La noúmenologia del Espíritu Santo

 

La noúmenologia del Espíritu Santo

Introducción

Siendo la Entelequia el trabajo del espíritu en su persistencia por el conocimiento de simismo para alcanzar la libertad en su unidad, empezamos con este texto de wikipedia como introducción donde se da la información sobre potencia y acto  que nos permitirá realizar la noúmenologia del Espíritu Santo el cual es acto puro que toda la potencialidad de la materia  lucha por alcanzar. 

Acto y potencia

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En filosofía, la distinción entre los acto y potencia (del griego: energeia (ενέργεια) o entelecheia (ἐντελέχεια) y dunamis (δύναμις), traducido al latín como actualitas– potentia, anteriormente como efficacia–possibilitas)¹​ es un principio relacionado con la metafísica y física aristotélica. Aristóteles utilizó estos términos para analizar el movimiento, la causalidad, la ética y la fisiología en su Física, Metafísica, Ética a Nicómaco y Acerca del alma.²​³​⁴​

Según el problema del cambio planteado por Parménides de Elea, el cambio o movimiento es imposible, pues es el paso del "ser" al "no ser" o la inversa, pero el no ser es nada y nada surge de la nada. Junto con estos términos, Aristóteles pretende resolver la antinomia entre lo permanente y lo mutable. Para ello, Aristóteles asume un pluralismo ontológico,⁵​⁶​ donde «la expresión 'algo que es' se dice en muchos sentidos»,⁷​ y distinguió entre «el ser en potencia y el ser en acto».⁸​ Si bien Aristóteles diferencia entre «cambio» (metabolé, μεταβολή) y «movimiento» (kýnesis , κίνησις),⁹​ con frecuencia él se refiere a estos términos en general como sinónimos de toda clase de cambio.¹⁰​

El concepto de potencialidad, en este contexto, generalmente se refiere a cualquier "posibilidad" que pueda decirse que tiene un ente (on). Aristóteles no consideró todas las posibilidades iguales, y enfatizó la importancia de aquellas que se vuelven reales por sí mismas cuando las condiciones son las adecuadas y nada las detiene.¹¹​¹²​ La actualidad, en contraste con la potencialidad, es el movimiento, cambio o actividad que representa un ejercicio o realización de una posibilidad, cuando una posibilidad se vuelve real en el sentido más pleno.¹³​

Aristóteles define el movimiento, lo dinámico (το δυνατόν) como la realización (acto) de una capacidad o posibilidad de ser (potencia) en tanto que se está actualizando. Si estoy sentado (acto) y tengo la posibilidad (potencia) de estar de pie, el movimiento consistirá en el paso de la posibilidad (potencia de estar de pie) al hecho de estar de pie (acto) mientras dura el proceso. El movimiento acaba cuando ya se está de pie. Mediante este esquema conceptual de potencia y acto, explica Aristóteles la posibilidad del cambio o movimiento. Luego, el cambio es pues el «acto de lo que no ha alcanzado su fin».¹⁴​¹⁵​ o el «acto imperfecto de lo que está en potencia en tanto está en potencia».¹⁶​¹⁷​ La distinción del acto y la potencia conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres que tiende a actualizarse hacia la perfección de su contenido (telos),¹⁸​ desde la pura potencialidad (la materia prima) al acto puro, libre de potencialidad (el primer motor inmóvil). Aristóteles también utilizó la distinción acto y potencia al concepto de infinito (véase: Infinito potencial e infinito actual).

Estos conceptos, en formas modificadas, siguieron siendo muy importantes en la Edad Media, influyendo en el desarrollo de la teología medieval de varias maneras. En los tiempos modernos, la dicotomía ha perdido importancia gradualmente, a medida que ha cambiado la comprensión de la naturaleza y la deidad. El concepto aristotélico de acto ha influido en la filosofía escolástica (especialmente en la dilucidación de la naturaleza de Dios, Actus purus) y en otras diversas filosofías modernas y contemporáneas.

El estudio de estos términos ha pasado de la física especulativa tradicional a abordarse por la física moderna en tanto que se consensuan tales conceptos cualitativos sintagmáticos desde conceptos cuantitativos paradigmáticos sujetos a medida en su experimentación. Esta transformación ha sido el paso esencial en la consolidación de la ciencia moderna. La terminología también se ha adaptado a nuevos usos, como es más obvio en palabras como energía y dinámica. Estas fueron palabras utilizadas por primera vez en la física moderna por el científico y filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz. Otro ejemplo más reciente es el muy controvertido concepto biológico de "entelequia".

El concepto de potencia, con significados distintos del aristotélico, ha sido utilizado a lo largo de la historia de la filosofía por numerosos autores como Schelling¹⁹​ o Xavier Zubiri. Sobre este último autor dice José Ferrater Mora que: «Xavier Zubiri ha desarrollado una teoría de las “potencias” partiendo del problema de la realidad de lo pasado en la historia humana. Frente a la tesis de que la realidad pasada, en tanto que pasada, no es real, y frente a la tesis de que es real, y, por lo tanto, no ha pasado, Zubiri señala que una intelección adecuada del problema exige referirse no sólo a la realidad sino también a las posibilidades».²⁰​

Potencia[editar]

"Potencialidad" y "potencia" son traducciones de la palabra griega antigua dunamis (δύναμις). Se refieren especialmente a la forma en que Aristóteles usa la palabra, como un concepto que contrasta con "actualidad". La traducción latina de dunamis es potentia , que es la raíz de la palabra inglesa "potencial", también se utiliza a veces en textos filosóficos en inglés.

Dunamis es una palabra griega común para posibilidad o capacidad. Dependiendo del contexto, podría traducirse como 'potencia', 'potencial', 'capacidad', 'habilidad', 'poder', 'fuerza', 'posibilidad', y es la raíz de las palabras dinámica, dinamita y dinamo.²¹​ En la filosofía moderna temprana, autores ingleses como Hobbes y Locke usaron la palabra inglesa power como su traducción del latín potentia.²²​

En su filosofía, Aristóteles distinguió dos significados de la palabra dunamis. Según su comprensión de la naturaleza, había tanto un sentido débil de potencial, que significa simplemente que algo "podría suceder o no suceder", y un sentido más fuerte, para indicar cómo se podía hacer algo bien. Por ejemplo, "a veces decimos que aquellos que simplemente pueden caminar, o hablar, sin hacerlo tan bien como pretendían, no pueden hablar ni caminar". Este sentido más fuerte se dice principalmente de los potenciales de los seres vivos, aunque a veces también se usa para cosas como instrumentos musicales.²³​ Este concepto posee dos matices distintos: la potencia activa como posibilidad de producir una acción; y potencia pasiva como posibilidad de recibir la acción de una potencia activa.²⁴​

A lo largo de sus obras, Aristóteles distingue claramente las cosas que son estables o persistentes, con su propia fuerte tendencia natural a un tipo específico de cambio, de las cosas que parecen ocurrir por casualidad. Los trata como si tuvieran una existencia diferente y más real. Él dice que "las naturalezas que persisten" son una de las causas de todas las cosas, mientras que las naturalezas que no persisten "a menudo pueden ser calumniadas como si no lo fueran por alguien que fija su pensamiento con severidad en ellas como en un criminal". Las potencias que persisten en un material en particular son una forma de describir "la naturaleza misma" de ese material, una fuente innata de movimiento y reposo dentro de ese material. En términos de la teoría de Aristóteles de las cuatro causas, el potencial no accidental de un material es la causa material de las cosas que pueden llegar a ser a partir de ese material, y una parte de cómo podemos entender la sustancia (ousia, a veces traducido como "cosidad")²⁵​ de cualquier cosa separada. (Como lo enfatizó Aristóteles, esto requiere su distinción entre causas accidentales y causas naturales).²⁶​ Según Aristóteles, cuando nos referimos a la naturaleza de una cosa, nos referimos a la forma, la forma o el aspecto de una cosa, que ya estaba presente como un potencial, una tendencia innata al cambio, en ese material antes. logró esa forma, pero las cosas muestran lo que son más plenamente, como algo real, cuando están "en pleno funcionamiento".²⁷​

Acto[editar]

La "Actualidad" o "acto" se utiliza a menudo para traducir tanto energeia (ενέργεια) y entelecheia (ἐντελέχεια) (a veces traducido como entelequia). Actualidad proviene del latín actualitas y es una traducción tradicional, pero su significado normal en latín es "cualquier cosa que esté sucediendo actualmente".

Las dos palabras energeia y entelecheia fueron acuñadas por Aristóteles, y afirmó que sus significados estaban destinados a converge. ²⁸​ En la práctica, la mayoría de los comentaristas y traductores consideran que las dos palabras son intercambiables.²⁹​¹³​ Ambos se refieren a algo que está en su propio tipo de acción o en el trabajo, ya que todas las cosas son cuando son reales en el sentido más completo, y no solo potencialmente reales. Por ejemplo, "ser una roca es esforzarse para estar en el centro del universo y, por lo tanto, estar en movimiento a menos que se le imponga lo contrario".²​

Energeia[editar]

Energeia es una palabra basada en ἔργον (ergon), que significa "trabajo".²⁹​³⁰​ Es la fuente de la palabra moderna energía, pero el término ha evolucionado tanto a lo largo de la historia de la ciencia que la referencia al término moderno no es muy útil para entender el original tal como lo usó Aristóteles. Es difícil traducir su uso de energeia con regularidad.³¹​ Aristóteles dice que la palabra se puede aclarar mirando ejemplos en lugar de tratar de encontrar una definición.³²​

Dos ejemplos de energeiai en las obras de Aristóteles están el placer y la felicidad (eudaimonia). El placer es una energeia del cuerpo y la mente humanos, mientras que la felicidad es más simplemente la energeia de un ser humano un ser humano.³³​

Kinesis, traducida como movimiento o en algunos contextos cambio, también es explicada por Aristóteles como un tipo particular de energeia. Vea abajo.

Entelequia[editar]

Entelequia, en griego entelécheia, fue acuñado por Aristóteles y transcrito en latín como entelechia. Según Sachs (1995):

Aristóteles inventa la palabra combinando entelēs (ἐντελής, "completo", "adulto") con echein ( = hexis, ser de cierta manera por el esfuerzo continuo de aferrarse en esa condición), mientras que al mismo tiempo hace un endelecheia (ἐνδελέχεια , "persistencia") insertando telos (τέλος, "fin"). Esto es un "caos"³⁴​ de palabra, en el corazón de todo en el pensamiento de Aristóteles, incluida la definición de movimiento.

Por tanto, Sachs propuso un complejo neologismo propio, "estar-en-trabajo-permaneciendo-igual" (being-at-work-staying-the-same). ³⁵​ Otra traducción de los últimos años es "siendo-en-un-fin" (being-at-an-end, que también ha utilizado Sachs).²​

Entelecheia, como puede verse por su derivación, es una especie de plenitud, mientras que "el fin y la plenitud de cualquier ser genuino es su ser-en-trabajo" (energeia). La entelecheia es un continuo estar en el trabajo (energeia) cuando algo está haciendo su "trabajo" completo. Por esta razón, los significados de las dos palabras convergen, y ambas dependen de la idea de que la "sustancia" de cada cosa es una especie de trabajo, o en otras palabras, una forma específica de estar en movimiento. Todas las cosas que existen ahora, y no solo potencialmente, son seres en el trabajo, y todas ellas tienen una tendencia a estar en el trabajo de una manera particular que sería su manera correcta y "completa".³⁵​

Sachs explica la convergencia de energeia y entelecheia de la siguiente manera, y utiliza la palabra actualidad para describir la superposición entre ellos: ²​

Como energeia se extiende a la entelecheia porque es la actividad la que hace que una cosa sea lo que es, entelecheia se extiende a energeia porque es el fin o la perfección que tiene ser sólo en, a través y durante la actividad.

Movimiento[editar]

Aristóteles argumentó que una capacidad (ej: ser músico) podría adquirirse (la potencia se actualiza) mediante el aprendizaje.³⁶​³⁷​

Aristóteles analizó el movimiento (kinēsis) en su Física de manera bastante diferente a la ciencia moderna. La definición de movimiento de Aristóteles está estrechamente relacionada con su distinción entre actualidad y potencialidad. Para el filósofo, todo movimiento es de un contrario a otro contrario. Para ello debe haber un sujeto que experimenta y persiste después del cambio, mientras que el contrario deja de persistir.³⁸​ Como la sustancia es una especie de unidad y no posee contrarios,³⁹​ entonces los cambios sustanciales no son movimientos,⁴⁰​ «sino cambios por contradicción»;⁴¹​ luego el movimiento sólo es la actualización «a partir de un sujeto y hacia un sujeto».⁴²​¹⁰​ Hay cambio cuando un sujeto que carece de una determinada perfección la adquiere por sí mismo (cambio natural) o por otro (cambio artificial).⁴³​ En el libro I de la Física, Aristóteles pone el ejemplo de la "transformación" (de una forma a otra) de un "hombre iletrado" a "letrado", siendo aquí el hombre, privado de lectura o con la potencia de leer, el sustrato persistente del cambio entre los contrarios no-poder leer a poder leer.⁴⁴​

Todo proviene del ser; pero, sin duda, del ser en potencia, es decir, del no-ser en acto. [...] Todo lo que cambia tiene una materia [...] Si hay realmente el ser en potencia, de él es de quien provienen los seres; no de todo ser en potencia, sino tal ser en acto de tal ser en potencia. [...] (S)i no hubiera habido más que una materia, sólo se hubiera convertido en acto aquello que hubiera sido la materia en potencia. Por lo tanto, hay tres causas, tres principios: dos constituyen la contrariedad, de una parte la noción sustancial y la forma, de la otra la privación; el tercer principio es la materia.

