, por parte de madre), al principio en casos
aislados, luego, gradualmente, como regla general (en Hawai aún había
excepciones en el presente siglo), y acabando por la prohibición del matrimonio
hasta entre hermanos colaterales (es decir, según nuestros actuales nombres de
parentesco, los primos carnales, primos segundos y primos terceros). Este
progreso constituye, según Morgan, «una magnífica ilustración de cómo actúa el
principio de la selección natural». Sin duda, las tribus donde ese progreso
limitó la reproducción consanguínea, debieron desarrollarse de una manera más
rápida y más completa que aquéllas donde el matrimonio entre hermanos y
hermanas continuó siendo una regla y una obligación. Hasta qué punto se hizo
sentir la acción de ese progreso lo demuestra la institución de la gens, nacida
directamente de él y que rebasó, con mucho, su fin inicial. La gens formó la
base del orden social de la mayoría, si no de todos los pueblos bárbaros de la
Tierra, y de ella pasamos en Grecia y en Roma, sin transiciones, a la
civilización. Cada familia primitiva tuvo que escindirse, a lo sumo después de
algunas generaciones. La economía doméstica del comunismo primitivo, que domina
exclusivamente hasta muy entrado el estadio medio de la barbarie, prescribía
una extensión máxima de la comunidad familiar, variable según las
circunstancias, pero más o menos determinada en cada localidad. Pero, apenas nacida,
la idea de la impropiedad de la unión sexual entre hijos de la misma madre
debió ejercer su influencia en la escisión de las viejas comunidades domésticas
(Hausgemeinden) y en la formación de otras nuevas que no coincidían
necesariamente con el grupo de familias. Uno o más grupos de hermanas
convertíanse en el núcleo de una comunidad, y sus hermanos carnales, en el
núcleo de otra. De la familia consanguínea salió, así o de una manera análoga,
la forma de familia a la que Morgan da el nombre de familia punalúa. Según la
costumbre hawaiana, cierto número de hermanas carnales o más lejanas (es decir,
primas en primero, segundo y otros grados), eran mujeres comunes de sus maridos
comunes, de los cuales quedaban excluidos, sin embargo, sus propios hermanos.
Esos maridos, por su parte, no se llamaban entre sí hermanos, pues ya no tenían
necesidad de serlo, sino «punalúa», es decir, compañero íntimo, como quien dice
associé. De igual modo, una serie de hermanos uterinos o más lejanos tenían en
matrimonio común cierto número de mujeres, con exclusión de sus propias
hermanas, y esas mujeres se llamaban entre sí «punalúa». Éste es el tipo
clásico de una formación de la familia (Familienformation) que sufrió más tarde
una serie de variaciones y cuyo rasgo característico esencial era la comunidad
recíproca de maridos y mujeres en el seno de un determinado círculo familiar,
del cual fueron excluidos, sin embargo, al principio los hermanos carnales y,
más tarde, también los hermanos más lejanos de las mujeres, ocurriendo lo mismo
con las hermanas de los maridos Esta forma de la familia nos indica ahora con
la más perfecta exactitud los grados de parentesco, tal como los expresa el
sistema americano. Los hijos de las hermanas de mi madre son también hijos de
ésta, como los hijos de los hermanos de mi padre lo son también de éste; y
todos ellos son hermanas y hermanos míos. Pero los hijos de los hermanos de mi
madre son sobrinos y sobrinas de ésta, como los hijos de las hermanas de mi
padre son sobrinos y sobrinas de éste; y todos ellos son primos y primas míos.
En efecto, al paso que los maridos de las hermanas de mi madre son también
maridos de ésta, y de igual modo las mujeres de los hermanos de mi padre son
también mujeres de éste —de derecho, si no siempre de hecho—, la prohibición
por la sociedad del comercio sexual entre hermanos y hermanas ha conducido a la
división de los hijos de hermanos y de hermanas, considerados indistintamente
hasta entonces como hermanos y hermanas, en dos clases: unos siguen siendo como
lo eran antes, hermanos y hermanas (colaterales); otros —los hijos de los
hermanos en un caso, y en otro los hijos de las hermanas— no pueden seguir
siendo ya hermanos y hermanas, ya no pueden tener progenitores comunes, ni el
padre, ni la madre, ni ambos juntos; y por eso se hace necesaria, por primera
vez, la clase de los sobrinos y sobrinas, de los primos y primas, clase que no
hubiera tenido ningún sentido en el sistema familiar anterior. El sistema de
parentesco americano, que parece sencillamente absurdo en toda forma de familia
que descanse, de esta o la otra forma, en la monogamia, se explica de una
manera racional y está justificado naturalmente hasta en sus más íntimos
detalles por la familia punalúa. La familia punalúa, o cualquier otra forma
análoga, debió existir, por lo menos en la misma medida en que prevaleció este
sistema de consanguinidad. Esta forma de la familia, cuya existencia en Hawai
está demostrada, habría sido también probablemente demostrada en toda la
Polinesia si los piadosos misioneros, como antaño los frailes españoles en
América, hubiesen podido ver en estas relaciones anticristianas algo más que
una simple «abominación».[15] Cuando César nos dice que los bretones, que se
hallaban por aquel entonces en el estadio medio de la barbarie, que «cada diez
o doce hombres tienen mujeres comunes, con la particularidad de que en la
mayoría de los casos son hermanos y hermanas y padres e hijos», la mejor
explicación que se puede dar es el matrimonio por grupos. Las madres bárbaras
no tienen diez o doce hijos en edad de poder sostener mujeres comunes; pero el
sistema americano de parentesco, que corresponde a la familia punalúa,
suministra gran número de hermanos, puesto que todos los primos carnales o
remotos de un hombre son hermanos, puesto que todos los primos carnales o
remotos de un hombre son hermanos suyos. Es posible que lo de «padres con sus
hijos» sea un concepto erróneo de César; sin embargo, este sistema no excluye
absolutamente que puedan encontrarse en el mismo grupo conyugal padre e hijo,
madre e hija, pero sí que se encuentren en él padre e hija, madre e hijo. Esta
forma de la familia suministra también la más fácil explicación de los relatos
de Herodoto y de otros escritores antiguos acerca de la comunidad de mujeres en
los pueblos salvajes y bárbaros. Lo mismo puede decirse de lo que Watson y Kaye
cuentan de los tikurs del Audh, al norte del Ganges, en su libro La población
de la India. «Cohabitan (es decir, hacen vida sexual) casi sin distinción, en
grandes comunidades; y cuando dos individuos se consideran como marido y mujer,
el vínculo que les une es puramente nominal». En la inmensa mayoría de los
casos, la institución de la gens parece haber salido directamente de la familia
punalúa. Cierto es que el sistema de clases[16] australiano también representa
un punto de partida para la gens; los australianos tienen la gens, pero aún no
tienen familia punalúa, sino una forma más primitiva de grupo conyugal. En
ninguna forma de familia por grupos puede saberse con certeza quién es el padre
de la criatura, pero sí se sabe quién es la madre. Aun cuando ésta llama hijos
suyos a todos los de la familia común y tiene deberes maternales para con
ellos, no por eso deja de distinguir a sus propios hijos entre los demás. Por
tanto, es claro que en todas partes donde existe el matrimonio por grupos, la
descendencia sólo puede establecerse por la línea materna, y por consiguiente,
sólo se reconoce la línea femenina. En ese caso se encuentran, en efecto, todos
los pueblos salvajes y todos los que se hallan en el estadio inferior de la
barbarie; y haberlo descubierto antes que nadie es el segundo mérito de
Bachofen. Este designa el reconocimiento exclusivo de la filiación maternal y
las relaciones de herencia que después se han deducido de él con el nombre de
derecho materno; conservo esta expresión en aras de la brevedad. Sin embargo,
es inexacta, porque en ese estadio de la sociedad no existe aún derecho en el
sentido jurídico de la palabra. Tomemos ahora en la familia punalúa uno de los
dos grupos típicos, concretamente el de una especie de hermanas carnales y más
o menos lejanas (es decir, descendientes de hermanas carnales en primero,
segundo y otros grados), con sus hijos y sus hermanos carnales y más o menos
lejanos por línea materna (los cuales, con arreglo a nuestra premisa, no son
sus maridos), obtendremos exactamente el círculo de los individuos que más
adelante aparecerán como miembros de una gens en la primitiva forma de esta
institución. Todos ellos tienen por tronco común una madre, y en virtud de este
origen, los descendientes femeninos forman generaciones de hermanas. Pero los
maridos de estas hermanas ya no pueden ser sus hermanos; por tanto, no pueden
descender de aquel tronco materno y no pertenecen a este grupo consanguíneo,
que más adelante llega a ser la gens, mientras que sus hijos pertenecen a este
grupo, pues la descendencia por línea materna es la única decisiva, por ser la
única cierta. En cuanto queda prohibido el comercio sexual entre todos los hermanos
y hermanas —incluso los colaterales más lejanos— por línea materna, el grupo
antedicho se transforma en una gens, es decir, se constituye como un círculo
cerrado de parientes consanguíneos por línea femenina, que no pueden casarse
unos con otros; círculo que desde ese momento se consolida cada vez más por
medio de instituciones comunes, de orden social y religioso, que lo distinguen
de las otras gens de la misma tribu. Más adelante volveremos a ocuparnos de
esta cuestión con mayor detalle. Pero si estimamos que la gens surge en la
familia punalúa no sólo necesariamente, sino incluso como cosa natural,
tendremos fundamento para estimar casi indudable la existencia anterior de esta
forma de familia en todos los pueblos en que se puede comprobar instituciones
gentilicias, es decir, en casi todos los pueblos bárbaros y civilizados.
Pero aquí estamos ante la línea matriarcal que va a
establecer el gens, el clan más hay una prohibición para que esto suceda es decir
una conversión de la voluntad de poder a la voluntad de ser y esto exige una transferencia espiritual de
algún tótem, un muerto que habla, son los muertos los que configuran nuestra
conciencia, ese paso de la trasferencia sexual a la transferencia por parentesco,
es un salto meta estructura espiritual, antes de la transferencia sexual hay
una transferencia de energía, ¿Esto quiere decir que no había transferencia
sexual? No siempre hay transferencia con tres componentes y en la meta
estructura de la voluntad de poder siempre está la energía que comprendemos como uno
ser, él libido con toda su sexualidad mediando la transferencia, y la voluntad
de poder la cual estructura la organización para lo
cual tiene que prohibir pero en la transferencia hay primacías, y lo primero es
una primacía de la energía donde la sexualidad no era lo más importante, luego
primo la sexualidad, para luego primar la voluntad de poder con algún tipo de
organización social que deviene de una espiritualidad es decir de una
conciencia y es que entendemos el proceso como un reflejo entre la voluntad y
el espíritu siempre que hay una transferencia patente en la voluntad de poder hay un transferencia latente en la voluntad de
ser es decir en el espíritu, así si la energía se transfiere patentemente está el ser transfiriéndose latentemente lo que requiere una transferencia del logos y
del espíritu, es decir que la transferencia es integral sabiendo que el
mediador entre la transferencia del espíritu y de la voluntad es el amor el
invierte y convierte más en el salvajismo estamos invertidos ,en la barbarie
estamos ene l proceso de conversión y en la civilización logramos la conversión
espiritual al cual supera a la
civilización misma este punto culmine es la revelación cristiana donde se da la
revelación de la gran gens es decir del reino de Dios, la cual debe invertirse
para revelarse pero sigamos con Engels:
3.