Metafísica. XII, 2, 1069b 5-30.

Junto con la sustancia, Aristóteles los asocia con sus categorías del ser⁴⁵​ y distingue principalmente sólo tres tipos de cambios: el de la cualidad, el de la cantidad y el del lugar.⁴⁶​⁴⁷​⁴¹​

Las cosas -algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto- son o un «esto» o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en general, según su capacidad de mover o de ser movida [...] Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto a un «esto», en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o lo incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser.

Física. III, 1, 200b 25 - 201a 10.

Tomado literalmente, Aristóteles define el movimiento como la actualidad (entelecheia) de una "potencialidad como tal".⁴⁸​ El movimiento en sí mismo es una potencia eterna, ya que si se actualiza no hay movimiento. Luego el cambio es pues el «acto de lo que no ha alcanzado su fin».¹⁴​¹⁵​ o el «acto imperfecto de lo que está en potencia en tanto está en potencia».¹⁶​¹⁷​ Sin embargo, lo que Aristóteles quiso decir es objeto de varias interpretaciones diferentes. Una dificultad importante proviene del hecho de que los términos actualidad y potencialidad, vinculados en esta definición, normalmente se entienden dentro de Aristóteles como opuestos entre sí. Por otro lado, el "como tal" es importante y Aristóteles lo explica extensamente, dando ejemplos de "potencialidad como tal". Por ejemplo, el movimiento de construcción es la energeia de los dunamis de los materiales de construcción como materiales de construcción en contraposición a cualquier otra cosa en la que puedan convertirse, y Aristóteles se refiere a este potencial en los materiales no construidos como "lo edificable". De modo que el movimiento de construcción es la actualización de "lo edificable" y no la actualización de una casa como tal, ni la actualización de cualquier otra posibilidad que pudieran haber tenido los materiales de construcción.⁴⁹​

Los materiales de construcción tienen diferentes potencias. Una de ellas es que se pueden construir con ellos.

La construcción es un movimiento que había sido potencia en el material de construcción. Entonces es la energeia o puesta en marcha, de los materiales de construcción como materiales de construcción .

Una casa se construye y ya no se mueve.

En un influyente artículo de 1969, Aryeh Kosman dividió los intentos anteriores de explicar la definición de Aristóteles en dos tipos, los criticó, y luego dio su propia tercera interpretación. Si bien esto no se ha convertido en un consenso, se ha descrito como "ortodoxo".⁵⁰​ Esta y otras publicaciones similares más recientes son la base del siguiente resumen.

1. La interpretación del "proceso"[editar]

Kosman (1969) y Coope (2009) asocian este enfoque con W.D. Ross. Sachs (2005) señala que también fue la interpretación de Averroes y Maimónides.

Esta interpretación es, para usar las palabras de Ross, que "es el paso a la actualidad lo que es kinesis ”En contraposición a que cualquier potencialidad sea una actualidad.⁵¹​

El argumento de Ross a favor de esta interpretación le obliga a afirmar que Aristóteles usó en realidad su propia palabra entelecheia errónea o inconsistente, sólo dentro de su definición, por lo que significa "actualización", que está en conflicto con el uso normal de palabras de Aristóteles. Según Sachs (2005) esta explicación tampoco puede dar cuenta del "como tal" en la definición de Aristóteles.

2. La interpretación del "producto"[editar]

Sachs (2005) asocia esta interpretación con Tomás de Aquino y explica que con esta explicación "la aparente contradicción entre potencialidad y actualidad en la definición de movimiento de Aristóteles" se resuelve "argumentando que en todo movimiento actualidad y potencialidad se mezclan o combinan". El movimiento es, por tanto, "la actualidad de cualquier potencialidad en la medida en que sigue siendo una potencialidad". O en otras palabras:

La mezcla tomista de actualidad y potencialidad tiene la característica de que, en la medida en que es actual, no es potencial y en la medida en que es potencial, no es actual; cuanto más caliente está el agua, menos está potencialmente caliente, y cuanto más fría está, menos está en realidad, más potencialmente caliente.

Sin embargo, al igual que con la primera interpretación, Sachs (2005) objeta que:

Una implicación de esta interpretación es que cualquiera que sea el caso en este momento es una entelechia, como si algo intrínsecamente inestable como la posición instantánea de una flecha en vuelo mereciera ser descrito con la palabra que en todas partes se reserva Aristóteles para estados organizados complejos que persisten, que resisten a causas internas y externas que intentan destruirlos.

En un artículo más reciente sobre este tema, Kosman asocia la visión de Aquino con la de sus propios críticos, David Charles, Jonathan Beere y Robert Heineman.

3. La interpretación de Kosman, Coope, Sachs y otros[editar]

Sachs (2005), entre otros autores (como Aryeh Kosman and Ursula Coope), propone que la solución a los problemas de interpretación de la definición de Aristóteles debe encontrarse en la distinción que hace Aristóteles entre dos tipos diferentes de potencialidad, siendo sólo uno de los correspondientes a la "potencialidad como tal" que aparece en la definición de movimiento. El escribe:

El hombre que tiene vista, pero con los ojos cerrados, se diferencia del ciego, aunque ninguno de los dos ve. El primer hombre tiene la capacidad de ver, de la que carece el segundo. Entonces hay potencialidades y realidades en el mundo. Pero cuando el primer hombre abre los ojos, ¿ha perdido la capacidad de ver? Obviamente no; mientras ve, su capacidad de ver ya no es una mera potencialidad, sino una potencialidad que se ha puesto a trabajar. La potencialidad de ver existe a veces como activa o en el trabajo, y a veces como inactiva o latente.

Al ponerse en movimiento, Sachs da el ejemplo de un hombre que cruza la habitación y dice...

·         "Una vez que ha llegado al otro lado de la habitación, su potencia para estar allí se ha actualizado en el sentido que Ross da al término". Este es un tipo de energeia. Sin embargo, no es un movimiento y no es relevante para la definición de movimiento.

·         Mientras un hombre camina, su potencialidad para estar al otro lado de la habitación es real como potencialidad, o en otras palabras, la potencia como tal es un acto. "La actualidad de la potencia de estar al otro lado de la habitación, como esa potencialidad, no es ni más ni menos que caminar a través de la habitación".

Sachs (1995, pp. 78–79), en su comentario del libro III de Física de Aristóteles da los siguientes resultados de su comprensión de la definición de movimiento de Aristóteles:

El género del cual el movimiento es una especie es estar-en-trabajo-permaneciendo-si mismo (entelecheia), de la cual la única otra especie es la cosidad. El estar-en-trabajo-permaneciendo-si mismo de una potencia (dunamis), como materia, es la sustancia. El estar-en-el-trabajo-mantenerse-igual de una potencia como una potencia es movimiento.

La importancia de la actualidad en la filosofía de Aristóteles[editar]

La distinción acto-potencia en Aristóteles es un elemento clave vinculado a todo en su física y metafísica.

Un bloque de mármol en Carrara. ¿Podría existir ya en él una escultura particular en potencia? Aristóteles escribió con aprobación de tales formas de hablar y sintió que reflejaba un tipo de causalidad en la naturaleza que a menudo se ignora en la discusión científica.

Aristóteles describe la potencialidad y la actualidad, o la potencia y la acción, como una de varias distinciones entre las cosas que existen y las que no existen. En cierto sentido, algo que existe potencialmente no existe, pero el potencial existe. Y este tipo de distinción se expresa para varios tipos diferentes de ser dentro de las categorías de ser de Aristóteles. Por ejemplo, de la Metafísica,1017a: ⁵²​

·         Hablamos de una entidad que es una cosa que "ve", ya sea que esté viendo actualmente o simplemente sea capaz de ver.

·         Hablamos de alguien que tiene comprensión, ya sea que esté usando esa comprensión o no.

·         Hablamos de maíz que existe en un campo incluso cuando aún no está maduro.

·         La gente a veces habla de una figura que ya está presente en una roca que podría ser esculpida para representar esa figura.

Dentro de las obras de Aristóteles, los términos energeia y entelecheia, a menudo traducidos como actualidad, difieren de lo que es meramente actual porque presuponen específicamente que todas las cosas tienen un tipo adecuado de actividad o trabajo que, si se logra, sería su fin adecuado. El griego para fin en este sentido es telos, una palabra componente en entelecheia (una obra que es el fin propio de una cosa) y también la teleología . Este es un aspecto de la teoría de Aristóteles de las cuatro causas y específicamente de la causa formal (eidos, que Aristóteles dice que es energeia)⁵³​ y causa final (telos).

En esencia, esto significa que Aristóteles no veía las cosas solo como materia en movimiento, sino que también propuso que todas las cosas tienen sus propios objetivos o fines. En otras palabras, para Aristóteles (a diferencia de la ciencia moderna) hay una distinción entre las cosas con una causa natural en el sentido más fuerte y las cosas que realmente suceden por accidente. También distingue las potencialidades no racionales de las racionales (por ejemplo, la capacidad de calentar y la capacidad de tocar la flauta, respectivamente), señalando que estas últimas requieren deseo o elección deliberada para su actualización.⁵⁴​ Debido a este estilo de razonamiento, a menudo se dice que Aristóteles tiene una teleología y, a veces, una teoría de las formas.

Mientras que la actualidad está vinculada por Aristóteles a su concepto de causa formal, la potencialidad (o potencia), por otro lado, está vinculada por Aristóteles a sus conceptos de materia hilomórfica y causa material . Aristóteles escribió, por ejemplo, que "la materia existe potencialmente, porque puede alcanzar la forma; pero cuando existe realmente, entonces está en la forma".⁵⁵​

El intelecto activo[editar]

Artículo principal: Intelecto agente

El intelecto activo fue un concepto descrito por Aristóteles que requiere una comprensión de la dicotomía actualidad-potencialidad. Aristóteles describió esto en su De Anima (libro 3, cap. 5, 430a10-25) y cubrió un terreno similar en su Metafísica (libro 12, cap. 7-10). Lo siguiente es de De Anima, traducido por Joe Sachs,⁵⁶​ con algunas notas entre paréntesis sobre el griego. El pasaje intenta explicar "cómo el intelecto humano pasa de su estado original, en el que no piensa, a un estado posterior, en el que sí". Infirió que la distinción energeia / dunamis también debe existir en el alma misma: ⁵⁷​

... ya que en la naturaleza una cosa es el material [hulē] para cada tipo [genos] (esto es lo que está en potencia todas las cosas particulares de ese tipo) pero es otra cosa que es la cosa causal y productiva por la cual todos de ellos se forman, como es el caso de un arte en relación a su material, es necesario en el alma [psuchē] también que estos distintos aspectos estén presentes;

un tipo es intelecto [nous] al convertirse en todas las cosas, el otro tipo al formar todas las cosas, de la misma manera en que una condición activa [hexis] como la luz también hace que los colores que están en potencia actúen como colores [to phōs poiei ta dunamei onta chrōmata energeiai chrōmata].

Este tipo de intelecto está separado, además de carecer de atributos y sin mezcla, ya que es por su condición de cosa un ser-en-trabajo, pues lo que actúa siempre se distingue en estatura por encima de lo que se actúa, como una fuente gobernante está por encima de la material en el que trabaja.

El conocimiento [epistēmē], en su ser-en-trabajo, es lo mismo que lo que conoce, y aunque el conocimiento en potencia es lo primero en el tiempo en cualquier conocedor, en todas las cosas no tiene precedencia ni siquiera en el tiempo.

Esto no significa que en un momento piensa, pero en otro momento no piensa, pero cuando está separado es exactamente lo que es, y esto solo es inmortal y eterno (aunque no tenemos memoria, porque este tipo de intelecto es sobre el que se actúa, mientras que el tipo sobre el que se actúa es destructible), y sin esto, nada piensa.

Esto ha sido referido como una de "las sentencias más estudiadas en la historia de la filosofía". ⁵⁷​ En la Metafísica, Aristóteles escribió más extensamente sobre un tema similar y a menudo se entiende que ha equiparado el intelecto activo con ser el "motor inmóvil" y Dios. Sin embargo, como señala Davidson:

Lo que Aristóteles quiso decir con intelecto potencial e intelecto activo (términos ni siquiera explícitos en el De anima y en el mejor de los casos implícitos) y cómo entendió la interacción entre ellos sigue siendo discutible hasta el día de hoy. Los estudiantes de historia de la filosofía continúan debatiendo la intención de Aristóteles, en particular la cuestión de si consideraba que el intelecto activo era un aspecto del alma humana o una entidad que existía independientemente del hombre. ⁵⁷​

Infinito potencial e infinito actual[editar]

Esta sección es un extracto de Infinito potencial e infinito actual.[editar]

El infinito actual (del latín tardío actualis, «activo», «eficaz») y el infinito potencial (del latín tardío potentialis, «de acuerdo a las posibilidades o la potencia») designan dos modalidades en las que lo infinito puede existir o concebirse. El primer término se trata de la interrogante de si acaso un dominio de cardinalidad infinita en todas sus partes siquiera puede existir realmente en un momento dado, o si en cada caso solamente existen o pueden imaginarse o construirse elementos determinados (antirrealismo en relación con el infinito actual, como por ejemplo en el constructivismo de la Escuela de Erlangen), de manera de que solo puede existir realmente el infinito potencial. En segundo término, de aceptarse la posibilidad en principio del infinito actual, se trata de cuáles serían los objetos actualmente infinitos.

En el ámbito de la filosofía de las matemáticas esto se refiere especialmente a la cuestión de la existencia real de conjuntos con cardinalidad infinita, entre los que se cuenta por ejemplo la clase de los números naturales (lo que aquí presupone una postura también denominada «platonismo» en relación con los objetos matemáticos). La postura antirrealista (que en este contexto casi siempre es constructivista) podría formularse así: «Si bien no existe un número natural que sea el mayor de todos, tampoco existe una totalidad acabada de números naturales» (infinito potencial).⁵⁸​

En la historia de la filosofía y en la ontología contemporánea, entre otros posibles objetos actualmente infinitos se discute acerca de: un conjunto infinito de substancias (por ejemplo átomos) o de unidades espaciales y temporales (en particular como continuo espaciotemporal), una secuencia infinita de causas (cuya imposibilidad es una de las premisas para diversas pruebas clásicas de la Existencia de Dios), así como Dios mismo.

Uso post-aristotélico[editar]

Nuevos significados de energeia o energía[editar]

Ya en las propias obras de Aristóteles, el concepto de distinción entre energeia y dunamis se utilizó de muchas formas, por ejemplo, para describir la forma en que funcionan las metáforas llamativas ⁵⁹​ o la felicidad humana. Polibio alrededor del 150 a. C., en su obra las Historias utiliza la palabra energeia de Aristóteles tanto de manera aristotélica como para describir la "claridad y viveza" de las cosas. ⁶⁰​ Diodoro Sículo en el 60-30 a. C. usó el término de una manera muy similar a Polibio. Sin embargo, Diodoro usa el término para denotar cualidades únicas de los individuos. Usar el término en formas que podrían traducirse como "vigor" o " energía " (en un sentido más moderno); para la sociedad, "práctica" o "costumbre"; para una cosa, 'operación' o 'trabajo'; como vigor en acción.⁶¹​

Platonismo y neoplatonismo[editar]

Ya en Platón se encuentra implícitamente la noción de potencia y acto en su presentación cosmológica del devenir (kinēsis) y fuerzas (dunamis), ⁶²​ vinculado al intelecto ordenante, principalmente en la descripción del Demiurgo y el "Receptáculo" en su Timeo.⁶³​⁶⁴​ También se ha asociado a la díada de las doctrinas no escritas de Platón, ⁶⁵​ y está involucrado en la cuestión del ser y el no ser desde los presocráticos, ⁶⁶​ como en el movilismo de Heráclito y el inmovilismo de Parménides . El concepto mitológico de Caos primordial también se asocia clásicamente con una materia prima desordenada (ver también materia prima), que, al ser pasiva y llena de potencialidades, se ordenaría en formas reales, como se puede ver en el neoplatonismo, especialmente en Plutarco, Plotino, y entre los Padres de la Iglesia,⁶⁶​ y la subsiguiente filosofía medieval y renacentista, como en El Libro del Caos⁶⁷​ de Ramon Lllull y El Paraíso perdido de John Milton.⁶⁸​

Plotino fue un filósofo y teólogo pagano clásico tardío cuyas reelaboraciones monoteístas de Platón y Aristóteles fueron influyentes entre los primeros teólogos cristianos. En sus Enéadas buscó reconciliar las ideas de Aristóteles y Platón junto con una forma de monoteísmo, que utilizaba tres principios metafísicos fundamentales, que fueron concebidos en términos consistentes con la dicotomía energeia / dunamis, y una interpretación de su concepto del intelecto activo (discutido anteriormente): -

·         La Mónada o "el Uno" a veces también se describe como "el Bien". Este es el dunamis o posibilidad de existencia.

·         El intelecto, o inteligencia, o, para usar el término griego, Nous, que se describe como Dios o un Demiurgo. Piensa sus propios contenidos, que son pensamientos, equiparados a las ideas o formas platónicas ( eide ). El pensamiento de este intelecto es la actividad más elevada de la vida. La actualización de este pensamiento es el ser de las formas. Este intelecto es el primer principio o fundamento de la existencia. El Uno es anterior a él, pero no en el sentido de que una causa normal es anterior a un efecto, sino que al Intelecto se le llama una emanación del Uno. El Uno es la posibilidad de este fundamento de existencia.

·         Alma o, para usar el término griego, psique. El alma también es una energeia : actúa sobre sus propios pensamientos o los actualiza y crea "un cosmos material separado que es la imagen viva del Cosmos espiritual o noético contenido como un pensamiento unificado dentro de la Inteligencia".

Esto se basó en gran medida en la lectura de Plotino de Platón, pero también incorporó muchos conceptos aristotélicos, incluido el motor inmóvil como energeia. ⁶⁹​

Uso del Nuevo Testamento[editar]

Aparte de la incorporación del neoplatónico a la cristiandad por los primeros teólogos cristianos como San Agustín, los conceptos de dunamis y ergon (la raíz morfológica de la energeia)⁷⁰​ se utilizan con frecuencia en el Nuevo Testamento griego original.⁷¹​ Dunamis se utiliza 116 veces ⁷²​ y ergon se usa 161 veces, ⁷³​ generalmente con el significado de "poder / habilidad" y "acto / trabajo", respectivamente.

Debate esencia-energía en la teología cristiana medieval[editar]

  En el cristianismo ortodoxo oriental, San Gregorio Palamás escribió sobre las "energías" (actualidad; singular energeia en griego, o actus en latín) de Dios en contraste con la "esencia" de ousia). Estos son dos tipos distintos de existencia, siendo la energía de Dios el tipo de existencia que las personas pueden percibir, mientras que la esencia de Dios está fuera de la existencia normal o inexistencia o comprensión humana, es decir, trascendental, en el sentido de que no es causada ni creada. por cualquier otra cosa.

Palamás dio esta explicación como parte de su defensa de la práctica ascética ortodoxa oriental del hesicasmo. El palamismo se convirtió en una parte estándar del dogma ortodoxo después de 1351.⁷⁴​

En contraste, la posición del cristianismo medieval occidental (o católico), se puede encontrar, por ejemplo, en la filosofía de Tomás de Aquino, quien se basó en el concepto de entelequia de Aristóteles, cuando definió a Dios como actus purus (acto puro), actualidad sin mezcla de potencialidad. La existencia de una esencia de Dios verdaderamente distinta que no es la actualidad, no es generalmente aceptada en la teología católica. Las nociones de potencia y acto fueron aplicadas por la escuela tomista a la distinción esencia y existencia.⁷⁵​

Juan Duns Scoto introdujo un término medio entre la potencia y el acto, la noción de "acto virtual".⁷⁶​ Francisco Suárez concibió la potencia como un "actus imperfectus".⁷⁵​ Esta oposición a la distinción tradicional de acto y potencia les llevó al rechazo del principio "todo lo que se mueve es movido por otro" y de la Primera Vía de Aquino.⁷⁵​

Influencia en la lógica modal[editar]

La noción de posibilidad fue muy analizada por filósofos medievales y modernos. Algunos consideran que el trabajo lógico de Aristóteles en esta área es una anticipación de la lógica modal y su tratamiento de la potencialidad y el tiempo. De hecho, muchas interpretaciones filosóficas de la posibilidad están relacionadas con un famoso pasaje de Aristóteles en Sobre la interpretación acerca de la verdad sobre la afirmación: Mañana habrá una batalla naval.⁷⁷​

La filosofía contemporánea considera que la posibilidad, tal como la estudia la metafísica modal, es un aspecto de la lógica modal. La lógica modal como sujeto nombrado debe mucho a los escritos de los escolásticos, en particular a Guillermo de Ockham y Juan Duns Scoto, quienes razonaron informalmente de una manera modal, principalmente para analizar declaraciones sobre esencia y accidente.

Influencia en la física moderna[editar]

La metafísica de Aristóteles, su explicación de la naturaleza y la causalidad, fue rechazada en su mayor parte por los primeros filósofos modernos. Francis Bacon en su Novum Organon en una explicación del caso para rechazar el concepto de causa formal o "naturaleza" para cada tipo de cosa, argumentó, por ejemplo, que los filósofos aún deben buscar causas formales, pero solo en el sentido de "naturalezas simples" como el color y el peso, que existen en muchas gradaciones y modos en muy diferentes tipos de cuerpos individuales.⁷⁸​ En las obras de Thomas Hobbes, entonces, los términos aristotélicos tradicionales, "potentia et actus", se discuten, pero él los equipara simplemente con "causa y efecto".⁷⁹​

Gottfried Leibniz, fuente de las adaptaciones modernas de los conceptos de potencialidad y actualidad de Aristóteles.

Hubo una adaptación de al menos un aspecto de la distinción de potencialidad y actualidad de Aristóteles, que se ha convertido en parte de la física moderna, aunque según el enfoque de Bacon es una forma generalizada de energía, no una conectada a formas específicas para cosas específicas. La definición de energía en la física moderna como el producto de la masa y el cuadrado de la velocidad fue derivada por Leibniz, como una corrección de Descartes, basada en la investigación de Galileo sobre la caída de cuerpos. Prefería referirse a ella como una entelecheia o 'fuerza viva' (latín vis viva ), pero lo que él definió hoy se llama energía cinética, y fue visto por Leibniz como una modificación de la energeia , y su concepto del potencial de movimiento que hay en las cosas. En lugar de que cada tipo de cosa física tenga su propia tendencia específica a una forma de moverse o cambiar, como en Aristóteles, Leibniz dijo que, en cambio, la fuerza, el poder o el movimiento mismo podrían transferirse entre cosas de diferentes tipos, de tal manera que hay una conservación general de esta energía . En otras palabras, la versión moderna de entelequia o energía de Leibniz obedece a sus propias leyes de la naturaleza, mientras que los diferentes tipos de cosas no tienen sus propias leyes de la naturaleza separadas.⁸⁰​ Leibniz escribió: ⁸¹​

... la entelequia de Aristóteles, que tanto ruido ha hecho, no es más que fuerza o actividad; es decir, un estado del que la acción fluye naturalmente si nada la obstaculiza. Pero la materia, primaria y pura, tomada sin las almas o vidas que se le unen, es puramente pasiva; también hablando con propiedad, no es una sustancia, sino algo incompleto.

El estudio de Leibniz de la "entelequia" ahora conocida como energía fue parte de lo que llamó su nueva ciencia de la "dinámica", basada en la palabra griega dunamis y su comprensión de que estaba haciendo una versión moderna de la vieja dicotomía de Aristóteles. También se refirió a ella como la "nueva ciencia del poder y la acción" (en latín potentia et effectu y potentia et actione ). Y es de él de donde surge la distinción moderna entre estática y dinámica en física. El énfasis en dunamis en nombre de esta nueva ciencia proviene de la importancia de su descubrimiento de la energía potencial que no es activa, pero que conserva la energía. "Como 'ciencia del poder y la acción', la dinámica surge cuando Leibniz propone una arquitectura adecuada de leyes para movimientos restringidos y no restringidos".⁸²​

Para Leibniz, como Aristóteles, esta ley de la naturaleza sobre las entelequías también se entendía como una ley metafísica, importante no solo para la física, sino también para comprender la vida y el alma. Un alma o espíritu, según Leibniz, puede entenderse como un tipo de entelequia (o mónada viviente) que tiene distintas percepciones y memoria.

Entelecheia en filosofía y biología modernas[editar]

Como se discutió anteriormente, los términos derivados de dunamis y energeia se han convertido en parte del vocabulario científico moderno con un significado muy diferente al de Aristóteles. Los filósofos modernos no utilizan los significados originales a menos que estén comentando la filosofía clásica o medieval. En contraste, entelecheia, en forma de entelequia es una palabra que se usa mucho menos en sentido técnico en los últimos tiempos.

Como se mencionó anteriormente, el concepto había ocupado una posición central en la metafísica de Leibniz, y está estrechamente relacionado con su mónada en el sentido de que cada entidad sensible contiene su propio universo entero dentro de ella. Pero el uso que hizo Leibniz de este concepto influyó en algo más que en el desarrollo del vocabulario de la física moderna. Leibniz fue también una de las principales inspiraciones del importante movimiento filosófico conocido como Idealismo alemán, y dentro de este movimiento y las escuelas influenciadas por él, la entelequia puede denotar una fuerza que impulsa a uno a la autorrealización.