La familia sindiásmica. En el régimen de
matrimonio por grupos, o quizás antes, formábanse ya parejas conyugales para un
tiempo más o menos largo; el hombre tenía una mujer principal (no puede aún
decirse que una favorita) entre sus numerosas, y era para ella el esposo
principal entre todos los demás. Esta circunstancia ha contribuido no poco a la
confusión producida en la mente de los misioneros, quienes en el matrimonio por
grupos ven ora una comunidad promiscua de la mujeres, ora un adulterio
arbitrario. Pero conforme se desarrollaba la gens e iban haciéndose más
numerosas las clases de «hermanos» y «hermanas», entre quienes ahora era
imposible el matrimonio, esta unión conyugal por parejas, basada en la
costumbre, debió ir consolidándose. Aún llevó las cosas más lejos el impulso
dado por la gens a la prohibición del matrimonio entre parientes consanguíneos.
Así vemos que entre los iroqueses y entre la mayoría de los demás indios del
estadio inferior de la barbarie, está prohibido el matrimonio entre todos los
parientes que cuenta su sistema, y en éste hay algunos centenares de
parentescos diferentes. Con esta creciente complicación de las prohibiciones
del matrimonio, hiciéronse cada vez más imposibles las uniones por grupos, que
fueron sustituidas por la familia sindiásmica. En esta etapa un hombre vive con
una mujer, pero de tal suerte que la poligamia y la infidelidad ocasional
siguen siendo un derecho para los hombres, aunque por causas económicas la
poligamia se observa raramente; al mismo tiempo, se exige la más estricta
fidelidad a las mujeres mientras dure la vida común, y su adulterio se castiga
cruelmente. Sin embargo, el vínculo conyugal se disuelve con facilidad por una
y otra parte, y después, como antes, los hijos sólo pertenecen a la madre. La
selección natural continúa obrando en esta exclusión cada vez más extendida de
los parientes consanguíneos del lazo conyugal. Según Morgan, «el matrimonio
entre gens no consanguíneas engendra una raza más fuerte, tanto en el aspecto
físico como en el mental; mezclábanse dos tribus avanzadas, y los nuevos
cráneos y cerebros crecían naturalmente hasta que comprendían las capacidades
de ambas tribus». Las tribus que habían adoptado el régimen de la gens, estaban
llamadas, pues, a predominar sobre las atrasadas o a arrastrarlas tras de sí
con su ejemplo. Por tanto, la evolución de la familia en los tiempos
prehistóricos consiste en una constante reducción del círculo en cuyo seno
prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos, círculo que en su origen
abarcaba la tribu entera. La exclusión progresiva, primero de los parientes
cercanos, después de los lejanos y, finalmente, de las personas meramente
vinculadas por alianza, hace imposible en la práctica todo matrimonio por
grupos; en último término no queda sino la pareja, unida por vínculos frágiles
aún, esa molécula con cuya disociación concluye el matrimonio en general. Esto
prueba cuán poco tiene que ver el origen de la monogamia con el amor sexual
individual, en la actual concepción de la palabra. Aun prueba mejor lo dicho la
práctica de todos los pueblos que se hallan en este estado de desarrollo. Mientras
que en las anteriores formas de la familia los hombres nunca pasaban apuros
para encontrar mujeres, antes bien tenían más de las que les hacían falta,
ahora las mujeres escaseaban y había que buscarlas. Por eso, con el matrimonio
sindiásmico empiezan el rapto y la compra de las mujeres, síntomas muy
difundidos, pero nada más que síntomas, de un cambio mucho más profundo que se
había efectuado; MacLennan, ese escocés pedante, ha transformado por arte de su
fantasía esos síntomas, que no son sino simples métodos de adquirir mujeres, en
distintas clases de familias, bajo la forma de «matrimonio por rapto» y
«matrimonio por compra». Además, entre los indios de América y en otras partes
(en el mismo estadio), el convenir en un matrimonio no incumbe a los
interesados, a quienes a menudo ni aun se les consulta, sino a sus madres.
Muchas veces quedan prometidos así dos seres que no se conocen el uno al otro,
y a quienes no se comunica el cierre del trato hasta que no llega el momento
del enlace matrimonial. Antes de la boda, el futuro hace regalos a los
parientes gentiles de la prometida (es decir, a los parientes por parte de la
madre de ésta, y no al padre ni a los parientes de éste). Estos regalos se
consideran como el precio por el que el hombre compra a la joven núbil que le
ceden. El matrimonio es disoluble a voluntad de cada uno de los dos cónyuges;
sin embargo, en numerosas tribus, por ejemplo, entre los iroqueses, se ha
formado poco a poco una opinión pública hostil a esas rupturas; en caso de
haber disputas entre los cónyuges, median los parientes gentiles de cada parte,
y sólo si esta mediación no surte efecto, se lleva a cabo la separación, en
virtud de la cual se queda la mujer con los hijos y cada una de las partes es
libre de casarse de nuevo. La familia sindiásmica, demasiado débil e inestable
por sí misma para hacer sentir la necesidad o, aunque sólo sea, el deseo de un
hogar particular, no suprime de ningún modo el hogar comunista que nos presenta
la época anterior. Pero el hogar comunista significa predominio de la mujer en
la casa, lo mismo que el reconocimiento exclusivo de una madre propia, en la
imposibilidad de conocer con certidumbre al verdadero padre, significa profunda
estimación de las mujeres, es decir, de las madres. Una de las ideas más
absurdas que nos ha transmitido la filosofía del siglo XVIII es la opinión de
que en el origen de la sociedad la mujer fue la esclava del hombre. Entre todos
los salvajes y en todas las tribus que se encuentran en los estadios inferior,
medio y, en parte, hasta superior de la barbarie, la mujer no sólo es libre,
sino que está muy considerada. Arthur Wright, que fue durante muchos años
misionero entre los iroqueses-senekas, puede atestiguar cual es aún esta
situación de la mujer en el matrimonio sindiásmico. Wright dice: «Respecto a
sus familias, en la época en que aún vivían en las antiguas casas grandes
(domicilios comunistas de muchas familias)… predominaba siempre allí un clan
(una gens), y las mujeres tomaban sus maridos en otros clanes (gens)… Habitualmente,
las mujeres gobernaban en la casa; las provisiones eran comunes, pero
¡desdichado del pobre marido o amante que era demasiado holgazán o torpe para
aportar su parte al fondo de provisiones de la comunidad! Por más hijos o
enseres personales que tuviese en la casa, podía a cada instante verse
conminado a liar los bártulos y tomar el portante. Y era inútil que intentase
oponer resistencia, porque la casa se convertía para él en un infierno; no le
quedaba más remedio sino volverse a su propio clan (gens) o, lo que solía
suceder más a menudo, contraer un nuevo matrimonio en otro. Las mujeres
constituían una gran fuerza dentro de los clanes (gens), lo mismo que en todas
partes. Llegado el caso, no vacilaban en destituir a un jefe y rebajarle a simple
guerrero». La economía doméstica comunista, donde la mayoría, si no la
totalidad de las mujeres, son de una misma gens, mientras que los hombres
pertenecen a otras distintas, es la base efectiva de aquella preponderancia de
las mujeres, que en los tiempos primitivos estuvo difundida por todas partes y
el descubrimiento de la cual es el tercer mérito de Bachofen. Puedo añadir que
los relatos de los viajeros y de los misioneros a cerca del excesivo trabajo
con que se abruma a las mujeres entre los salvajes y los bárbaros, no están en
ninguna manera en contradicción con lo que acabo de decir. La división del
trabajo entre los dos sexos depende de otras causas que nada tienen que ver con
la posición de la mujer en la sociedad. Pueblos en los cuales las mujeres se
ven obligadas mucho más de lo que, según nuestras ideas, les corresponde,
tienen a menudo mucha más consideración real hacia ellas que nuestros europeos.
La señora de la civilización, rodeada de aparentes homenajes, extraña a todo
trabajo efectivo, tiene una posición social muy inferior a la de la mujer de la
barbarie, que trabaja de firme, se ve en su pueblo conceptuada como una
verdadera dama (lady, frowa, frau = señora) y lo es efectivamente por su propia
disposición. Nuevas investigaciones acerca de los pueblos del Noroeste y, sobre
todo, del Sur de América, que aún se hallan en el estadio superior del
salvajismo, deberán decirnos si el matrimonio sindiásmico ha reemplazado o no
por completo hoy en América al matrimonio por grupos. Respecto a los sudamericanos,
se refieren tan variados ejemplos de licencia sexual, que se hace difícil
admitir la desaparición completa del antiguo matrimonio por grupos. En todo
caso, aún no han desaparecido todos sus vestigios. Por lo menos, en cuarenta
tribus de América del Norte el hombre que se casa con la hermana mayor tiene
derecho a tomar igualmente por mujeres a todas las hermanas de ella, en cuanto
llegan a la edad requerida. Esto es un vestigio de la comunidad de maridos para
todo un grupo de hermanas. De los habitantes de la península de California
(estadio superior del salvajismo) cuenta Bancroft que tienen ciertas
festividades en que se reúnen varias «tribus» para practicar el comercio sexual
más promiscuo. Con toda evidencia, son gens que en estas fiestas conservan un
oscuro recuerdo del tiempo en que las mujeres de una gens tenían por maridos
comunes a todos los hombres de otra, y recíprocamente. La misma costumbre
impera aún en Australia. En algunos pueblos acontece que los ancianos, los
jefes y los hechiceros sacerdotes practican en provecho propio la comunidad de
mujeres y monopolizan la mayor parte de éstas; pero, en cambio, durante ciertas
fiestas y grandes asambleas populares están obligados a admitir la antigua
posesión común y a permitir a sus mujeres que se solacen con los hombres
jóvenes. Westermarck (páginas 28-29) aporta una serie de ejemplos de saturnales
periódicas[17] de este género, en las que recobra vigor por corto tiempo la
antigua libertad del comercio sexual: entre los hos, los santalas, los
pandchas, y los cotaros de la India, en algunos pueblos africanos, etc.