En el vitalismo biológico de Hans Driesch, los seres vivos se desarrollan por entelequia, un campo común de propósito y organización. Vitalistas destacados como Driesch sostenían que muchos de los problemas básicos de la biología no pueden resolverse con una filosofía en la que el organismo se considere simplemente una máquina.⁸³​ Desde entonces, el vitalismo y sus conceptos como entelequia han sido descartados por carecer de valor para la práctica científica por la abrumadora mayoría de biólogos profesionales.

Sin embargo, los aspectos filosóficos y las aplicaciones del concepto de entelequia han sido explorados tanto por filósofos interesados científicamente como por científicos inclinados filosóficamente. Un ejemplo fue el crítico y filósofo estadounidense Kenneth Burke (1897-1993), cuyo concepto de las "pantallas terministas" ilustra su pensamiento sobre el tema. El más destacado fue quizás el físico cuántico alemán Werner Heisenberg. Miró las nociones de potencialidad y actualidad para comprender mejor la relación de la teoría cuántica con el mundo.⁸⁴​

El profesor Denis Noble sostiene que, así como la causalidad teleológica es necesaria para las ciencias sociales, debería restaurarse una causalidad teleológica específica en biología, que exprese un propósito funcional, y que ya está implícita en el neodarwinismo (por ejemplo, "gen egoísta"). El análisis teleológico resulta parsimonioso cuando el nivel de análisis es apropiado a la complejidad del "nivel" de explicación requerido (por ejemplo, cuerpo completo u órgano en lugar de mecanismo celular). ⁸⁵​

Influencia en la filosofía de la historia[editar]

Los escritos de Immanuel Kant sobre filosofía de la historia forman tan solo una parte menor de su amplia producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de gran importancia como Marx y Hegel. El aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.

La concepción histórica de Kant está inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus). De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana, elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad”.⁸⁶​ La tarea del filósofo es, justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza”.⁸⁷​

Según Kant, el hombre comparte, como especie, el destino teleológico o determinado por su fin que Aristóteles vio como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo”.⁸⁸​ Esta es la fuerza que actúa entre bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma”.⁸⁹​

Influencia en física cuántica[editar]

En física cuántica se han ofrecido diversas "interpretaciones ontológicas" de los resultados de dicha rama. El físico Werner Heisenberg comparó el carácter probabilístico de los estados cuánticos y la noción aristotélica de "potencia".⁹⁰​⁹¹​ Con respecto a la "expectativa estadística" del comportamiento de un átomo, Heisenberg dice:

Uno podría llamarlo tal vez una tendencia o posibilidad objetiva, una "potentia" en el sentido de la filosofía aristotélica. De hecho, creo que el lenguaje realmente utilizado por los físicos cuando hablan de eventos atómicos produce en sus mentes nociones similares al concepto "potencia". Así que los físicos se han acostumbrado gradualmente a considerar las órbitas electrónicas, etc., no como realidad sino más bien como una especie de "potencia".⁹²​

La onda de probabilidad de Bohr, Kramers, Slater... era una versión cuantitativa del antiguo concepto de "potentia" en la filosofía aristotélica. Introdujo algo que se encontraba en el medio entre la idea de un evento y el evento real, un extraño tipo de realidad física justo en el medio entre la posibilidad y la realidad.⁹³​

Respecto a la relación entre materia y energía en la física moderna, Heisenberg dice:

Si comparamos esta situación con los conceptos aristotélicos de materia y forma, podemos decir que la materia de Aristóteles, que es mera "potencia", debe compararse con nuestro concepto de energía, que entra en "actualidad" por medio de la forma, cuando se crea la partícula elemental.⁹⁴​

Críticas[editar]

Los conceptos de acto y potencia aristotélicos con los que se tratan de explicar el devenir asumen una visión ontológica pluralista, la cual no es predominantemente defendida en la actualidad. Kris McDaniel, defensor del pluralismo ontológico, afirma que "en la metafísica analítica contemporánea, la visión, por mucho, dominante es que el ser es unitario".⁹⁵​ Varias críticas se han realizado a esta posición.⁵​⁹⁶​ El filósofo neotomista Edward Feser defiende la vigencia de la distinción acto y potencia respecto a la concepción del cambio.⁹⁷​⁹⁸​ Joseph Schmid criticó ambos conceptos ofreciendo dos explicaciones del cambio desde dos posturas contemporáneas distintas en filosofía del tiempo. Desde el presentismo, el cambio es un ser que "no existía anteriormente, pero ahora existe" y "proviene de una causa previa "; y desde el eternalismo,"el cambio es simplemente variación en las propiedades de los objetos de cuatro dimensiones a lo largo de su dimensión temporal".⁹⁹​

 

 

 

  

El conocimiento del espíritu es el más concreto y, por tanto, el más elevado y difícil. Conócete a ti mismo  , este precepto absoluto, ni en sí mismo ni allí donde históricamente fue pronunciado, tiene el significado de un mero autoconocimiento según las aptitudes particulares del individuo, su carácter, inclinaciones o debilidades, sino que su significado es el conocimiento de lo verdadero del ser humano, así como de lo verdadero en y para sí, o sea, de la esencia misma como espíritu. Tampoco la filosofía del espíritu posee la significación de eso que se llama conocimiento de los hombres y que se esfuerza en investigar las particularidades, pasiones y debilidades de los otros seres humanos por igual; los recovecos, por así decirlo, del corazón. Un conocimiento [este último] que sólo tiene sentido, por una parte, presuponiendo el conocimiento de lo universal, es decir, del ser humano y consiguientemente del espíritu; mientras, por otra parte, ese conocimiento se ocupa de las EXISTENCIAS contingentes, irrelevantes y no verdaderas del espíritu, sin penetrar empero en lo sustancial, en el espíritu mismo.

Para nosotros el espíritu tiene a la naturaleza como presuposición suya, de la cual es él la verdad y, por tanto, lo absolutamente primero de ella. En esta verdad ha desaparecido la naturaleza, y el espíritu ha resultado como la idea que ha alcanzado su ser-para-sí, cuyo objeto en la subjetividad  es el concepto tanto como es su sujeto. Esta identidad es negatividad absoluta porque el concepto tiene en la naturaleza su perfecta objetividad exterior, pero habiendo sido superada esta exteriorización suya, él ha devenido en ella idéntico a sí mismo. Así que el concepto es a la vez esta identidad sólo como regreso desde la naturaleza.  Por ello, la esencia del espíritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto como identidad consigo. Con arreglo a esta determinación formal el espíritu puede abstraer de todo lo exterior y de su propia exterioridad, es decir, de su existencia misma; puede soportar la negación de su inmediatez individual, el dolor infinito; o sea, que puede mantenerse afirmativo en esta negatividad y ser idéntico para sí. Esta posibilidad es su universalidad abstracta que-está-siendo-para-sí en él.  Esta universalidad es también su existencia. En tanto está-siendo para-sí, lo universal está particularizándose y es ahí identidad consigo. La determinidad del espíritu es, por tanto, la manifestación. El no es una determinidad o contenido cualesquiera, cuya exteriorización y exteriori dad fueran solamente [una] forma distinta de aquel contenido; así que el espíritu no revela algo, sino que su determinidad y contenido es este mismo revelar. Su posibilidad es por ende inmediatamente realidad efectiva absoluta e infinita.

 

El revelar, que en tanto [es] la idea abstracta, es paso inmediato o devenir de la naturaleza como revelar del espíritu que es libre, es posición de la naturaleza como mundo suyo; un poner que como reflexión es igualmente presuponer el mundo como naturaleza autosuficiente. El revelar en el concepto es creación del mundo como del ser suyo, en el cual él se da la afirmación y verdad de su libertad. Lo absoluto es el espíritu; he aquí la definición suprema de lo absoluto.—Hallar esta definición y concebir su sentido y contenido, puede decirse, fue la tendencia absoluta de toda cultura y filosofía. Sobre este punto se ha concentrado toda religión y [toda] ciencia; sólo desde este esfuerzo debe concebirse la historia universal. La palabra y la representación de espíritu fueron halladas tempranamente, y el contenido de la religión cristiana es dar a conocer a Dios como espíritu. Captar esto en su propio elemento (el símbolo, el artificio, el concepto, la formula, la deconstrucción, el algoritmo, la integración redeconstructiva, el infierno, la resurrección), a saber, captar lo que ahí estaba dado a la representación y que es en sí la esencia, que se invierte y revela como cuerpo santo es la tarea de la filosofía; tarea que no se ha cumplido verdadera e inmanentemente mientras la unidad y la libertad no son su absoluto y su alma.

 

División

El espíritu en sí mismo como un absoluto al que hay que religarnos manifestado en el símbolo invoca la presencia del Dios viviente como espíritu absuelto plenamente libre de todo pecado, de todo fallo, llamándonos a  lo santísimo detrás del velo donde todo juicio o razón queda abolida, solo la fe puede agradar a Dios y solo en ella el Hombre y Dios se hacen uno en Cristo.

 

El espíritu para si revelado en el artificio artístico que va de lo bello, a lo sublime hasta lo numinoso que es lo santo irracional como presencia fascinante del espíritu mismo desde lo arcaico hasta lo barroco desde lo barraco hasta lo romántico, desde lo romántico hasta lo conceptual y desde lo conceptual hasta lo medial que es superado para el encuentro con la vida misma, que es  Espíritu encarnado  donde lo abyecto escatológico  descubre el alma humana en su figura arquetípica tal como fue creada.

El espíritu subjetivo que alcanza el conocimiento de sí mismo, logrando concebirse, en una reflexión especulativa que va de lo sensible intuitivo a la inteligencia sintransferencial donde el logos y la voluntad, el alma y el cuerpo   conocen su entrelazamiento espiritual, en ese biotejido el sujeto se decontruye hasta su desintegración y se redeconstruya recuperando su unidad sabiendo no una estructura sino un campo ontológico meta estructural donde el cielo y la tierra se funden.

Segunda parte

El espíritu objetivo que no es otra cosa que el espíritu subjetivo invirtiéndose generando así un mundo, donde la familia, la comunidad y el estado se entretejen para formar el cuerpo divino, la novia del cordero, construyendo y destruyendo la formula el código de todos los sistemas hasta la realización del acto puro donde la potencialidad de la naturaleza sea la enteliquia del Reino en su plenitud.      

 

Así el Espíritu se puede comprender en estas tres partes lo subjetivo como conocimiento de lo absoluto, lo objetivo como manifestación de este absoluto que es en sí mismo, y se dona  para sí mismo  construyendo mundos y en la unidad del en sí y el para sí logrando lo  Santo, Santo, Santo, Santidad en la subjetividad, santidad en la objetividad del reino material , y santidad en la unidad del Rey y la Reina.     

Anti espíritu la objetivación del espíritu lleva a su inversión, el árbol de la vida se invierte y la voluntad reclama su diferencia, su pluralidad, dando cuenta de su propia huella existencial, toda conceptualidad y formulación es deconstruida, ninguna determinación quedara en pie el propio espíritu será dejado por la voluntad que se debatirá entre el ser como apertura y cuidado en el dasein y el poder como martillo que impone sus valores en un choque con el mundo. 

Espíritu desintegrado la voluntad no se reconocerá en la razón, así  como la razón no reconoció al cristo hoy su cuerpo no se reconoce en la razón abriéndose al proyecto transhumano cayendo en la dictadura algorítmica pasando a ser información mercancía o ciborg procesador de la misma en redes de vigilancia  y control, donde se reproduce el sistema en su desintegración contra transferencial no pudiendo el hombre encontrarse con el hombre es decir con la mujer la cual renuncia a toda unidad, Asi la muerte de Dios es la agonía del Espíritu, que llevara  la muerte del hombre y a la muerte de toda vida, el pecado original se repudce hasta el infinito y el reino del Anticristo se da a conocer como un reino de Zombis ciberneticos.

Tercera parte  

Espíritu integrado se da paso a la redeconstrucción logrando arcas de libertad donde se bioteje una nueva matriz recuperando la unidad.

Espíritu infernal la gran tribulación donde se pone a prueba esta unidad.

Espíritu Santo, Santo, Santo lo uno ha sido encarnado y realizado la potencialidad de lo creado logra su acto, toda entelequia resucita, plena, libre y feliz.

Espíritu subjetivo

Aquí desarrollaremos el culmine de la primera parte donde el sujeto toma conciencia de mismo reconociéndose como libertad en el instante del cambio según la tercera hipótesis del Parménides de Platón donde el uno es y no es.

El espíritu que se desarrolla en su idealidad es el espíritu como cognoscente. Pero el conocer no se entiende aquí meramente tal como él es la determinidad de la idea en tanto lógica , sino tal como el espíritu concreto se determina respecto del conocer. El espíritu subjetivo es:

A. En sí o inmediatamente; él es así alma o espíritu natural: objeto de la antropología.

B. Para sí o mediado, [pero] aún como reflexión idéntica hacia sí y hacia otro; el espíritu en la relación o particularización: conciencia; objeto de la fenomenología del espíritu.

 C. El espíritu que se determina dentro de sí como sujeto para sí; objeto de la noumenologia

Comprendamos la noúmenologia como una ciencia del Espíritu en la que psicoanálisis y fenomenología  se reconocen sintransferencialmente para dar cuenta de la conciencia en su integración consigo mismo conciencia←superconciencia→inconsciente.   

 

 Filosofía del espíritu En el alma se despierta la conciencia; la conciencia se pone como razón que está inmediatamente despierta [respecto] al saber de sí y que mediante su actividad se libera en orden a la objetividad y a la conciencia de su concepto. Del mismo modo que, en el concepto en general, la determinidad que en él se presenta es un progreso del desarrollo, así también en el espíritu, cada determinidad bajo la que él se muestra es momento del desarrollo, y en su progresiva determinación es un ir avanzando hacia su meta, [a saber,] hacerse y devenir para sí aquello que él es en sí. Cada peldaño está dentro de este proceso suyo, y el producto de la etapa [consiste en] que sea para el espíritu (es decir, para la forma que él tiene en aquella etapa) lo que al comienzo de ella era en sí o, de ese modo, sólo era para nosotros. La manera psicológica (que es por lo demás la usual) de contemplar el espíritu ofrece a modo de narración lo que él o el alma es, lo que le sucede, lo que hace; de este modo el alma viene supuesta de antemano como sujeto ya presto en el que salen a la luz como exteriorizaciones las determinaciones de tal clase, a partir de las cuales debe saberse lo que el alma es, o sea, lo que posee dentro de sí como facultades y potencias; no se es consciente de que la exteriorización de lo que el alma es, pone eso mismo en el concepto para ella, mediante lo cual ella [ya] ha ganado una determinación más alta.—De la marcha adelante que vamos a considerar a continuación, hemos de distinguir y excluir todo lo que sea cultura y educación. Este campo sólo tiene que ver con los sujetos singulares en cuanto tales, de modo que el espíritu universal sea llevado a la EXISTENCIA en ellos. En la visión filosófica del espíritu en cuanto tal, éste se contempla en tanto él mismo se forma y educa en su concepto, y sus exteriorizaciones se consideran como los momentos de su producirse hacia sí mismo o de su concluirse consigo, mediante lo cual él empieza a ser espíritu real y efectivo.

 

A ANTROPOLOGÍA

El alma

El espíritu ha devenido como la verdad de la naturaleza. Aparte de que en la idea en general, este resultado tiene la significación de la verdad y, más bien, de la primacía sobre lo precedente, el devenir o pasar en [el seno] del concepto tiene [aquí] la significación más precisa del juicio libre. El espíritu devenido tiene, por tanto, el sentido de que la naturaleza se supera a sí misma en sí misma como lo no verdadero, y el espíritu se presupone a sí mismo de esta manera como esta universalidad que ya no está-siendo-exterior-a-sí, en singularidad corporal, sino que en su concreción y totalidad presupone universalidad simple en la cual el espíritu es alma y no todavía espíritu. El alma es de suyo inmaterial no sólo para ella, sino que es la inmaterialidad universal de la naturaleza, la simple vida ideal de ésta. El alma es la sustancia y, por tanto, la base absoluta de todas las particularizaciones y singularizaciones del espíritu, de manera que el espíritu tiene en el alma toda la materia de su determinación y ella sigue siendo la idéntica idealidad que impregna esa determinación. Pero bajo tal determinación todavía abstracta, el alma es solamente el sueño del espíritu, el ñus pasivo de Aristóteles que según la posibilidad lo es todo. La pregunta sobre la inmaterialidad del alma sólo puede tener aún interés cuando, por una parte, la materia se representa como algo verdadero, y por la otra parte, se representa el espíritu como una cosa. Y sin embargo en los tiempos modernos, la materia puesta precisamente en las manos de los físicos se les ha vuelto más sutil; han llegado hasta la materia imponderable, como el calor, la luz, etc., a lo que se podría añadir fácilmente espacio y tiempo . Estos imponderables que han perdido la propiedad peculiar de la materia que es la gravedad y, en cierto sentido, han perdido también la capacidad de ofrecer resistencia, tienen aún sin embargo existencia sensible de alguna manera, un ser-exterior-a-sí; pero a la materia de la vida, que se puede también hallar enumerada entre los imponderables , no le falta solamente el peso, sino incluso cualquier otra [clase de] existencia con arreglo a la cual pudiese ser contada entre lo material. En efecto, en la idea de vida ya está superado en í/el ser-exterior-a-sí de la naturaleza, y el concepto, que es la sustancia de la vida como subjetividad, está [allí] sin embargo tan sólo de tal manera que su EXISTENCIA u objetividad aún está caída a la vez en aquel ser-exterior-a-sí. Pero en el espíritu en tanto concepto, cuya EXISTENCIA no es la singularidad inmediata, sino la negatividad absoluta, la libertad, el concepto está de tal modo que el objeto o la realidad de él es [entonces] el mismo concepto. [En el espíritu, decimos] el ser-exterior-a-sí que constituye la determinación fundamental de la materia se volatiliza enteramente en idealidad subjetiva del concepto, en universalidad. El espíritu es la verdad EXISTENTE de la materia, o sea, que la materia misma no tiene ninguna verdad. Una cuestión conexa con la anterior es la que se refiere a la unión del alma y del cuerpo. Esta unión se aceptó como un factum pero se trataba solamente del modo cómo debía concebirse. Según la respuesta corriente puede decirse que esta unión es un misterio inconcebible. Pues efectivamente, si se supone que ambos están uno ante otro como absolutamente autosuficientes, son también impenetrables uno por otro y solamente podría comprenderse que se encontraran en su respectivo no-ser, es decir, en sus poros, tal como hizo Epicuro cuando hizo residir a los dioses en los poros670; consecuentemente, sin embargo, no les atribuyó ninguna unión con el mundo. No se puede considerar equivalente a esta respuesta la que se ha dado por todos los filósofos desde que esta unión fue cuestionada. Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz han puesto todos ellos a Dios como tal relación  y precisamente en el sentido de que la finitud del alma y de la materia sólo son determinaciones recíprocamente ideales y no tienen ninguna verdad; de este modo Dios, según estos filósofos, no es meramente otra palabra para [nombrar] aquella incomprensibilidad, como ocurre frecuentemente, sino que él más bien se capta como la única verdadera identidad de cuerpo y alma. Esta identidad, con todo, tan pronto se hace demasiado abstracta, como en Spinoza, como se hace también creadora, como la mónada de las mónadas leibniziana , pero entonces solamente en tanto enjuiciadora [o separadora]; de este modo se consigue una distinción de alma y cuerpo o de lo material, pero la identidad es solamente como la cópula del juicio y no se prosigue adelante hasta el desarrollo y el sistema del silogismo absoluto.    

               El alma es primeramente:

a. en su determinidad natural inmediata: el alma que meramente estásiendo o alma natural;

b. Entra en relación, en cuanto alma individual, con este ser suyo inmediato, y en las determinidades de este ser es para sí de manera abstracta: alma que siente

C. Este mismo ser es configurado en ella como corporeidad suya, y ella es entonces como alma efectivamente real.

a. El alma natural  El alma universal no debe fijarse como alma del mundo, o sea, como si fuera un sujeto, pues ella es solamente la sustancia universal que tiene su verdad real y efectiva sólo como singularidad, como subjetividad. Por eso ella se muestra como singular, pero, de manera inmediata, [se muestra] sólo como alma que-está-siendo y que tiene en ella determinidades naturales. Éstas tienen, por así decirlo, EXISTENCIA libre detrás de su idealidad; es decir, son objetos de la naturaleza para la conciencia, a los cuales, sin embargo, el alma en cuanto tal no los trata como objetos exteriores. Tiene más bien en ella misma estas determinaciones como cualidades naturales.

 

a)      Cualidades naturales  El espíritu convive 1) en su sustancia, en el alma natural, con la vida planetaria universal; vive la diferencia de climas, la sucesión de las estaciones del año, de las horas del día, etc.; vive una vida natural que sólo de manera parcial llega a [ser] en él confusas consonancias  . En los tiempos modernos se ha hablado mucho de la vida cósmica, astral o telúrica del ser humano . El animal vive esencialmente en esta simpatía; el carácter específico del animal, así como sus desarrollos particulares, dependen de este conjunto, en muchos casos enteramente y siempre en alguna medida mayor o menor. En los seres humanos tales dependencias pierden significado, tanto más cuanto más formado está el hombre y con ello más asentada está su entera situación sobre una base espiritual y libre. La historia universal no depende de las revoluciones [de los astros] en el sistema solar, tanto menos que el destino de los individuos de la posición de los planetas.—La diferencia de climas contiene una determinidad más sólida y poderosa. Pero con las estaciones del año y las horas del día se corresponden solamente estados de ánimo más débiles que sólo pueden destacar en caso de enfermedad (la locura cuenta también para el caso), es decir, cuando la vida autoconsciente se encuentra deprimida.— Entre las supersticiones de los pueblos y los errores de los entendimientos débiles, en los pueblos que han progresado poco en la libertad espiritual y, por consiguiente, viven todavía más implicados con la naturaleza, se encuentran también algunas interdependencias reales sobre las cuales descansan predicciones (que parecen maravillosas) de situaciones y de sucesos con ellas conexos. Pero con la libertad del espíritu que se capta a sí misma de modo más profundo, desaparecen también estas disposiciones escasas y pequeñas que descansan sobre la convivencia con la naturaleza. El animal, como la planta, permanece sometido por el contrario a esta situación.

La vida planetaria universal del espíritu natural 2) se particulariza en las diferencias concretas de la tierra y se divide en los espíritus naturales particulares que en su conjunto expresan la naturaleza de las partes geográficas del mundo y constituyen la diversidad de las razas. La oposición de la polaridad terrestre por medio de la cual la tierra firme se encuentra concentrada hacia el norte y predomina sobre el mar, mientras el hemisferio sur se dispersa en puntas separadas, aporta asimismo una modificación a la diferencia entre las partes de la tierra que Treviranus (Biolog. II parte) ha señalado en relación con las plantas y animales. Esta distinción se dirige a las particularidades que se pueden llamar espíritus locales los cuales se muestran en los modos externos de vida, ocupaciones, formación corporal y disposición, pero más aún en la tendencia interior y capacitación del carácter intelectual y ético de los pueblos. Hasta donde alcanza la historia de los pueblos, muestra ésta la persistencia de ese carácter típico de las naciones particulares.

 

El alma está singularizada como sujeto individual. Esta subjetividad, sin embargo, entra aquí solamente en consideración como singularización de la determinidad natural. El alma es como el modo de los distintos temperamentos, talentos, caracteres, fisonomías y otras disposiciones e idiosincrasias de familias o de individuos excepcionales

B) Cambios naturales

En el alma determinada como individuo, las distinciones son como cambios en él, [es decir,] en un solo sujeto que permanece en los cambios, y como momentos de su desarrollo. Puesto que los cambios son distinciones físicas y espirituales juntamente, para su determinación más concreta o descripción habría que anticipar el conocimiento del espíritu configurado. Estos cambios son: 1) El curso natural de las edades de la vida, desde el niño, espíritu replegado en sí mismo, pasando por la oposición desarrollada o tensión entre una universalidad todavía subjetiva (ideales, fantasías, deberes, esperanzas, etc.) y la singularidad inmediata, o sea, un mundo presente no adecuado a aquellos ideales, etc., así como por la toma de posición del individuo, por otra parte todavía no autosuficiente e inmaduro en su misma existencia (joven), respecto de ese mundo, hasta [alcanzar] la relación verdadera [que consiste en] el reconocimiento de la necesidad objetiva y de la racionalidad del mundo que ya está aquí presente y presto, en cuya obra que se lleva a cabo en y para sí, el individuo se procura acreditación y participación para su actividad; él es así alguien y posee presente efectivo y valor objetivo (hombre), hasta llegar a la perfección de la unidad con esa objetividad, unidad que en cuanto real pasa [luego] a la inactividad de la habituación entumecedora y en cuanto ideal gana la libertad respecto de los intereses limitados y respecto de las realizaciones del presente exterior (anciano).

2) El momento de la oposición real del individuo ante sí mismo de tal modo que él se busca y encuentra en otro individuo: la relación de los sexos; una distinción natural de la subjetividad, por una parte, la cual permanece acorde consigo misma siendo sensible a la eticidad, amor, etc., sin avanzar hasta el extremo de lo universal en fines, estado [político], ciencia, arte, etc.; y una distinción de la actividad, por otra parte, que se distiende hasta la oposición de intereses universales y objetivos frente a su propia EXISTENCIA presente exteriormente mundana, y realiza efectivamente aquellos [intereses universales] en esta [existencia] hasta alcanzar ahora una unidad lograda. La relación de los sexos alcanza en la familia su significación y determinación espiritual y ética.