Westermarck deduce de un modo extraño que estos hechos constituyen restos, no
del matrimonio por grupos, que él niega, sino del período del celo, que los
hombres primitivos tuvieron en común con los animales. Llegamos al cuarto gran
descubrimiento de Bachofen: el de la gran difusión de la forma del tránsito del
matrimonio por grupos al matrimonio sindiásmico. Lo que Bachofen representa
como una penitencia por la transgresión de los antiguos mandamientos de los
dioses, como una penitencia impuesta a la mujer para comprar su derecho a la
castidad, no es, en resumen, sino la expresión mística del rescate por medio
del cual se libra la mujer de la antigua comunidad de maridos y adquiere el
derecho de no entregarse más que a uno solo. Ese rescate consiste en dejarse
poseer en determinado periodo: las mujeres babilónicas estaban obligadas a
entregarse una vez al año en el templo de Mylitta; otros pueblos del Asia Menor
enviaban a sus hijas al templo de Anaitis, donde, durante años enteros, debían
entregarse al amor libre con favoritos elegidos por ellas antes de que se les
permitiera casarse; en casi todos los pueblos asiáticos entre el Mediterráneo y
el Ganges hay análogas usanzas, disfrazadas de costumbres religiosas. El
sacrificio expiatorio que desempeña el papel de rescate se hace cada vez más
ligero con el tiempo, como lo ha hecho notar Bachofen: «La ofrenda, repetida
cada año, cede el puesto a un sacrificio hecho sólo una vez; al heterismo de
las matronas sigue el de las jóvenes solteras; se practica antes del
matrimonio, en vez de ejercitarlo durante éste; en lugar de abandonarse a
todos, sin tener derecho de elegir, la mujer ya no se entrega sino a ciertas
personas». (Derecho materno, pág. XIX). En otros pueblos no existe ese disfraz
religioso; en algunos —los tracios, los celtas, etc., en la antigüedad, en gran
número de aborígenes de la India, en los pueblos malayos, en los insulares de
Oceanía y entre muchos indios americanos hoy día— las jóvenes gozan de la mayor
libertad sexual hasta que contraen matrimonio. Así sucede, sobre todo, en la
América del Sur, como pueden atestiguarlo cuantos han penetrado algo en el
interior. De una rica familia de origen indio refiere Agassiz (Viaje por el
Brasil, Boston y Nueva York, 1886, pág. 266) que, habiendo conocido a la hija
de la casa, preguntó por su padre, suponiendo que lo sería el marido de la
madre, oficial del ejército en campaña contra el Paraguay; pero la madre le
respondió sonriéndose: Naž tem pai, é filha da fortuna (no tiene padre, es hija
del acaso). «Las mujeres indias o mestizas hablan siempre en este tono, sin
vergüenza ni censura, de sus hijos ilegítimos; y esto es la regla, mientras que
lo contrario parece ser la excepción. Los hijos… a menudo sólo conocen a su
madre, porque todos los cuidados y toda la responsabilidad recaen sobre ella;
nada saben acerca de su padre, y tampoco parece que la mujer tuviese nunca la
idea de que ella o sus hijos pudieran reclamarle la menor cosa». Lo que aquí
parece pasmoso al hombre civilizado, es sencillamente la regla en el
matriarcado y en el matrimonio por grupos. En otros pueblos, los amigos y
parientes del novio o los convidados a la boda ejercen con la novia, durante la
boda misma, el derecho adquirido por usanza inmemorial, y al novio no le llega
el turno sino el último de todos: así sucedía en las islas Baleares y entre los
augilas africanos en la antigüedad, y así sucede aún entre los bareas en
Abisinia. En otros, un personaje oficial, sea jefe de la tribu o de la gens,
cacique, shamán, sacerdote o príncipe, es quien representa a la colectividad y
quien ejerce en la desposada el derecho de la primera noche (jus primae
noctis). A pesar de todos los esfuerzos neorrománticos de cohonestarlo, ese jus
primae noctis existe hoy aún como una reliquia del matrimonio por grupos entre
la mayoría de los habitantes del territorio de Alaska (Bancroft: Tribus
Nativas, I, 81), entre los tahus del Norte de México (Ibíd, pág. 584) y entre
otros pueblos; y ha existido durante toda la Edad Media, por lo menos en los
países de origen céltico, donde nació directamente del matrimonio por grupos;
en Aragón, por ejemplo. Al paso que en Castilla el campesino nunca fue siervo,
la servidumbre más abyecta reinó en Aragón hasta la sentencia o bando arbitral
de Fernando el Católico de 1486, documento donde se dice: «Juzgamos y fallamos
que los señores (senyors, barones) susodichos no podrán tampoco pasar la
primera noche con la mujer que haya tomado un campesino, ni tampoco podrán
durante la noche de boda, después que se hubiere acostado en la cama la mujer,
pasar la pierna encima de la cama ni de la mujer, en señal de su soberanía;
tampoco podrán los susodichos señores servirse de las hijas o los hijos de los
campesinos contra su voluntad, con y sin pago». (Citado, según el texto
original en catalán, por Sugenheim, La servidumbre, San Petersburgo 1861, pág.
355). Aparte de esto, Bachofen tiene razón evidente cuando afirma que el paso
de lo que él llama «heterismo» o «Sumpfzeugung» a la monogamia se realizó
esencialmente gracias a las mujeres. Cuanto más perdían las antiguas relaciones
sexuales su candoroso carácter primitivo selvático a causa del desarrollo de
las condiciones económicas y, por consiguiente, a causa de la descomposición
del antiguo comunismo y de la densidad, cada vez mayor, de la población, más
envilecedoras y opresivas debieran parecer esas relaciones a las mujeres y con
mayor fuerza debieron de anhelar, como liberación, el derecho a la castidad, el
derecho al matrimonio temporal o definitivo con un solo hombre. Este progreso
no podía salir del hombre, por la sencilla razón, sin buscar otras, de que
nunca, ni aun en nuestra época, le ha pasado por las mientes la idea de
renunciar a los goces del matrimonio efectivo por grupos. Sólo después de
efectuado por la mujer el tránsito al matrimonio sindiásmico, es cuando los
hombres pudieron introducir la monogamia estricta, por supuesto, sólo para las
mujeres. La familia sindiásmica aparece en el límite entre el salvajismo y la
barbarie, las más de las veces en el estadio superior del primero, y sólo en
algunas partes en el estadio inferior de la segunda. Es la forma de familia
característica de la barbarie, como el matrimonio por grupos lo es del
salvajismo, y la monogamia lo es de la civilización. Para que la familia
sindiásmica evolucione hasta llegar a una monogamia estable fueron menester
causas diversas de aquéllas cuya acción hemos estudiado hasta aquí. En la
familia sindiásmica el grupo había quedado ya reducido a su última unidad, a su
molécula biatómica: a un hombre y una mujer. La selección natural había
realizado su obra reduciendo cada vez más la comunidad de los matrimonios, nada
le quedaba ya que hacer en este sentido. Por tanto, si no hubieran entrado en
juego nuevas fuerzas impulsivas de orden social, no hubiese habido ninguna
razón para que de la familia sindiásmica naciera otra nueva forma de familia.
Pero entraron en juego esas fuerzas impulsivas. Abandonemos ahora América,
tierra clásica de la familia sindiásmica. Ningún indicio permite afirmar que en
ella se halla desarrollado una forma de familia más perfecta, que haya existido
allí una monogamia estable en ningún tiempo antes del descubrimiento y de la
conquista. Lo contrario sucedió en el viejo mundo. Aquí la domesticación de los
animales y la cría de ganado habían abierto manantiales de riqueza desconocidos
hasta entonces, creando relaciones sociales enteramente nuevas. Hasta el
estadio inferior de la barbarie, la riqueza duradera se limitaba poco más o
menos a la habitación, los vestidos, adornos primitivos y los enseres
necesarios para obtener y preparar los alimentos: la barca, las armas, los
utensilios caseros más sencillos. El alimento debía ser conseguido cada día
nuevamente. Ahora, con sus manadas de caballos, camellos, asnos, bueyes,
carneros, cabras y cerdos, los pueblos pastores, que iban ganando terreno (los
arios en el País de los Cinco Ríos y en el valle del Ganges, así como en las
estepas del Oxus y el Jaxartes, a la sazón mucho más espléndidamente irrigadas,
y los semitas en el Eufrates y el Tigris), habían adquirido riquezas que sólo
necesitaban vigilancia y los cuidados más primitivos para reproducirse en una
proporción cada vez mayor y suministrar abundantísima alimentación en carne y
leche. Desde entonces fueron relegados a segundo plano todos los medios con
anterioridad empleados; la caza que en otros tiempos era una necesidad, se
trocó en un lujo. Pero ¿a quién pertenecía aquella nueva riqueza? No cabe duda
alguna de que, en su origen, a la gens. Pero muy pronto debió de desarrollarse
la propiedad privada de los rebaños. Es difícil decir si el autor de lo que se
llama el primer libro de Moisés consideraba al patriarca Abraham propietario de
sus rebaños por derecho propio, como jefe de una comunidad familiar, o en
virtud de su carácter de jefe hereditario de una gens. Sea como fuere, lo
cierto es que no debemos imaginárnoslo como propietario, en el sentido moderno
de la palabra. También es indudable que en los umbrales de la historia
auténtica encontramos ya en todas partes los rebaños como propiedad particular
de los jefes de familia, con el mismo título que los productos del arte de la
barbarie, los enseres de metal, los objetos de lujo y, finalmente, el ganado
humano, los esclavos. La esclavitud había sido ya inventada. El esclavo no
tenía valor ninguno para los bárbaros del estadio inferior. Por eso los indios
americanos obraban con sus enemigos vencidos de una manera muy diferente de
como se hizo en el estadio superior. Los hombres eran muertos o los adoptaba
como hermanos la tribu vencedora; las mujeres eran tomadas como esposas o
adoptadas, con sus hijos supervivientes, de cualquier otra forma. En este
estadio, la fuerza de trabajo del hombre no produce aún excedente apreciable
sobre sus gastos de mantenimiento. Pero al introducirse la cría de ganado, la
elaboración de los metales, el arte del tejido, y, por último, la agricultura,
las cosas tomaron otro aspecto. Sobre todo desde que los rebaños pasaron
definitivamente a ser propiedad de la familia, con la fuerza de trabajo pasó lo
mismo que había pasado con las mujeres, tan fáciles antes de adquirir y que
ahora tenían ya su valor de cambio y se compraban. La familia no se
multiplicaba con tanta rapidez como el ganado. Ahora se necesitaban más
personas para la custodia de éste; podía utilizarse para ello el prisionero de
guerra, que además podía multiplicarse, lo mismo que el ganado.
Convertidas todas estas riquezas en
propiedad particular de las familias, y aumentadas después rápidamente,
asestaron un duro golpe a la sociedad fundada en el matrimonio sindiásmico y en
la gens basada en el matriarcado. El matrimonio sindiásmico había introducido
en la familia un elemento nuevo. Junto a la verdadera madre había puesto le
verdadero padre, probablemente mucho más auténtico que muchos «padres» de
nuestros días. Con arreglo a la división del trabajo en la familia de entonces,
correspondía al hombre procurar la alimentación y los instrumentos de trabajo
necesarios para ello; consiguientemente, era, por derecho, el propietario de
dichos instrumentos y en caso de separación se los llevaba consigo, de igual
manera que la mujer conservaba sus enseres domésticos. Por tanto, según las
costumbres de aquella sociedad, el hombre era igualmente propietario del nuevo
manantial de alimentación, el ganado, y más adelante, del nuevo instrumento de
trabajo, el esclavo. Pero según la usanza de aquella misma sociedad, sus hijos
no podían heredar de él, porque, en cuanto a este punto, las cosas eran como sigue.
Con arreglo al derecho materno, es decir, mientras la descendencia sólo se
contaba por línea femenina, y según la primitiva ley de herencia imperante en
la gens, los miembros de ésta heredaban al principio de su pariente gentil
fenecido. Sus bienes debían quedar, pues, en la gens. Por efecto de su poca
importancia, estos bienes pasaban en la práctica, desde los tiempos más
remotos, a los parientes más próximos, es decir, a los consanguíneos por línea
materna. Pero los hijos del difunto no pertenecían a su gens, sino a la de la
madre; al principio heredaban de la madre, con los demás consanguíneos de ésta;
luego, probablemente fueran sus primeros herederos, pero no podían serlo de su
padre, porque no pertenecían a su gens, en la cual debían quedar sus bienes.
Así, a la muerte del propietario de rebaños, éstos pasaban en primer término a
sus hermanos y hermanas y a los hijos de estos últimos o a los descendientes de
las hermanas de su madre; en cuanto a sus propios hijos, se veían desheredados.
Así, pues, las riquezas, a medida que iban en aumento, daban, por una parte, al
hombre una posición más importante que a la mujer en la familia y, por otra
parte, hacían que naciera en él la idea de valerse de esta ventaja para
modificar en provecho de sus hijos el orden de herencia establecido. Pero esto
no podía hacerse mientras permaneciera vigente la filiación según el derecho
materno. Éste tenía que ser abolido, y lo fue. Ello no resultó tan difícil como
hoy nos parece. Aquella revolución —una de las más profundas que la humanidad
ha conocido— no tuvo necesidad de tocar ni a uno solo de los miembros vivos de
la gens. Todos los miembros de ésta pudieron seguir siendo lo que hasta
entonces habían sido. Bastó decidir sencillamente que en lo venidero los
descendientes de un miembro masculino permanecerían en la gens, pero los de un
miembro femenino saldrían de ella, pasando a la gens de su padre. Así quedaron
abolidos al filiación femenina y el derecho hereditario materno,
sustituyéndolos la filiación masculina y el derecho hereditario paterno. Nada
sabemos respecto a cómo y cuando se produjo esta revolución en los pueblos
cultos, pues se remonta a los tiempos prehistóricos. Pero los datos reunidos,
sobre todo por Bachofen, acerca de los numerosos vestigios del derecho materno,
demuestran plenamente que esa revolución se produjo; y con qué facilidad se
verifica, lo vemos en muchas tribus indias donde acaba de efectuarse o se está
efectuando, en parte por influjo del incremento de las riquezas y el cambio de
género de vida (emigración desde los bosques a las praderas), y en parte por la
influencia moral de la civilización y de los misioneros. De ocho tribus del
Misurí, en seis rigen la filiación y el orden de herencia masculinos, y en
otras dos, los femeninos. Entre los schawnees, los miamíes y los delawares se
ha introducido la costumbre de dar a los hijos un nombre perteneciente a la
gens paterna, para hacerlos pasar a ésta con el fin de que puedan heredar de su
padre. «Casuística innata en los hombres la de cambiar las cosas cambiando sus
nombres y hallar salidas para romper con la tradición, sin salirse de ella, en
todas partes donde un interés directo da el impulso suficiente para ello»
(Marx). Resultó de ahí una espantosa confusión, la cual sólo podía remediarse y
fue en parte remediada con el paso al patriarcado. «Esta parece ser la
transición más natural» (Marx). Acerca de lo que los especialistas en Derecho
comparado pueden decirnos sobre el modo en que se operó esta transición en los
pueblos civilizados del Mundo Antiguo —casi todo son hipótesis—, véase
Kovalevski, Cuadro de los orígenes y de la evolución de la familia y de la
propiedad, Estocolmo 1890. El derrocamiento del derecho materno fue la gran
derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo. El hombre empuñó también
las riendas en la casa; la mujer se vio degradada, convertida en la servidora,
en la esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de
reproducción. Esta baja condición de la mujer, que se manifiesta sobre todo
entre los griegos de los tiempos heroicos, y más aún en los de los tiempos
clásicos, ha sido gradualmente retocada, disimulada y, en ciertos sitios, hasta
revestida de formas más suaves, pero no, ni mucho menos, abolida. El primer
efecto del poder exclusivo de los hombres, desde el punto y hora en que se
fundó, lo observamos en la forma intermedia de la familia patriarcal, que
surgió en aquel momento. Lo que caracteriza, sobre todo, a esta familia no es
la poligamia, de la cual hablaremos luego, sino la «organización de cierto
número de individuos, libres y no libres, en una familia sometida al poder
paterno del jefe de ésta. En la forma semítica, ese jefe de familia vive en
plena poligamia, los esclavos tienen una mujer e hijos, y el objetivo de la
organización entera es cuidar del ganado en un área determinada»[18] . Los
rasgos esenciales son la incorporación de los esclavos y la potestad paterna;
por eso, la familia romana es el tipo perfecto de esta forma de familia. En su
origen, la palabra familia no significa el ideal, mezcla de sentimentalismos y
de disensiones domésticas, del filisteo de nuestra época; al principio, entre
los romanos, ni siquiera se aplica a la pareja conyugal y a sus hijos, sino tan
sólo a los esclavos. Famulus quiere decir esclavo doméstico, y familia es el
conjunto de los esclavos pertenecientes a un mismo hombre. En tiempos de Gayo
la familia, id es patrimonium (es decir, herencia), se transmitía aún por
testamento. Esta expresión la inventaron los romanos para designar un nuevo
organismo social, cuyo jefe tenía bajo su poder a la mujer, a los hijos y a
cierto número de esclavos, con la patria potestad romana y el derecho de vida y
muerte sobre todos ellos. «La palabra no es, pues, más antigua que el férreo
sistema de familia de las tribus latinas, que nació al introducirse la
agricultura y la esclavitud legal y después de la escisión entre los itálicos
arios y los griegos»[19] . Y añade Marx: «La familia moderna contiene en
germen, no sólo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, y desde
el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra,
in miniature, todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la
sociedad y en su Estado». Esta forma de familia señala el tránsito del
matrimonio sindiásmico a la monogamia. Para asegurar la fidelidad de la mujer
y, por consiguiente, la paternidad de los hijos, aquélla es entregada sin
reservas al poder del hombre: cuando éste la mata, no hace más que ejercer su
derecho. Con la familia patriarcal entramos en los dominios de la historia
escrita, donde la ciencia del Derecho comparado nos puede prestar gran auxilio.
Y en efecto, esta ciencia nos ha permitido aquí hacer importantes progresos. A
Máximo Kovalevski debemos la idea de que la comunidad familiar patriarcal (patriarchalische
Hausgenossenschaft), según existe aún entre los servios y los búlgaros con el
nombre de zádruga (que puede traducirse poco más o menos como confraternidad) o
bratstwo (fraternidad)), y bajo una forma modificada entre los orientales, ha constituido
el estadio de transición entre la familia de derecho materno, fruto del
matrimonio por grupos, y la monogamia moderna. Esto parece probado, por lo
menos respecto a los pueblos civilizados del Mundo Antiguo, los arios y los
semitas. La zádruga de los sudeslavos constituye el mejor ejemplo, existente
aún, de una comunidad familiar de esta clase. Abarca muchas generaciones de
descendientes de un mismo padre, los cuales viven juntos, con sus mujeres, bajo
el mismo techo; cultivan sus tierras en común, se alimentan y se visten de un
fondo común y poseen en común el sobrante de los productos. La comunidad está
sujeta a la administración superior del dueño de la casa (domýcin), quien la
representa ante el mundo exterior, tiene el derecho de enajenar las cosas de
valor mínimo, lleva la caja y es responsable de ésta, lo mismo que de la buena
marcha de toda la hacienda. Es elegido, y no necesita para ello ser el de más
edad. Las mujeres y su trabajo están bajo la dirección de la dueña de la casa
(domýcica), que suele ser la mujer del domýcin. Ésta tiene también voz, a
menudo decisiva, cuando se trata de elegir marido para las mujeres solteras.
Pero el poder supremo pertenece al consejo de familia, a la asamblea de todos
los adultos de la comunidad, hombres y mujeres. Ante esa asamblea rinde cuentas
el domýcin, ella es quien resuelve las cuestiones de importancia, administra
justicia entre todos los miembros de la comunidad, decide las compras o ventas
más importantes, sobre todo de tierras, etc. No hace más de diez años que se ha
probado la existencia en Rusia[20] de grandes comunidades familiares de esta
especie; hoy todo el mundo reconoce que tienen en las costumbres populares
rusas raíces tan ondas como la obschina, o comunidad rural. Figuran en el más
antiguo código ruso —la Pravda de Yaroslav—, con el mismo nombre (verv) que en
las leyes de Dalmacia[21]; en las fuentes históricas polacas y checas también
podemos encontrar referencias al respecto. También entre los germanos, según
Heusler (Instituciones del Derecho alemán), la unidad económica primitiva no es
la familia aislada en el sentido moderno de la palabra, sino una comunidad
familiar (Hausgenossenschaft) que se compone de muchas generaciones con sus
respectivas familias y que además encierra muy a menudo individuos no libres.
La familia romana se refiere igualmente a este tipo, y, debido a ello, el poder
absoluto del padre sobre los demás miembros de la familia, por supuesto
privados enteramente de derechos respecto a él, se ha puesto muy en duda recientemente.