 

3) El distinguir de la individualidad como siendo-para-sí frente a sí misma como meramente siendo, como juicio inmediato, es el despertar del alma, despertar que se enfrenta primeramente a la vida natural de ésta, vida encerrada en sí misma, como determinidad natural y estado [de vigilia] frente a otro estado, el sueño.—La vigilia no es distinta del sueño solamente para nosotros o exteriormente; ella misma es el juicio del alma individual, cuyo ser-para-sí es la referencia para ella de esta determinación suya a su ser, la distinción de sí misma respecto de su universalidad aún indistinta. En el estar despierto ocurre generalmente toda actividad autoconsciente y racional, del distinguir que está-siendo para sí del espíritu.—El sueño es fortalecimiento de esta actividad no solamente en cuanto mero descanso negativo de ella, sino como regreso desde el mundo de las determinidades, desde la dispersión y el endurecimiento en las singularidades, a la esencia universal de la subjetividad que es la sustancia de aquellas determinidades y su poder absoluto. La distinción entre sueño y vigilia es una de las preguntas vejatorias, como se las podría llamar, que se suelen hacer a la filosofía (incluso Napoleón hizo esta pregunta en la clase de ideología durante una visita a la Universidad de Pavía681). La determinidad ofrecida en el § es abstracta en tanto se refiere en primer término a la vigilia como algo natural, en lo cual se encuentra desde luego contenido lo espiritual, pero no puesto todavía como existencia. Si hubiera que hablar más concretamente de esta distinción que en su determinación fundamental permanece la misma, entonces el ser-para-sí del alma individual habría de tomarse ya determinado como yo de la conciencia y como espíritu con entendimiento. La dificultad que se suscita sobre la distinción entre los dos estados surge propiamente sólo cuando se añaden los sueños que ocurren mientras se duerme y entonces las representaciones de la conciencia despierta y atenta se determinan también solamente como representaciones, cosa que serían igualmente los sueños. En esta determinación superficial de representaciones coinciden desde luego ambos estados, es decir, que se prescinde así de la distinción entre ellos y cada vez que se invoca la diferencia de la conciencia despierta, se puede volver a la observación trivial de que ésta sin embargo sólo contiene representaciones.—Pero el ser-para-sí del alma despierta tomado en concreto es conciencia y entendimiento, y el mundo de la conciencia que entiende es algo enteramente distinto de una pintura con meras representaciones e imágenes. Estas últimas, en cuanto tales, se enlazan sobre todo de manera extrínseca al margen del entendimiento y con arreglo a las llamadas leyes de lo que se llama asociación de ideas , aunque aquí o allí, desde luego, también se pueden mezclar categorías. Pero en la vigilia, el ser humano se comporta esencialmente como un yo concreto, como entendimiento; en su virtud, la intuición está ante él como una totalidad concreta de determinaciones en la cual cada miembro y cada punto toman su lugar, determinados a la vez por los otros y juntamente con ellos. Así el contenido tiene su acreditación no mediante el mero representar subjetivo y distinguir el contenido como algo exterior a la persona, sino mediante la conexión concreta en la que está cada parte con todas las otras partes de este complejo. La vigilia es la conciencia concreta de esta confirmación mutua de cada momento singular de su contenido por todos los demás momentos de la pintura de la intuición. Esta conciencia para nada necesita ser desarrollada claramente, pero esta determinidad abarcante se contiene y se hace presente en el sentimiento concreto de sí mismo.—Para reconocer la diferencia entre soñar y estar despierto, sólo se necesita tener ante los ojos la distinción kantiana de la objetividad de la representación (su estar determinada por categorías) respecto de la subjetividad de la misma; al mismo tiempo hay que saber lo que ya ha sido seña lado, a saber, que lo que se encuentra efectivamente en el espíritu no necesita ser puesto en su conciencia de manera explícita, como tampoco necesita estar ante la conciencia en forma de pruebas de la existencia de Dios la elevación a él del espíritu que de alguna manera lo siente, prescindiendo [ahora] de lo que ya ha sido expuesto , a saber, que estas pruebas solamente expresan el haber y contenido de aquel sentimiento.

 

 

Sensibilidad religiosa

Dormir y velar no son precisamente y en primer término meros cambios, sino estados que se suceden (progreso al infinito). En esta relación entre ellos, formal y negativa, está igualmente presente lo afirmativo. En el ser-para-sí del alma despierta se contiene el ser como momento ideal; así, las determinidades de contenido de su naturaleza durmiente (que están en «e n ella como en su propia sustancia, las encuentra el alma despierta dentro de sí misma y precisamente para sí. En cuanto determinidad, este [contenido] particular es distinto de la identidad consigo del serpara-sí y al mismo tiempo está simplemente contenido en la simplicidad de ese ser-para-sí: sensibilidad La sensibilidad es la forma del sordo tejer del espíritu en su individualidad carente de conciencia y entendimiento en la cual toda determinidad es aún inmediata, puesta de maner a no desarrollada [tanto] según su contenido como según la oposición de algo objetivo frente al sujeto, como perteneciente a la propiedad natural y más particular de éste. El contenido del sentir es ciertamente limitado y pasajero porque pertenece al ser natural e inmediato, al ser cualitativo por tanto, y finito.

 

Todo está en la sensibilidad686 y, si se quiere, todo lo que emerge en la conciencia espiritual y en la razón tiene su fuente y origen en la sensibilidad, pues fuente y origen no significan otra cosa que el primer modo inmediato bajo el cual algo aparece. No basta con que los principios, la religión, etc., estén solamente en la cabeza, deben estar en el corazón, en la sensibilidad. De hecho, lo que uno tiene en la cabeza; está en general en la conciencia y el contenido es para ella de tal manera objetivo que, tanto como está puesto en mí en general, en el yo abstracto, puede igualmente ser mantenido alejado de mí según mi subjetividad concreta; en la sensibilidad, por el contrarío, ese contenido es determinidad de mi entero serpara-sí, aunque [sea] en esa forma del sordo ser-para-sí; está puesto, por tanto, como lo más propio mío. Lo propio es lo inseparado del yo concreto efectivamente real, y esta unidad inmediata del alma con su sustancia y con el contenido determinado de ella es precisamente este no estar separado, en tanto lo propio no está determinado [todavía] hasta el yo de la conciencia y menos todavía hasta la libertad de la espiritualidad racional. Por lo demás, que la voluntad, la conciencia [moral], el carácter, poseen una intensidad y solidez del ser-propio-míow enteramente distintas de la sensibilidad en general y de su complejo, el corazón  , está presente incluso en las representaciones ordinarias.—Es ciertamente correcto decir que sobre todo el corazón ha de ser bueno. Pero que la sensibilidad y el corazón no son la forma bajo la cual algo se justifica como religioso, ético, verdadero, justo, etc., debería ser de suyo innecesario recordarlo, y que la apelación al corazón y a la sensibilidad es un puro no decir nada, o más bien, un decir malo. No se puede ofrecer experiencia más trivial que la de que, por lo menos, se dan igualmente sensibilidades y corazones malos, malvados, ateos, infames, etc.; es más, que sólo de los corazones proceden tales cosas se ha expresado con las palabras: «Del corazón proceden los malos pensamientos, los crímenes, el adulterio, la prostitución, la blasfemia, etc. En esos tiempos en los que el corazón y la sensibilidad se han convertido en criterio de lo bueno, ético y religioso por parte de la teología y la filosofía, es necesario recordar aquella trivial experiencia, del mismo modo que es necesario advertir también hoy en día que el pensamiento es lo más propio del ser humano y aquello que lo distingue de las bestias, mientras el sentir lo tiene en común con ellas. Pero la sensibilidad humana no es la sensibilidad de las bestias en ella esta lo religioso en sí mismo porque su sensibilidad es ya una búsqueda de la totalidad y en ella está la percepción creativa, el entendimiento metafísico, la razón dialéctica, la inteligencia transferencial la intuición propiamente espiritual y la voluntad que manifiesta el espíritu negándolo hasta alcanzar su integridad en el amor.

Lo que encuentra dentro de sí el alma que siente es, por una parte, lo inmediato natural, convertido en ella en algo ideal y propio. Por otra parte, y viceversa, lo que originariamente pertenece al mismísimo serpara-sí, de modo que profundizado luego en sí mismo es  el yo de la conciencia y el espíritu libre, es [ahora] sentido como determinado a la corporeidad natural. De acuerdo con esto se distingue una esfera del sentir que primeramente es determinación de la corporeidad (del ojo, etc., en general de cada parte corporal) y que [luego] deviene sensación porque, habiéndose hecho interior en el ser-para-sí del alma, se recuerda ; y otra esfera de las determinidades que habiendo brotado en el espíritu, pertenecen a éste y que, para ser encontradas, [o sea,] para ser sentidas, son corporificadas . Así, la determinidad en el sujeto está puesta como en el alma. Del mismo modo que la especificación ulterior de aquel sentir se hace presente en el sistema de los sentidos, así también necesariamente se sistematizan las determinidades del sentir que proceden del interior; y la corporificación de ellas, en tanto puesta en la naturalidad viva y concretamente desarrollada, se lleva a cabo en un sistema particular de los órganos del cuerpo, según el contenido particular de la determinación espiritual.

El sentir en general es el sano convivir del espíritu individual en su corporeidad. Los sentidos son el sistema simple de la corporeidad especificada; 1) La idealidad física se parte en dos porque en ella, en cuanto idealidad inmediata y todavía no subjetiva, aparece la distinción como diversidad: los sentidos de la luz determinada  y del sonido . 2) La realidad diferente es de suyo igualmente doble: los sentidos del olfato y del gusto. 3) El sentido de la realidad sólida, de la materia grave, del calor , de la figura . Estas especificaciones se ordenan en torno al centro de la individualidad que siente de una manera más sencilla que en el desarrollo de la corporeidad natural.  

El sistema del sentir interior en esa particularización suya que se corporifica merecería ser desarrollada y tratada en una ciencia peculiar, una Fisiología psíquica. Algo próximo a una referencia de esta clase se contiene ya en la sensación de 1a adecuación o inadecuación de una sensación inmediata con la interioridad sensible de suyo determinada: lo agradable o desagradable; también la comparación determinada en el simbolizar de las sensaciones, p.e. de los colores, sonidos, olores, etc. Pero el aspecto más interesante de una fisiología psíquica no sería la mera simpatía, sino de manera más determinada la corporificaáón que se otorgan las determinaciones espirituales, particularmente en cuanto afectos. Sería preciso concebir la conexión mediante la cual la ira y la valentía se sienten en el pecho, en la sangre o en el sistema irritable, del mismo modo que el meditar y las ocupaciones espirituales se sienten en la cabeza, o sea, en el centro del sistema sensible. Habría que hacerse con una comprensión más fundamental que la hasta hoy disponible de las conexiones más corrientemente sabidas, a través de las cuales se forman desde el alma las lágrimas, la voz en general y más en concreto el lenguaje, la risa, los suspiros y muchas otras particularidades que se encuentran presentes en lo patognómico y en lo fisiognómico. En la fisiología, las visceras y los órganos vienen considerados solamente como momentos del organismo animal, pero forman a la vez un sistema de la corporificación de lo espiritual y obtienen por ello una interpretación enteramente distinta.

Las sensaciones, por causa de su inmediatez y de su ser halladas, son determinaciones singulares y pasajeras, modificaciones en la sustancialidad del alma puestas en su ser-para-sí idéntico con la misma sustancialidad. Pero este ser-para-sí no es meramente un momento formal del sentir; el alma es en sí totalidad refleja de ese ser-para-sí: es sentir de la sustancialidad total que el alma es en sí, dentro de sí misma: alma que siente. Para sensación y sentir [sentimientos], el uso lingüístico no nos ofrece una distinción precisa; con todo nunca se dice algo así como «sensación del derecho», «sensación de sí mismo», etc., sino «sentimiento del derecho» «sentimiento de sí»; la .sensación se enlaza con la sensibilidad; se puede retener, por tanto, que la sensación destaca mayormente el lado de la pasividad, del hallar, o sea, de la inmediatez de la determinidad en el sentir, mientras que el sentimiento se refiere más al estar afectado de mismidad  que en ello se da. 