Comunidades familiares del mismo género han debido de existir entre los celtas
de Irlanda; en Francia, se han mantenido en el Nivernesado con el nombre de
parçonneries hasta la Revolución, y no se han extinguido aún en el
Franco-Condado. En los alrededores de Louans (Saona y Loira) se ven grandes
caserones de labriegos, con una sala común central muy alta, que llega hasta el
caballete del tejado; alrededor se encuentran los dormitorios, a los cuales se
sube por unas escalerillas de seis u ocho peldaños; habitan en esas casas
varias generaciones de la misma familia. La comunidad familiar, con cultivo del
suelo en común, se menciona ya en la India por Nearco, en tiempo de Alejandro
Magno, y aún subsiste en el Penyab y en todo el noroeste del país. El mismo
Kovalevski ha podido encontrarla en el Cáucaso. En Argelia existe aún en las
cábilas. Ha debido hallarse hasta en América, donde se cree descubrirla en las
«calpullis» [22] descritas por Zurita en el antiguo México; por el contrario,
Cunow (Ausland[23], 1890, números 42-44) ha demostrado de una manera bastante
clara que en la época de la conquista existía en el Perú una especie de marca
(que, cosa extraña, también se llamaba allí marca), con reparto periódico de
las tierras cultivadas y, por consiguiente, con cultivo individual. En todo
caso, la comunidad familiar patriarcal, con posesión y cultivo del suelo en
común, adquiere ahora una significación muy diferente de la que tenía antes. Ya
no podemos dudar del gran papel transicional que desempeñó entre los
civilizados y otros pueblos de la antigüedad en el período entre la familia de
derecho materno y la familia monógama. Más adelante hablaremos de otra cuestión
sacada por Kovalevski, a saber: que la comunidad familiar fue igualmente el
estadio transitorio de donde salió la comunidad rural o la marca, con cultivo
individual del suelo y reparto al principio periódico y después definitivo de
los campos y pastos. Respecto a la vida de familia en el seno de estas
comunidades familiares, debe hacerse notar que, por lo menos en Rusia, los amos
de casa tienen la fama de abusar mucho de su situación en lo que respecta a las
mujeres más jóvenes de la comunidad, principalmente a sus nueras, con las que
forman a menudo un harén; las canciones populares rusas son harto elocuentes a
este respecto. Antes de pasar a la monogamia, a la cual da rápido desarrollo el
derrumbamiento del matriarcado, digamos algunas palabras de la poligamia y de
la poliandria. Estas dos formas de matrimonio sólo pueden ser excepciones, artículos
de lujo de la historia, digámoslo así, de no ser que se presenten
simultáneamente en un mismo país, lo cual, como sabemos, no se produce. Pues
bien; como los hombres excluidos de la poligamia no podían consolarse con las
mujeres dejadas en libertad por la poliandria, y como el número de hombres y
mujeres, independientemente de las instituciones sociales, ha seguido siendo
casi igual hasta ahora, ninguna de estas formas de matrimonio fue generalmente
admitida. De hecho, la poligamia de un hombre era, evidentemente, un producto
de la esclavitud, y se limitaba a las gentes de posición elevada. En la familia
patriarcal semítica, el patriarca mismo y, a lo sumo, algunos de sus hijos
viven como polígamos; los demás, se ven obligados a contentarse con una mujer.
Así sucede hoy aún en todo el Oriente: la poligamia es un privilegio de los
ricos y de los grandes, y las mujeres son reclutadas, sobre todo, por la compra
de esclavas; la masa del pueblo es monógama. Una excepción parecida es la poliandria
en la India y en el Tibet, nacida del matrimonio por grupos, y cuyo interesante
origen queda por estudiar más a fondo. En la práctica, parece mucho más
tolerante que el celoso régimen del harén musulmán. Entre los naires de la
India, por lo menos, tres, cuatro o más hombres, tienen una mujer común; pero
cada uno de ellos puede tener, en unión con otros hombres, una segunda, una
tercera, una cuarta mujer, y así sucesivamente. Asombra que MacLennan, al
describirlos, no haya descubierto una nueva categoría de matrimonio — el
matrimonio en club— en estos clubs conyugales, de varios de los cuales puede
formar parte el hombre. Por supuesto, el sistema de clubs conyugales no tiene
que ver con la poliandria efectiva; por el contrario, según lo ha hecho notar
ya Giraud-Teulon, es una forma particular (spezialisierte) del matrimonio por
grupos: los hombres viven en la poligamia, y las mujeres en la poliandria.
Y otra vez desde la mirada materialista se
pierde el hecho de que el paso del
matriarcado al patriarcado es un paso espiritual se deja de lado lo real imaginario
para pasar a lo real simbólico y el símbolo es simbiosis con una conciencia
superior los gens de animales dan paso a gens antropomórficos hasta llegar a
una religión revelada más allá de toda
representación, donde se abandona la transferencia de la voluntad de poder para
pasar a una transferencia de la voluntad de ser, que legitime la transferencia
de la voluntad de poder, henos dicho que hay una transferencia patente y una
patente pero lo patentes siempre será lo material, cuando
se pasa a lo espiritual esa espiritualidad debe de materializarce y la
materialidad queda como implícita como escondida en lo latente lo que se exhibe
es el rito, la transferencia religiosa donde el gran tótem nos bendice.
4.
La familia monogámica. Nace de la familia
sindiásmica, según hemos indicado, en el período de la transición entre el
estadio medio y el estadio superior de la barbarie; su triunfo definitivo es
uno de los síntomas de la civilización naciente. Se funda en el predominio del
hombre; su fin expreso es el de procrear hijos cuya paternidad sea indiscutible;
y esta paternidad indiscutible se exige porque los hijos, en calidad de
herederos directos, han de entrar un día en posesión de los bienes de su padre.
La familia monogámica se diferencia del matrimonio sindiásmico por una solidez
mucho más grande de los lazos conyugales, que ya no pueden ser disueltos por
deseo de cualquiera de las partes. Ahora, sólo el hombre, como regla, puede
romper estos lazos y repudiar a su mujer. También se le otorga el derecho de
infidelidad conyugal, sancionado, al menos, por la costumbre (el Código de
Napoleón se lo concede expresamente, mientras no tenga la concubina en el
domicilio conyugal[24]), y este derecho se ejerce cada vez más ampliamente, a
medida que progresa la evolución social. Si la mujer se acuerda de las antiguas
prácticas sexuales y quiere renovarlas, es castigada más rigurosamente que en
ninguna época anterior. Entre los griegos encontramos en toda su severidad la
nueva forma de la familia. Mientras que, como señala Marx, la situación de las
diosas en la mitología nos habla de un período anterior, en que las mujeres
ocupaban todavía una posición más libre y más estimada, en los tiempos heroicos
vemos ya a la mujer humillada por el predominio del hombre y la competencia de
las esclavas. Léase en la Odisea cómo Telémaco interrumpe a su madre y le
impone silencio[25]. En Homero, los vencedores aplacan sus apetitos sexuales en
las jóvenes capturadas; los jefes elegían para sí, por turno y conforme a su
categoría, las más hermosas; sabido es que la Iliada entera gira en torno a la
disputa sostenida entre Aquiles y Agamenón a causa de una esclava. Junto a cada
héroe, más o menos importante, Homero habla de la joven cautiva con la cual
comparte su tienda y su lecho. Esas mujeres eran también conducidas al país
nativo de los héroes, a la casa conyugal, como hizo Agamenón con Casandra[26],
en Esquilo; los hijos nacidos de esas esclavas reciben una pequeña parte de la
herencia paterna y son considerados como hombres libres; así, Teucro es hijo
natural de Telamón, y tiene derecho a llevar el nombre de su padre. En cuanto a
la mujer legítima, se exige de ella que tolere todo esto y, a la vez, guarde
una castidad y una fidelidad conyugal rigurosas. Cierto es que la mujer griega
de la época heroica es más respetada que la del período civilizado; sin
embargo, para el hombre no es, en fin de cuentas, más que la madre de sus hijos
legítimos, sus herederos, la que gobierna la casa y vigila a las esclavas, de
quienes él tiene derecho a hacer, y hace, concubinas siempre que se le antoje.
La existencia de la esclavitud junto a la monogamia, la presencia de jóvenes y bellas cautivas que pertenecen en cuerpo y
alma al hombre, es lo que imprime desde su origen un carácter específico a la
monogamia, que sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre. En la
actualidad, conserva todavía este carácter. En cuanto a los griegos de una
época más reciente, debemos distinguir entre los dorios y los jonios. Los
primeros, de los cuales Esparta es el ejemplo clásico, se encuentran desde
muchos puntos de vista en relaciones conyugales mucho más primitivas que las
pintadas de Homero. En Esparta existe un matrimonio sindiásmico modificado por
el Estado conforme a las concepciones dominantes allí y que conserva muchos
vestigios del matrimonio por grupos. Las uniones estériles se rompen: el rey
Anaxándrides (hacia el año 560 antes de nuestra era) tomó una segunda mujer,
sin dejar a la primera, que era estéril, y sostenía dos domicilios conyugales;
hacia la misma época, teniendo el rey Aristón dos mujeres sin hijos, tomó otra,
pero despidió a una de las dos primeras. Además, varios hermanos podían tener
una mujer común; el hombre que prefería la mujer de su amigo podía participar
de ella con éste; y se estimaba decoroso poner la mujer propia a disposición de
«un buen semental» (como diría Bismarck), aun cuando no fuese un conciudadano.
De un pasaje de Plutarco en que una espartana envía a su marido un pretendiente
que la persigue con sus proposiciones, puede incluso deducirse, según Schömann,
una libertad de costumbres aún más grande. Por esta razón, era cosa inaudita el
adulterio efectivo, la infidelidad de la mujer a espaldas de su marido. Por
otra parte, la esclavitud doméstica era desconocida en Esparta, por lo menos en
su mejor época; los ilotas siervos vivían aparte, en las tierras de sus
señores, y, por consiguiente, entre los espartanos[27] era menor la tentación
de solazarse con sus mujeres. Por todas estas razones, las mujeres tenían en
Esparta una posición mucho más respetada que entre los otros griegos. Las
casadas espartanas y la flor y nata de las hetairas atenienses son las únicas
mujeres de quienes hablan con respeto los antiguos, y de las cuales se tomaron
el trabajo de recoger los dichos. Otra cosa muy diferente era lo que pasaba
entre los jonios, para los cuales es característico el régimen de Atenas. Las
doncellas no aprendían sino a hilar, tejer y coser, a lo sumo a leer y
escribir. Prácticamente eran cautivas y sólo tenían trato con otras mujeres. Su
habitación era un aposento separado, sito en el piso alto o detrás de la casa;
los hombres, sobre todo los extraños, no entraban fácilmente allí, adonde las
mujeres se retiraban en cuanto llegaba algún visitante. Las mujeres no salían
sin que las acompañase una esclava; dentro de la casa se veían, literalmente,
sometidas a vigilancia; Aristófanes habla de perros molosos para espantar a los
adúlteros[28], y en las ciudades asiáticas para vigilar a las mujeres había
eunucos, que desde los tiempos de Herodoto se fabricaban en Quios para comerciar
con ellos y que no sólo servían a los bárbaros, si hemos de creer a Wachsmuth.
En Eurípides se designa a la mujer como un oikurema[29], como algo destinado a
cuidar del hogar doméstico (la palabra es neutra), y, fuera de la procreación
de los hijos, no era para el ateniense sino la criada principal. El hombre
tenía sus ejercicios gimnásticos y sus discusiones públicas, cosas de las que
estaba excluida la mujer; además solía tener esclavas a su disposición, y, en
la época floreciente de Atenas, una prostitución muy extensa y protegida, en
todo caso, por el Estado. Precisamente, sobre la base de esa prostitución se
desarrollaron las mujeres griegas que sobresalen del nivel general de la mujer
del mundo antiguo por su ingenio y su gusto artístico, lo mismo que las
espartanas sobresalen por su carácter. Pero el hecho de que para convertirse en
mujer fuese preciso ser antes hetaira, es la condenación más severa de la
familia ateniense. Con el transcurso del tiempo, esa familia ateniense llegó a
ser el tipo por el cual modelaron sus relaciones domésticas, no sólo el resto
de los jonios, sino también todos los griegos de la metrópoli y de las
colonias. Sin embargo, a pesar del secuestro y de la vigilancia, las griegas
hallaban harto a menudo ocasiones para engañar a sus maridos. Éstos, que se
hubieran ruborizado de mostrar el más pequeño amor a sus mujeres, se recreaban
con las hetairas en toda clase de galanterías; pero el envilecimiento de las
mujeres se vengó en los hombres y los envileció a su vez, llevándoles hasta las
repugnantes prácticas de la pederastia y a deshonrar a sus dioses y a sí
mismos, con el mito de Ganímedes. Tal fue el origen de la monogamia, según
hemos podido seguirla en el pueblo más culto y más desarrollado de la
antigüedad. De ninguna manera fue fruto del amor sexual individual, con el que
no tenía nada en común, siendo el cálculo, ahora como antes, el móvil de los
matrimonios. Fue la primera forma de familia que no se basaba en condiciones
naturales, sino económicas, y concretamente en el triunfo de la propiedad
privada sobre la propiedad común primitiva, originada espontáneamente.
Preponderancia del hombre en la familia y procreación de hijos que sólo
pudieran ser de él y destinados a heredarle: tales fueron, abiertamente
proclamados por los griegos, los únicos objetivos de la monogamia. Por lo
demás, el matrimonio era para ellos una carga, un deber para con los dioses, el
Estado y sus propios antecesores, deber que se veían obligados a cumplir. En
Atenas, la ley no sólo imponía el matrimonio, sino que, además, obligaba al
marido a cumplir un mínimum determinado de lo que se llama deberes conyugales.
Por tanto, la monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como una
reconciliación entre el hombre y la mujer, y menos aún como la forma más
elevada de matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del
esclavizamiento de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto
entre los sexos, desconocido hasta entonces en la prehistoria. En un viejo
manuscrito inédito, redactado en 1846 por Marx y por mí[30], encuentro esta
frase: «La primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la
mujer para la procreación de hijos». Y hoy puedo añadir: el primer antagonismo
de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del
antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión
de clases, con la del sexo femenino por el masculino. La monogamia fue un gran
progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud
y con las riquezas privadas, aquella época que dura hasta nuestros días y en la
cual cada progreso es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el
desarrollo de unos verifícanse a expensas del dolor y de la represión de otros.
La monogamia es la forma celular de la sociedad civilizada, en la cual podemos
estudiar ya la naturaleza de las contradicciones y de los antagonismos que
alcanzan su pleno desarrollo en esta sociedad. La antigua libertad relativa de
comercio sexual no desapareció del todo con el triunfo del matrimonio
sindiásmico, ni aún con el de la monogamia. «El antiguo sistema conyugal,
reducido a más estrechos límites por la gradual desaparición de los grupos
punalúas, seguía siendo el medio en que se desenvolvía la familia, cuyo desarrollo
frenó hasta los albores de la civilización…; desapareció, por fin, con la nueva
forma del heterismo, que sigue al género humano hasta en plena civilización
como una negra sombra que se cierne sobre la familia». Morgan entiende por
heterismo el comercio extraconyugal, existente junto a la monogamia, de los
hombres con mujeres no casadas, comercio carnal que, como se sabe, florece
junto a las formas más diversas durante todo el período de la civilización y se
transforma cada vez más en descarada prostitución. Este heterismo desciende en
línea recta del matrimonio por grupos, del sacrificio de su persona, mediante
el cual adquirían las mujeres para sí el derecho a la castidad. La entrega por
dinero fue al principio un acto religioso; practicábase en el templo de la
diosa del amor, y primitivamente el dinero ingresaba en las arcas del templo.
Las hieródulas[31] de Anaitis en Armenia, de Afrodita en Corinto, lo mismo que
las bailarinas religiosas agregadas a los templos de la India, que se conocen
con el nombre de bayaderas (la palabra es una corrupción del portugués
bailaderia), fueron las primeras prostitutas. El sacrificio de entregarse,
deber de todas las mujeres en un principio, no fue ejercido más tarde sino por
éstas sacerdotisas, en remplazo de todas las demás. En otros pueblos, el
heterismo proviene de la libertad sexual concedida a las jóvenes antes del
matrimonio; así, pues, es también un resto del matrimonio por grupos, pero que
ha llegado hasta nosotros por otro camino. Con la diferenciación en la
propiedad, es decir, ya en el estadio superior de la barbarie, aparece
esporádicamente el trabajo asalariado junto al trabajo de los esclavos; y al
mismo tiempo, como un correlativo necesario de aquél, la prostitución
profesional de las mujeres libres aparece junto a la entrega forzada de las
esclavas. Así, pues, la herencia que el matrimonio por grupos legó a la
civilización es doble, y todo lo que la civilización produce es también doble,
ambiguo, equívoco, contradictorio; por un lado, la monogamia, y por el otro, el
heterismo, comprendida su forma extremada, la prostitución. El heterismo es una
institución social como otra cualquiera y mantiene la antigua libertad sexual…
en provecho de los hombres. De hecho no sólo tolerado, sino practicado libremente,
sobre todo por las clases dominantes, repruébase la palabra. Pero en realidad,
esta reprobación nunca va dirigida contra los hombres que lo practican, sino
solamente contra las mujeres; a éstas se las desprecia y se las rechaza, para
proclamar con eso una vez más, como ley fundamental de la sociedad, la
supremacía absoluta del hombre sobre el sexo femenino. Pero, en la monogamia
misma se desenvuelve una segunda contradicción. Junto al marido, que ameniza su
existencia con el heterismo, se encuentra la mujer abandonada. Y no puede
existir un término de una contradicción sin que exista el otro, como no se
puede tener en la mano una manzana entera después de haberse comido la mitad.
Sin embargo, ésta parece haber sido la opinión de los hombres hasta que la
mujeres les pusieron otra cosa en la cabeza. Con la monogamia aparecieron dos
figuras sociales, constantes y características, desconocidas hasta entonces: el
inevitable amante de la mujer y el marido cornudo. Los hombres habían logrado
la victoria sobre las mujeres, pero las vencidas se encargaron generosamente de
coronar a los vencedores. El adulterio, prohibido y castigado rigurosamente,
pero indestructible, llegó a ser una institución social irremediable, junto a
la monogamia y al heterismo. En el mejor de los casos, la certeza de la
paternidad de los hijos se basaba ahora, como antes, en el convencimiento
moral, y para resolver la indisoluble contradicción, el Código de Napoleón
dispuso en su Artículo 312: «L’enfant conçu pendant le mariage a pour père le
mari» («El hijo concebido durante el matrimonio tiene por padre al marido»).
Éste es el resultado final de tres mil años de monogamia. Así, pues, en los
casos en que la familia monogámica refleja fielmente su origen histórico y
manifiesta con claridad el conflicto entre el hombre y la mujer, originado por
el dominio exclusivo del primero, tenemos un cuadro en miniatura de las
contradicciones y de los antagonismos en medio de los cuales se mueve la
sociedad, dividida en clases desde la civilización, sin poder resolverlos ni
vencerlos. Naturalmente, sólo hablo aquí de los casos de monogamia en que la
vida conyugal transcurre con arreglo a las prescripciones del carácter original
de esta institución, pero en que la mujer se rebela contra el dominio del hombre.
Que no en todos los matrimonios ocurre así lo sabe mejor que nadie el filisteo
alemán, que no sabe mandar ni en su casa ni en el Estado, y cuya mujer lleva
con pleno derecho los pantalones de que él no es digno. Mas no por eso deja de
creerse muy superior a su compañero de infortunios francés, a quien con mayor
frecuencia que a él mismo le suceden cosas mucho más desagradables. Por
supuesto, la familia monogámica no ha revestido en todos los lugares y tiempos
la forma clásica y dura que tuvo entre los griegos. La mujer era más libre y
más considerada entre los romanos, quienes en su calidad de futuros
conquistadores del mundo tenían de las cosas un concepto más amplio, aunque
menos refinado que los griegos. El romano creía suficientemente garantizada la
fidelidad de su mujer por el derecho de vida y muerte que sobre ella tenía.