El alma que se siente

El individuo que siente  es la idealidad simple, la subjetividad del sentir. Es importante que el individuo ponga su sustancialidad (perfección que está-siendo solamente en si) como subjetividad, tome posesión de sí y se haga poder de sí mismo para sí. El alma en cuanto siente ya no es meramente natural, sino individualidad interior; este su ser-para-sí, [que] en la totalidad solamente sustancial [es] primeramente formal, ha de hacerse autosuficiente y liberarse. En ninguna parte como en el alma y todavía más en el espíritu es esencialísimo para la comprensión retener firmemente la determinación de la idealidad, [a Haber] que ésta es negación de lo real, pero que lo real está a la vez conservado, está virtualiter  contenido, aunque no exista. Es la determinación que desde luego se nos presenta cuando atendemos a las representaciones o a la memoria. Todo individuo es una riqueza infinita de determinaciones de la sensibilidad, representaciones, conocimientos, pensamientos, etc.; pero yo soy por eso, sin embargo, algo enteramente simple: un pozo sin determinaciones en el que todo eso se conserva, sin EXISTIR. Sólo cuando yo me acuerdo de una representación, la saco de aquella interioridad a la EXISTENCIA, ante la conciencia. En las enfermedades sucede que reaparecen representaciones o conocimientos que se dicen olvidados desde muchos años, porque en todo ese largo tiempo no habían sido llevados a la conciencia. No estábamos en posesión de ellos, ni llegan a ser poseídos luego, por esa reproducción que ha sucedido en la enfermedad, pero estaban en nosotros y siguen estando. Por eso el ser humano nunca puede saber cuántos conocimientos tiene de hecho dentro de sí a pesar de haberlos olvidado: no pertenecen a su realidad efectiva ni a su subjetividad en cuanto tal, sino solamente a su ser que-estásiendo en sí. Esta interioridad simple es y sigue siendo la individualidad en toda determinidad y mediación de la conciencia que más tarde se ponga en aquella interioridad. Aquí se debe mantener firme esta simplicidad del alma en primer término como sentiente y en la cual está contenida la corporeidad, contra la representación de esa corporeidad que la conciencia y el entendimiento tienen por una materialidad de uno-fuera-de-otro y fuera del alma. Del mismo modo que la pluralidad de las muchas representaciones no funda un uno-fuera-de-otro y una pluralidad real en el yo, tanto menos el uno-fuera-de-otro real de la corporeidad tiene verdad alguna para el alma sentiente. Sintiendo está ella inmediatamente determinada, lo está, por tanto, natural y corporalmente, pero el uno-fuera-de-otro y la pluralidad sensible de esto corporal vale tan poco para el alma como tampoco vale como algo real para el concepto, y por ello tampoco como un límite; el alma es el concepto existente, la EXISTENCIA de lo especulativo. Es, por consiguiente, simple unidad omnipresente en lo corporal; del mismo modo que la representación del cuerpo es una representación y la pluralidad infinita de su materialidad y de su organización está compenetrada hasta [hacerse] simplicidad de un concepto determinado, la corporeidad y con ella todo lo que es uno-fuera-de-otro por pertenecer a su esfera, está reducido en el alma sentiente a idealidad, es decir, a la verdad de la pluralidad natural. El alma es en sí la totalidad de la naturaleza, como alma individual es mónada; ella misma es la totalidad puesta de su mundo particular, de tal manera que este mundo encerrado en ella es lo que la llena y enfrentada a él sólo se relaciona consigo misma Como individual el alma es excluyente en general y está poniendo la distinción dentro de sí. Lo que está llegando a ser distinto de ella no es todavía un objeto exterior, como lo es en la conciencia , sino que son las determinaciones de su totalidad sensante. En este juicio el alma es sujeto en general, su objeto es su [propia] sustancia que es a la vez su predicado. Esta sustancia no es el contenido de su vida natural, sino [que lo es] como contenido del alma individual repleta por la sensación; pero, puesto que ella en eso es a la vez particular, ese contenido es su mundo particular en tanto que tal mundo está incluido de manera implícita en la idealidad del sujeto. Este escalón del espíritu es de suyo el escalón de su oscuridad, por cuanto sus determinaciones no se desarrollan hasta [llegar a ser contenido consciente e inteligible; en esta medida ese escalón es formal en general. Recibe un interés peculiar en sí mismo en tanto que siendo como forma, viene a aparecer como [un] estado  en el que puede hundirse de nuevo el desarrollo del alma ya ulteriormente determinado a conciencia y entendimiento. La forma más verdadera del espíritu que está EXISTIENDO de forma subordinada y abstracta contiene una inadecuación que es la enfermedad. En esta esfera hay que considerar a veces las configuraciones abstractas del alma de por sí, y otras veces hay que considerarlas también como estados morbosos del espíritu, ya que éstos sólo pueden entenderse desde aquéllas.

a)      El alma que siente en su inmediatez

1)      La individualidad que siente es primeramente, desde luego, un individuo monádico, pero en cuanto inmediato no lo es todavía como ello mismo, no es sujeto reflejado hacia sí y es por ello pasivo. De este modo, su individualidad afectada de mismidad es un sujeto distinto de él, que puede ser [lo] incluso como otro individuo por cuya mismidad [el primer individuo] es íntimamente sacudido y enteramente determinado sin ofrecer resistencia alguna, como una sustancia que es solamente predicado sin autosuficiencia; este sujeto puede, por tanto, llamarse su genio. Esta es, cuando EXISTE de manera inmediata, la relación del niño en el cuerpo de la madre; una relación que no es meramente corporal ni meramente espiritual, sino psíquica, es decir, del alma. Hay dos individuos y, sin embargo, [están] en una unidad psíquica inseparada; uno de ellos no es aún uno mismo, todavía no es impenetrable, sino algo que no ofrece resistencia; el otro es su sujeto, el sí mismo singular de ambos.—La madre es el genio del niño ya que con esta palabra se suele entender la totalidad del espíritu afectado de mismidad en tanto ella EXISTE para sí y constituye la sustancialidad subjetiva del otro que está puesto como individuo sólo de manera exterior; este último tiene solamente un ser-para-sí formal. Lo sustancial del genio es la entera totalidad de la existencia, de la vida y del carácter, no como mera posibilidad, capacidad o en-sí, sino como eficacia y actuación, como subjetividad concreta. 

Si nos quedamos en lo espacial y material, con arreglo a lo cual el niño EXISTE como embrión dentro de sus membranas especiales, etc., y su conexión con la madre está mediada por el cordón umbilical y la placenta, entonces sólo la EXISTENCIA exterior anatómica y fisiológica entra en consideración [de manera] sensible y refleja; [sin embargo] para lo esencial, para la relación psíquica, aquella mediación y aquella exterioridad sensible y material carecen de toda verdad. En este contexto hay que tener ante los ojos no solamente la comunicación de determinaciones que tanto nos maravilla, las cuales se fijan en el niño por medio de vehementes alteraciones del ánimo, lesiones, etc., de la madre, sino [que se debe contemplar] el entero juicio701 psíquico de la sustancia en el cual la naturaleza femenina puede partirse en dos, como ocurre con las monocotiledóneas en lo vegetal, y mediante el cual el niño ha recibido dentro de sí originariamente, sin serle comunicadas, tanto las disposiciones para la enfermedad como las otras disposiciones de la figura, del modo de sentir, del carácter, del talento, de la idiosincrasia, etc. De esta relación mágica se presentan en otras partes, en el ámbito de la vida consciente y despierta, ejemplos esporádicos y huellas, p.e. entre amigos, particularmente entre amigas afectas de debilidad nerviosa (una relación que puede llegar a configurarse como fenómenos magnéticos), entre personas unidas en matrimonio o miembros de una familia. La totalidad sentimental tiene como mismidad suya una subjetividad distinta de ella la cual, en la forma citada de la EXISTENCIA inmediata de esta vida sentimental, es incluso otro individuo frente a ella. Pero la totalidad sentimental está destinada a elevar su ser-para-sí a subjetividad desde ella misma y dentro de una sola y misma individualidad. Tal subjetividad es entonces la conciencia despierta, inteligente y racional que habita en ella. Para ésta, aquella vida sentimental es el material sustantivo que-está-siendo solamente en sí, cuyo genio racional, autoconsciente y determinante ha devenido subjetividad despierta. Sin embargo, aquel núcleo del ser sentimental contiene no solamente lo que es de suyo natural carente de conciencia, el temperamento, etc., sino que recibe también (en la habituación, véase más adelante702) en su simplicidad envolvente, todos los demás vínculos y relaciones esenciales, determinaciones fijas y principios; recibe en general todo lo que pertenece al carácter y en cuya elaboración la actividad autoconsciente ha tenido la parte más importante; el ser sentimental es así en sí mismo alma perfectamente determinada. La totalidad del individuo de esta manera concentrada es distinta del despliegue EXISTENTE de su conciencia, de su imagen del mundo, de sus intereses desarrollados, inclinaciones, etc. Frente a este uno-fuerade-otro mediado, aquella forma intensiva de la individualidad ha sido llamada el genio 703 el cual confiere la última determinación en el aparecer de mediaciones, intenciones o motivos en los que la conciencia desarrollada se publica. Esta individualidad concentrada aparece también de aquella manera que se llama corazón o pasión. De un ser humano se dice que no es apasionado cuando piensa y actúa con conciencia despierta de acuerdo con sus fines determinados, sean éstos grandes fines sustanciales o intereses pequeños e injustos, [mientras que] un ser humano se dice apasionado cuando deja más bien prevalecer su individualidad sentimental, aunque sea limitada, en cuyas particularidades reside él con su individualidad entera y de las que está completamente lleno.—Se puede decir, sin embargo, de esa sentimentalidad que no es tanto el genio cuanto el indulgere genio

 2) La vida de sentimiento  como forma o estado del ser humano autoconsciente, [ya] educado y sensato, es una enfermedad en la que el individuo se relaciona sin mediación con el contenido concreto de sí mismo; y la conciencia sensata de sí mismo y de la conexión inteligible del mundo la tiene el individuo como un estado distinto de aquél: sonambulismo magnético  y estados que le son próximos.

 

    En esta exposición enciclopédica es imposible aportar todo lo que sería necesario para demostrar la determinación ya ofrecida [en el parágrafo] de aquel estado sorprendente que se provoca sobre todo por el magnetismo animal; [habría que aportar,] en efecto, las experiencias que se corresponden con tal determinación. Para este fin deberían aducirse ante todo fenómenos en sí mismos muy variados y muy distintos entre sí, [y ellos] bajo su aspecto universal. Si lo fáctico pudiera parecer [entonces] lo más necesitado de acreditación, ésta sería, sin embargo, inútil para aquellos [individuos incrédulos] por causa de los cuales se precisa [la prueba]. Éstos, en efecto, se facilitan extraordinariamente la cuestión declarando por las buenas como engaño e ilusión todas las narraciones por infinitamente numerosas que sean y por bien avaladas que estén por la educación, el carácter, etc., de los testigos; están tan firmes en su comprensión apriorística, que contra esta actitud no sólo resulta inútil cualquier acreditación, sino que incluso llegan a negar lo que han visto con sus propios ojos. En este terreno, para creer lo que uno ve con sus propios ojos, y más todavía para comprenderlo, la condición básica consiste en no estar apresado por las categorías del entendimiento.—Permítaseme mencionar aquí los elementos principales de este asunto. Al ser concreto de un individuo le pertenece el conjunto de sus intereses básicos, de las relaciones empíricas, esenciales y particulares, que sostiene con los otros seres humanos y en general con el mundo. Esta totalidad constituye de tal manera su realidad efectiva, que le es inmanente, y antes la hemos llamado su genio""®. Este no es el espíritu libre que quiere y piensa; la forma sentimental bajo la cual el individuo se encuentra abismado y que aquí consideramos, es más bien la renuncia a su EXISTENCIA como espiritualidad que está-siendo cabe sí. La consecuencia siguiente, que se desprende de la determinación ya señalada referida al contenido, es que en el sonambulismo sólo entra en la conciencia el círculo del mundo individualmente determinado, de los intereses particulares y de las relaciones limitadas. El conocimiento científico o los conceptos filosóficos y verdades universales reclaman otro suelo, a saber, el pensamiento desarrollado que saliendo del torpor de la vida sentimental alcanza la conciencia libre; esperar del estado de sonambulismo revelaciones sobre ideas es necedad. El ser humano con sentido y entendimiento sanos conoce de manera autoconsciente e inteligentemente esta efectiva realidad suya que constituye lo que llena en concreto su individualidad; la conoce despierto bajo la forma de la conexión que esa misma realidad guarda respecto de sus determinaciones como de un mundo exterior distinto de él y conoce también este mundo como una pluralidad igualmente inteligible e interconexa en sí misma. En sus representaciones subjetivas y en sus planes [el ser humano] retiene igualmente ante sus ojos este complejo inteligible de su mundo y la mediación de sus representaciones y fines con las EXISTENCIAS objetivas enteramente mediadas en sí mismas En todo ello, este mundo que se encuentra fuera de él tiene de tal modo sus hilos dentro de él, que aquello que el ser humano es de suyo real y efectivamente consiste en estos mismos hilos. De tal modo esto es así que él también muere en sí mismo, en tanto desaparecen estas exterioridades, si [es que] en sí mismo y de manera más expresa, mediante la religión, la razón subjetiva o el carácter, no es él autosuficiente e independiente de ellas. En este caso, el ser humano es menos capaz de esa forma [propia] del estado de sonambulismo del que venimos hablando.—En relación con el fenómeno de esa identidad, se puede recordar el efecto que puede tener la muerte de parientes queridos, amigos, etc., sobre los que se quedan atrás, a saber, que éstos mueren con el otro o se extinguen. (Así Catón no podía ya vivir después de la caída de la república romana , porque su efectiva realidad interior no estaba por encima de aquélla.) Nostalgia y cosas semejantes. Pero en tanto lo que llena la conciencia, su mundo exterior y su relación con él, queda envuelto y, de este modo, el alma se abisma en el sueño (en el sueño magnético, catalepsia, otras enfermedades, p.e. del desarrollo de las mujeres, cercanía de la muerte, etc.), aquella efectiva realidad inmanente del individuo sigue siendo la misma totalidad sustancial como una vida de sentimiento que en sí misma está viendo o sabiendo. Porque la conciencia desarrollada, adulta y educada, es lo que se encuentra depuesto en aquel estado sentimental, conserva desde luego, junto con su contenido, lo formal de su ser-para-sí, un intuir y saber normal que no llega, sin embargo, hasta el juicio de la conciencia, mediante el cual su contenido es para ella como objetividad exterior cuando la conciencia está sana y despierta. De este modo, el individuo es la mónada que sabe su realidad efectiva dentro de sí, la autointuición del genio. Por consiguiente, lo característico ile este saber es que el mismo contenido que como realidad efectiva inteligible es objetivo para la conciencia sana y que, para ser conocido por la conciencia sensata, necesita de la mediación intelectual con todo su alcance, en esta inmanencia puede ser sabido por ella inmediatamente, puede ser intuido. Esta intuición es, por consiguiente, una clarividencia en tanto es saber en la sustancialidad indivisa del genio, y en tanto se encuentra en la esencia de la conexión, no está atado por tanto a las series de las condiciones mediadoras, exteriores una a una, que la conciencia sensata ha de recorrer y en atención a las cuales [esa conciencia] se encuentra limitada con arreglo a su propia singularidad exterior. Esta clarividencia está expuesta, sin embargo, a todas las contingencias propias del sentimiento, de la imaginación, etc., porque en su turbiedad el contenido no está explicitado como conexión inteligible, aparte de que en su intuición se introducen representaciones extrañas . Por ello no hay por qué decidir si en lo visto por los videntes hay más verdad o más engaño.—Pero es absurdo considerar la intuición [propia] de ese estado como una elevación del espíritu y tenerlo por un estado verdaderamente capaz en sí mismo de conocimientos universales.