Además, la mujer podía allí romper el vínculo matrimonial a su arbitrio, lo
mismo que el hombre. Pero el mayor progreso en el desenvolvimiento de la
monogamia se realizó, indudablemente, con la entrada de los germanos en la
historia, y fue así porque, dada su pobreza, parece que por el entonces la
monogamia aún no se había desarrollado plenamente entre ellos a partir del
matrimonio sindiásmico. Sacamos esta conclusión basándonos en tres
circunstancias mencionadas por Tácito: en primer lugar, junto con la santidad
del matrimonio («se contentan con una sola mujer, y las mujeres viven cercadas
por su pudor»), la poligamia estaba en vigor para los grandes y los jefes de la
tribu. Es ésta una situación análoga a la de los americanos, entre quienes
existía el matrimonio sindiásmico. En segundo término, la transición del
derecho materno al derecho paterno no había debido de realizarse sino poco
antes, puesto que el hermano de la madre —el pariente gentil más próximo, según
el matriarcado— casi era tenido como un pariente más próximo que el propio
padre, lo que también corresponde al punto de vista de los indios americanos,
entre los cuales Marx, como solía decir, había encontrado la clave para
comprender nuestro propio pasado. Y en tercer lugar, entre los germanos las
mujeres gozaban de suma consideración y ejercían una gran influencia hasta en
los asuntos públicos, lo cual es diametralmente opuesto a la supremacía
masculina de la monogamia. Todos éstos son puntos en los cuales los germanos
están casi por completo de acuerdo con los espartanos, entre quienes tampoco
había desaparecido del todo el matriarcado sindiásmico, según hemos visto. Así,
pues, también desde este punto de vista llegaba con los germanos un elemento
enteramente nuevo que dominó en todo el mundo. La nueva monogamia que entre las
ruinas del mundo romano salió de la mezcla de los pueblos, revistió la
supremacía masculina de formas más suaves y dio a las mujeres una posición mucho
más considerada y más libre, por lo menos aparentemente, de lo que nunca había
conocido la edad clásica. Gracias a eso fue posible, partiendo de la monogamia
—en su seno, junto a ella y contra ella, según las circunstancias—, el progreso
moral más grande que le debemos: el amor sexual individual moderno, desconocido
anteriormente en el mundo. Pues bien; este progreso se debía con toda seguridad
a la circunstancia de que los germanos vivían aún bajo el régimen de la familia
sindiásmica, y de que llevaron a la monogamia, en cuanto les fue posible, la
posición de la mujer correspondiente a la familia sindiásmica; pero no se debía
de ningún modo este progreso a la legendaria y maravillosa pureza de costumbres
ingénita en los germanos, que en realidad se reduce a que en el matrimonio
sindiásmico no se observan las agudas contradicciones morales propias de la
monogamia. Por el contrario, en sus emigraciones, particularmente al Sudeste,
hacia las estepas del Mar Negro, pobladas por nómadas, los germanos decayeron
profundamente desde el punto de vista moral y tomaron de los nómadas, además
del arte de la equitación, feos vicios contranaturales, acerca de lo cual
tenemos los expresos testimonios de Amiano acerca de los taifalienses y el
Procopio respecto a los hérulos. Pero si la monogamia fue, de todas las formas
de familia conocidas, la única en que pudo desarrollarse el amor sexual
moderno, eso no quiere decir de ningún modo que se desarrollase exclusivamente,
y ni aún de una manera preponderante, como amor mutuo de los cónyuges. Lo
excluye la propia naturaleza de la monogamia sólida, basada en la supremacía
del hombre. En todas las clases históricas activas, es decir, en todas las
clases dominantes, el matrimonio siguió siendo lo que había sido desde el matrimonio
sindiásmico: un trato cerrado por los padres. La primera forma del amor sexual
aparecida en la historia, el amor sexual como pasión, y por cierto como pasión
posible para cualquier hombre (por lo menos, de las clases dominantes), como
pasión que es la forma superior de la atracción sexual (lo que constituye
precisamente su carácter específico), esa primera forma, el amor caballeresco
de la Edad Media, no fue, de ningún modo, amor conyugal. Muy por el contrario,
en su forma clásica, entre los provenzales, marcha a toda vela hacia el
adulterio, que es cantado por sus poetas. La flor de la poesía amorosa
provenzal son las Albas, en alemán Tagelieder (cantos de la alborada). Pintan
con encendidos ardores cómo el caballero comparte el lecho de su amada, la mujer
de otro, mientras en la calle está apostado un vigilante que lo llama apenas
clarea el alba, para que pueda escapar sin ser visto; la escena de la
separación es el punto culminante del poema. Los franceses del Norte y nuestros
valientes alemanes adoptaron este género de poesías, al mismo tiempo que la
manera caballeresca de amor correspondiente a él, y nuestro antiguo Wolfram von
Echenbach dejó sobre este sugestivo tema tres encantadores Tagelieder, que
prefiero a sus tres largos poemas épicos. El matrimonio de la burguesía es de
dos modos, en nuestros días. En los países católicos, ahora, como antes, los
padres son quienes proporcionan al joven burgués la mujer que le conviene, de
lo cual resulta naturalmente el más amplio desarrollo de la contradicción que
encierra la monogamia; heterismo exuberante por parte del hombre y adulterio
exuberante por parte de la mujer. Y si la Iglesia católica ha abolido el
divorcio, es probable que sea porque habrá reconocido que para el adulterio,
como contra la muerte, no hay remedio que valga. Por el contrario, en los
países protestantes la regla general es conceder al hijo del burgués más o
menos libertad para buscar mujer dentro de su clase; por ello el amor puede ser
hasta cierto punto la base del matrimonio, y se supone siempre, para guardar
las apariencias, que así es, lo que está muy en correspondencia con la
hipocresía protestante. Aquí el marido no practica el heterismo tan
enérgicamente, y la infidelidad de la mujer se da con menos frecuencia, pero
como en todas clases de matrimonios los seres humanos siguen siendo lo que
antes eran, y como los burgueses de los países protestantes son en su mayoría
filisteos, esa monogamia protestante viene a parar, aun tomando el término
medio de los mejores casos, en un aburrimiento mortal sufrido en común y que se
llama felicidad doméstica. El mejor espejo de estos dos tipos de matrimonio es
la novela: la novela francesa, para la manera católica; la novela alemana, para
la protestante. En los dos casos, el hombre «consigue lo suyo»: en la novela
alemana, el mozo logra a la joven; en la novela francesa, el marido obtiene su
cornamenta. ¿Cuál de los dos sale peor librado? No siempre es posible decirlo.
Por eso el aburrimiento de la novela alemana inspira a los lectores de la burguesía
francesa el mismo horror que la «inmoralidad» de la novela francesa inspira al
filisteo alemán. Sin embargo, en estos últimos tiempos, desde que «Berlín se
está haciendo una gran capital», la novela alemana comienza a tratar algo menos
tímidamente el heterismo y el adulterio, bien conocidos allí desde hace largo
tiempo. Pero, en ambos casos, el matrimonio se funda en la posición social de
los contrayentes y, por tanto, siempre es un matrimonio de conveniencia.
También en los dos casos, este matrimonio de conveniencia se convierte a menudo
en la más vil de las prostituciones, a veces por ambas partes, pero mucho más
habitualmente en la mujer; ésta sólo se diferencia de la cortesana ordinaria en
que no alquila su cuerpo a ratos como una asalariada, sino que lo vende de una
vez para siempre, como una esclava. Y a todos los matrimonios de conveniencia
les viene de molde la frase de Fourier: «Así como en gramática dos negaciones
equivalen a una afirmación, de igual manera en la moral conyugal dos prostituciones
equivalen a una virtud». En las relaciones con la mujer, el amor sexual no es
ni puede ser, de hecho, una regla más que en las clases oprimidas, es decir, en
nuestros días en el proletariado, estén o no estén autorizadas oficialmente
esas relaciones. Pero también desaparecen en estos casos todos los fundamentos
de la monogamia clásica. Aquí faltan por completo los bienes de fortuna, para
cuya conservación y transmisión por herencia fueron instituidos precisamente la
monogamia y el dominio del hombre; y, por ello, aquí también falta todo motivo
para establecer la supremacía masculina. Más aún, faltan hasta los medios de
conseguirlo: El Derecho burgués, que protege esta supremacía, sólo existe para
las clases poseedoras y para regular las relaciones de estas clases con los
proletarios. Eso cuesta dinero, y a causa de la pobreza del obrero, no
desempeña ningún papel en la actitud de éste hacia su mujer. En este caso, el
papel decisivo lo desempeñan otras relaciones personales y sociales. Además,
sobre todo desde que la gran industria ha arrancado del hogar a la mujer para
arrojarla al mercado del trabajo y a la fábrica, convirtiéndola bastante a
menudo en el sostén de la casa, han quedado desprovistos de toda base los
últimos restos de la supremacía del hombre en el hogar del proletario, excepto,
quizás, cierta brutalidad para con sus mujeres, muy arraigada desde el
establecimiento de la monogamia. Así, pues, la familia del proletario ya no es
monogámica en el sentido estricto de la palabra, ni aun con el amor más
apasionado y la más absoluta fidelidad de los cónyuges y a pesar de todas las
bendiciones espirituales y temporales posibles. Por eso, el heterismo y el
adulterio, los eternos compañeros de la monogamia, desempeñan aquí un papel
casi nulo; la mujer ha reconquistado prácticamente el derecho de divorcio; y
cuando ya no pueden entenderse, los esposos prefieren separarse. En resumen; el
matrimonio proletario es monógamo en el sentido etimológico de la palabra, pero
de ningún modo lo es en su sentido histórico. Por cierto, nuestros
jurisconsultos estiman que el progreso de la legislación va quitando cada vez
más a las mujeres todo motivo de queja. Los sistemas legislativos de los países
civilizados modernos van reconociendo más y más, en primer lugar, que el
matrimonio, para tener validez, debe ser un contrato libremente consentido por
ambas partes, y en segundo lugar, que durante el período de convivencia
matrimonial ambas partes deben tener los mismos derechos y los mismos deberes.
Si estas dos condiciones se aplicaran con un espíritu de consecuencia, las
mujeres gozarían de todo lo que pudieran apetecer. Esta argumentación
típicamente jurídica es exactamente la misma de que se valen los republicanos
radicales burgueses para disipar los recelos de los proletarios. El contrato de
trabajo se supone contrato consentido libremente por ambas partes. Pero se
considera libremente consentido desde el momento en que la ley estatuye en el
papel la igualdad de ambas partes. La fuerza que la diferente situación de clase
da a una de las partes, la presión que esta fuerza ejerce sobre la otra, la
situación económica real de ambas; todo esto no le importa a la ley. Y mientras
dura el contrato de trabajo, se sigue suponiendo que las dos partes disfrutan
de iguales derechos, en tanto que una u otra no renuncien a ellos expresamente.
Y si su situación económica concreta obliga al obrero a renunciar hasta a la
última apariencia de igualdad de derechos, la ley de nuevo no tiene nada que
ver con ello. Respecto al matrimonio, hasta la ley más progresiva se da
enteramente por satisfecha desde el punto y hora en que los interesados han
hecho inscribir formalmente en el acta su libre consentimiento. En cuanto a lo
que pasa fuera de las bambalinas jurídicas, en la vida real, y a cómo se
expresa ese consentimiento, no es ello cosa que pueda inquietar a la ley ni al
legista. Y sin embargo, la más sencilla comparación del derecho de los
distintos países debiera mostrar al jurisconsulto lo que representa ese libre
consentimiento. En los países donde la ley asegura a los hijos la herencia de
una parte de la fortuna paterna, y donde, por consiguiente, no pueden ser
desheredados —en Alemania, en los países que siguen el Derecho francés, etc.—,
los hijos necesitan el consentimiento de los padres para contraer matrimonio.
En los países donde se practica el derecho inglés, donde el consentimiento
paterno no es la condición legal del matrimonio, los padres gozan también de
absoluta libertad de testar, y pueden desheredar a su antojo a los hijos. Claro
es que, a pesar de ello, y aun por ello mismo, entre las clases que tienen algo
que heredar, la libertad para contraer matrimonio no es, de hecho, ni un ápice
mayor en Inglaterra y en América que en Francia y en Alemania. No es mejor el
Estado de cosas en cuanto a igualdad jurídica del hombre y de la mujer en el
matrimonio. Su desigualdad legal, que hemos heredado de condiciones sociales
anteriores, no es causa, sino efecto, de la opresión económica de la mujer. En
el antiguo hogar comunista, que comprendía numerosas parejas conyugales con sus
hijos, la dirección del hogar, confiada a las mujeres, era también una
industria socialmente tan necesaria como el cuidado de proporcionar los
víveres, cuidado que se confió a los hombres. Las cosas cambiaron con la
familia patriarcal y aún más con la familia individual monogámica. El gobierno
del hogar perdió su carácter social. La sociedad ya no tuvo nada que ver con
ello. El gobierno del hogar se transformó en servicio privado; la mujer se
convirtió en la criada principal, sin tomar ya parte en la producción social.
Sólo la gran industria de nuestros días le ha abierto de nuevo —aunque sólo a
la proletaria— el camino de la producción social. Pero esto se ha hecho de tal
suerte, que si la mujer cumple con sus deberes en el servicio privado de la
familia, queda excluida del trabajo social y no puede ganar nada; y si quiere
tomar parte en la gran industria social y ganar por su cuenta, le es imposible
cumplir con los deberes de la familia. Lo mismo que en la fábrica, le acontece
a la mujer en todas las ramas del trabajo, incluidas la medicina y la abogacía.
La familia individual moderna se funda en la esclavitud doméstica franca o más
o menos disimulada de la mujer, y la sociedad moderna es una masa cuyas
moléculas son las familias individuales. Hoy, en la mayoría de los casos, el
hombre tiene que ganar los medios de vida, que alimentar a la familia, por lo
menos en las clases poseedoras; y esto le da una posición preponderante que no
necesita ser privilegiada de un modo especial por la ley. El hombre es en la
familia el burgués; la mujer representa en ella al proletario. Pero en el mundo
industrial el carácter específico de la opresión económica que pesa sobre el
proletariado no se manifiesta en todo su rigor sino una vez suprimidos todos
los privilegios legales de la clase de los capitalistas y jurídicamente
establecida la plena igualdad de las dos clases. La república democrática no
suprime el antagonismo entre las dos clases; por el contrario, no hace más que
suministrar el terreno en que se lleva a su término la lucha por resolver este
antagonismo. Y, de igual modo, el carácter particular del predominio del hombre
sobre la mujer en la familia moderna, así como la necesidad y la manera de
establecer una igualdad social efectiva de ambos, no se manifestarán con toda
nitidez sino cuando el hombre y la mujer tengan, según la ley, derechos
absolutamente iguales. Entonces se verá que la manumisión de la mujer exige,
como condición primera, la reincorporación de todo el sexo femenino a la
industria social, lo que a su vez requiere que se suprima la familia individual
como unidad económica de la sociedad.
Seguimos insistiendo que
la mirada evolucionista es bastante limitada hay una transferencia para que se
produzca el patriarcado, esta transferencia es la base de lo real simbólico, en
Cristo ese real siombolico llega a su culmine dándonos el espíritu absoluto, ese
espíritu absoluto debe de revelarse y esto al parecer solo lo logran las ordenes
mendicantes, las cuales realmente superan la transferencia de la voluntad de
poder pero por un tiempo, lo que se verá es que la transferencia espiritual oculta
una transferencia material y entonces la reforma que será el camino hacia del
sujeto moderno con la ilustración aquí es donde la familia monógama va a ser
atravesada por el amor, el sujeto quiere su religación con el objeto y se invierte
a él transfiriéndose, para lograr la sintransferencia pero esto no es posible
sin superar las condiciones materiales objetivas para que el objeto se transfiera
libremente es decir para que el objeto se convierta en sujeto, siendo el objeto
la mujer ella no va hacia el camino de la subjetividad en una transferencia
espiritual, sino que vuelve a la transferencia de la voluntad de poder siendo
un no ser que desea poder y que deconstruye todo poder que la someta ¿Pero cuál
es el camino? ¿Volvemos a los clanes de línea
femenina para recuperar la comunidad? O nos
empoderamos cibernéticamente para formar redes no transferenciales donde
podamos configurar sistemas en la que la mujer se sienta empoderada.
Claro que esos sistemas serian sistemas virtuales no
existentes y la mujer ya no sería una mujer sino un ciborg es decir un organismo procesador de información.
Ahora si volvemos a las comunidades desde los gens femeninos
acaso estos no serán voluntades de poder, como lo que ocurre con las pandillas
y las organizaciones criminales al menos que esa voluntad de poder se convierta
en una voluntad de ser pero esa voluntad de ser nos llevara al imperio porque legitimara la voluntad de poder desde
la conciencia ya sea esta religiosa, artística, filosófica o científica.
No ya hemos recorrido el camino la gran gen, el gran clan es
el cristiano lo que le toca en el anti espíritu es multiplicarse en diversas
formas de voluntad y estas formas deben de integrase en una conciencia
universal preservando su multiplicidad es decir hay que dar paso al espíritu integrado,
¿Esto supone superar a la familia individual? No de lo que se ha tratado la
historia y la meta historia cristiana es de que Cristo se una a su iglesia y que la
iglesia se una a Cristo libremente, que la alianza se haga sin presiones ni
opresiones y partir de esta alianza formar la familia no como una posesión de
esclavos sino como un biotejido amoroso que se abre a la comunidad y esa
comunidad a la madre estado.
En ese abrirse la propiedad debe ir socializándose desde su
base.
Como hemos visto, hay tres formas principales de matrimonio,
que corresponden aproximadamente a los tres estadios fundamentales de la
evolución humana. Al salvajismo corresponde el matrimonio por grupos; a la
barbarie, el matrimonio sindiásmico; a la civilización, la monogamia con sus
complementos, el adulterio y la prostitución. Entre el matrimonio sindiásmico y
la monogamia se intercalan, en el sentido superior de la barbarie, la sujeción
de las mujeres esclavas a los hombres y la poligamia. Según lo ha demostrado
todo lo antes expuesto, la peculiaridad del progreso que se manifiesta en esta
sucesión consecutiva de formas de matrimonio consiste en que se ha ido quitando
más y más a las mujeres, pero no a los hombres, la libertad sexual del
matrimonio por grupos. En efecto, el matrimonio por grupos sigue existiendo hoy
para los hombres. Lo que es para la mujer un crimen de graves consecuencias
legales y sociales, se considera muy honroso para el hombre, o a lo sumo como
una ligera mancha moral que se lleva con gusto. Pero cuanto más se modifica en
nuestra época el heterismo antiguo por la producción capitalista de mercancías,
a la cual se adapta, más se transforma en prostitución descocada y más
desmoralizadora se hace su influencia. Y, a decir verdad, desmoraliza mucho más
a los hombres que a las mujeres. La prostitución, entre las mujeres, no degrada
sino a las infelices que cae en sus garras y aun a éstas en grado mucho menor
de lo que suele creerse. En cambio, envilece el carácter del sexo masculino
entero. Y así es de advertir que el noventa por ciento de las veces el noviazgo
prolongado es una verdadera escuela preparatoria para la infidelidad conyugal.
Caminamos en estos momentos hacia una revolución social en que las bases
económicas actuales de la monogamia desaparecerán tan seguramente como las de
la prostitución, complemento de aquélla. La monogamia nació de la concentración
de grandes riquezas en las mismas manos —las de un hombre— y del deseo de
transmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este hombre, excluyendo a
los de cualquier otro. Por eso era necesaria la monogamia de la mujer, pero no
la del hombre; tanto es así, que la monogamia de la primera no ha sido el menor
óbice para la poligamia descarada u oculta del segundo. Pero la revolución
social inminente, transformando por lo menos la inmensa mayoría de las riquezas
duraderas hereditarias —los medios de producción— en propiedad social, reducirá
al mínimum todas esas preocupaciones de transmisión hereditaria. Y ahora cabe
hacer esta pregunta: habiendo nacido de causas económicas la monogamia,
¿desaparecerá cuando desaparezcan esas causas? Podría responderse no sin
fundamento: lejos de desaparecer, más bien se realizará plenamente a partir de
ese momento. Porque con la transformación de los medios de producción en
propiedad social desaparecen el trabajo asalariado, el proletariado, y, por
consiguiente, la necesidad de que se prostituyan cierto número de mujeres que
la estadística puede calcular. Desaparece la prostitución, y en vez de decaer,
la monogamia llega por fin a ser una realidad, hasta para los hombres.
Claro si se mantiene una transferencia del espíritu cristiano,
es ingenuo creer que solo con la socialización las parejas podrán unirse
libremente esto es no conocer la transferencia de la voluntad de poder que es
múltiple en sus formas y que supera toda prohibición, toda ley y aun todo espíritu
y
Entonces que ¿Mantenemos las prohibiciones patriarcales para conservar la
alianza monogamica? Si en un proceso de
formación por supuesto pero el espíritu ya no está sometida a la ley, como tal debe ser completamente libre, más su libertad está en
la sintransferencia divina ¿Se puede alcanzar esa sintransferencia sin negar a
Dios? No la propia libertad exige la negación de lo divino su muerte pero neguemos
realmente hasta lograr un cuerpo sin órganos, ese quedarse con el cuerpo
capitalista para decir que desde ahí podemos lograr una multiculturalidad es
una metida de dedo, las maquinas deseantes son capitalistas, los deseos los
configura la red, el sujeto moderno invirtió
a Dios y lo hizo capital y la voluntad
de poder pos moderna es capitalista, vaciar eso exige una experiencia dharmica
de meditación profunda donde el cuerpo se vacíe de sus órganos es decir de sus
funcionamientos que no son otras cosas que bucles transferenciales, desde ese
vacío redescubrimos el misterio pascual y en el el misterio trinitario el
tinkuy el encuentro con la pareja donde tanto la gens patriarcal como la gens
matriarcal se unen pero esto exige una estética religacional donde la meta
estructura se integra, esta donación del uno al otro y del otro al uno es una práctica
continua que debe ser el fundamento del nuevo mundo.