Una determinación esencial en esta vida de sentimiento, a la que falta la personalidad del entendimiento y voluntad, es ésta: que la vida de sentimiento es un estado de pasividad como lo es el estado del niño en el seno materno. Según este estado, por tanto, el sujeto enfermo se pone y permanece bajo el poder de otro, o sea, del magnetiseur , de tal manera que en esta conexión psíquica de los dos, el individuo sin mismidad, no efectivamente real de modo personal, tiene como conciencia suya subjetiva a la conciencia del otro individuo sensato; este otro es su alma subjetiva y presente, es su genio que puede incluso llenarle de contenidos. Que el individuo sonámbulo perciba en sí mismo sabores u olores que están presentes en aquél con el que se encuentra en rapport, que conozca otras intuiciones presentes en él, así como representaciones interiores y las conozca como propias, muestra esta identidad sustancial con otro de la que el alma es capaz, la cual es también, en cuanto concreta, verdaderamente inmaterial. En esta identidad sustancial, la subjetividad de la conciencia es solamente una y la individualidad del enfermo es desde luego un ser-para-sí, pero vacío, no presente a sí mismo ni efectivamente real; este sí mismo formal se llena, por consiguiente, con las sensaciones y representaciones del otro: ve, huele, saborea, lee, oye, también en el otro. Hay que notar todavía que bajo esta referencia, el sonámbulo llega a estar así en relación con dos genios y con un doble contenido, a saber, con el suyo propio y con el del magnetiseur. Ahora bien, queda indeterminado cuáles son las sensaciones o visiones que recibe, intuye y llega a conocer esta percepción formal que proceden de su propio interior o de la representación de aquel con quien está en rapport. Esta inseguridad puede ser la fuente de muchos engaños y explica entre otras cosas la diferencia necesaria que se da entre los modos de ver de los sonámbulos de distintos países y en el rapport que se establece con personas diferentemente educadas, respecto de enfermedades y los modos de curarlas, sobre medicamentos e incluso sobre categorías científicas y espirituales, etc. ee) Del mismo modo que en esta sustancialidad sentiente no se presenta la oposición respecto de lo objetivo exterior, así también el sujeto está en el interior de sí mismo en esta compenetración en la que han desaparecido las particularidades del sentir, y eso de tal modo que cuando la actividad de los órganos de los sentidos está dormida, entonces el sentimiento común se determina a las funciones particulares y se ve, se oye, etc., con los dedos; en particular, con el epigastrio o con el estómago. Comprender significa, para la reflexión propia del entendimiento, conocer la serie de mediaciones entre un fenómeno y otra existencia con la que está conexo es decir, entender el llamado curso natural, esto es, de acuerdo con las leyes y relaciones de entendimiento (p.e. de causalidad, de razón suficiente, etc.). La vida de sentimiento, incluso cuando conserva el saber meramente formal, como ocurre en los ya mencionados estados morbosos, es precisamente esta forma de la inmediatez, en la que no están presentes las distinciones entre lo subjetivo y lo objetivo, entre la personalidad dotada de entendimiento y el mundo exterior que se le opone, ni las relaciones de finitud entre estos extremos. Concebir esta conexión falta de relación y sin embargo perfectamente plena, se hace imposible por la presuposición de personalidades autosuficientes una ante otra y ambas opuestas al contenido como mundo objetivo y [se hace imposible] en general por la presuposición de la absolutez del ser-uno-fuera-de-otro de lo espacial y material.

Sentimiento de sí

1)      La totalidad que siente en tanto individualidad es esencialmente lo siguiente: distinguirse en sí misma y despertar para el juicio dentro de sí, con arreglo al cual esa totalidad tiene sentimientos particulares y como sujeto está referido a estas determinaciones suyas. El sujeto en cuanto tal las pone dentro de él mismo como sentimientos suyos. El sujeto está abismado en esta particularidad de las sensaciones y, al mismo tiempo, a través de la idealidad de lo particular se concluye ahí consigo como unidad subjetiva. De esta manera es sentimiento de sí, y esto lo es al mismo tiempo en el sentimiento particular solamente. 2) Por causa de la inmediatez en la que el sentimiento de sí está todavía determinado, es decir, por causa del momento de la corporeidad que ahí no está aún separado de la espiritualidad, y siendo también el sentimiento mismo un sentimiento particular y, por consiguiente, una corporificación particular, el sujeto es todavía capaz de enfermedad a pesar de haberse configurado como conciencia intelectiva; o sea, que continúa empeñado en una particularidad de su sentimiento de sí que no es capaz de elaborar hasta la idealidad y sobrepasarla. El sí mismo repleto [que es propio] de la conciencia intelectiva es el sujeto como conciencia consecuente que está ordenándose y sosteniéndose a sí misma según su posición individual y la conexión con su mundo exterior ordenado e igualmente dentro de él. Pero permaneciendo cautivo de una determinidad particular, el sujeto no asigna a ese contenido la posición razonable ni la subordinación que le corresponde dentro del sistema individual del mundo en que consiste un individuo. De esta manera el sujeto se encuentra en la contradicción entre su [propia] totalidad sistematizada en su conciencia y aquella determinidad particular no fluida en la totalidad, ni ordenada y subordinada: la locura. En la consideración de la locura se ha de anticipar igualmente la conciencia educada y razonable que es a la vez sujeto y mismidad natural del sentimiento de sí. En esta determinación, la conciencia es capaz de precipitarse en la contradicción entre su subjetividad, de suyo libre, y una particularidad que no llega ahí a ser ideal y permanece rígida en el sentimiento de sí. El espíritu es libre y, por tanto, no es de suyo capaz de esta enfermedad. Fue considerado por la metafísica más antigua como alma, como cosa  , y solamente como cosa, esto es, como algo natural y como ente es él capaz de locura, [o sea] de la finitud que se le agarra. Por esta razón, la locura es una enfermedad de lo psíquico, de lo corporal y lo espiritual inseparadamente; su comienzo puede parecer que procede más de una o de la otra parte, como asimismo la curación En tanto sano y cuerdo, el sujeto tiene conciencia presente715 de la totalidad ordenada de su mundo individual, en cuyo sistema subsume él cada contenido emergente particular de la sensación, representación, deseo, inclinación, etc., y lo ordena en su lugar razonable; el sujeto es el genio dominador sobre estas particularidades. Es la misma distinción que entre estar despierto y soñar , pero aquí el sueño cae dentro de la misma vigilia de tal manera que se afilia al sentimiento de sí efectivamente real. Error y cosas parecidas es un contenido consecuentemente asumido en aquella conexión objetiva. Pero frecuentemente es difícil decir en concreto en qué punto el error comienza a ser desatino. Así, una pasión violenta de odio, etc., pero con un contenido [objetivo] insignificante y contraria a la cordura, que hay que suponer superior [a la pasión], y al dominio de sí, puede aparecer como un estar-fuera-de-sí [propio] de la demencia. Esta, sin embargo, contiene esencialmente la contradicción de un sentimiento corporal que ha llegado a estarsiendo frente a la totalidad de las mediaciones que la conciencia es. El espíritu determinado como meramente siendo, en tanto ese ser no está disuelto en la conciencia, está enfermo.—El contenido, que queda suelto  en esta naturalidad suya, son las determinaciones egoístas del corazón, la vanidad, el orgullo y las otras pasiones, las imaginaciones y esperanzas, el amor y el odio del sujeto. Esto terrenal se suelta en la medida en que disminuye el poder sobre lo natural de la cordura y lo universal, de los principios teoréticos o morales; poder que somete lo terrenal y lo mantiene oculto; pues en sí está presente esta malicia en el corazón porque éste como inmediato es natural y egoísta. Es el genio maligno del ser humano que se hace dominante en la locura, pero [siempre] en oposición y contradicción contra lo mejor y lo racional que se da a la vez en el ser humano, de modo que este estado es perturbación y desgracia del espíritu dentro de sí.—Por consiguiente, el verdadero tratamiento psíquico retiene también firmemente el punto de vista de que la locura no es una pérdida abstracta de la razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la responsabilidad de ésta, sino que es sólo locura 716 , sólo contradicción en la razón todavía presente, del mismo modo que la enfermedad física tampoco es una pérdida abstracta, es decir, total de la salud (eso sería la muerte), sino una contradicción en ella. Este tratamiento humano, esto es, un tratamiento tan benevolente como racional (Pinel717 merece el mayor reconocimiento por los méritos que ha contraído a este respecto) supone que el enfermo es racional y tiene ahí el asidero firme por el cual el tratamiento prende en el enfermo, del mismo modo que en lo corporal el asidero es la vitalidad que en cuanto tal contiene salud todavía.

Mas y si pensáramos la cuestión inversamente y la razón sería una traba en el acontecer casual de la locura, dando líneas donde solo debe haber garabatos entonces la razón sería la contradicción ante la locura, por lo mismo es en la sensibilidad que lo uno y lo múltiple pueden quedar religados  en tanto podamos saborear lo uno y lo múltiple continuamente.

 

Religión sagrada

Uno keter ni positivo ni negativo mera circulación Tao

Uno Tiferet ser que refleja no ser positivo que refleja negativo oriental arte

Uno Yesod No ser que refleja ser conciencia de su propia libertad sujeto

Uno Malkut  objetivación positiva del ser reflejado por el no ser produciéndose una lucha de negatividades que quieren lograr su positividad

Religión profana

Yesod, Tiferet, keter  invertidos múltiples  diferencias negativas ante la positividad impuesta.

Desintegración entre lo uno y múltiple

Religión Santa

Integración entro lo uno y lo múltiple

Infierno

Santidad circulación de lo uno← y →múltiple.     

El hábito

El sentimiento de sí, abismado en la particularidad de los sentimienlos (tanto de las simples sensaciones como de los deseos, impulsos, pasiones y sus satisfacciones) es indistinto respecto de éstos. Pero el sí mismo es, en sí, simple referencia a sí de la idealidad, universalidad formal, y ésta es verdad de lo particular. En cuanto [es] tal universalidad, hay que poner el sí mismo en esta vida de sentimiento; él es así la universalidad que está-siendo para sí y que está distinguiéndose de la particularidad. Esta universalidad no es la verdad plena de las sensaciones determinadas, de los deseos, etc., pues el contenido de todo esto no entra aquí aún en consideración. En esta determinación, la particularidad es también formal y es solamente el ser particular o inmediatez del alma frente a su abstracto ser-para-sí, asimismo formal. Este ser particular del alma es el momento de su corporeidad con la cual aquí ella rompe, se distingue de la corporeidad como simple ser de ella, y es como sustancialidad subjetiva ideal de esa corporeidad, del mismo modo que en su concepto que estaba-siendo-en-sí , el alma sólo era la sustancia de la corporeidad en cuanto tal. Este ser-para-sí abstracto del alma en su corporeidad no es todavía yo, no es la EXISTENCIA de lo universal que está-siendo para lo universal. Es la corporeidad repuesta a su pura idealidad, corporeidad que le adviene así al alma en cuanto tal; o sea, del mismo modo que espacio y tiempo, como lo uno-fuera-de-otro abstractos y, por tanto, como espacio y tiempo vacíos, son sólo formas subjetivas, puro intuir, igualmente aquel puro ser, en tanto en él ha sido superada la particularidad de la corporeidad, esto es, la corporeidad inmediata en cuanto tal, es el ser-para-sí que es el intuir enteramente puro e inconsciente, pero que es [también] fundamento de la conciencia hacia la que se dirige [el-ser-para-sí] en sí mismo en tanto ha superado la corporeidad de la que es sustancia subjetiva y que es aún para la misma conciencia, [precisamente] como límite, y así está puesto como sujeto para sí Que el alma se hace así ser abstracto universal, y que lo particular de los sentimientos (también de la conciencia) se reduzca a una determinación que solamente está-siendo en ella, es el hábito. De esta manera el alma tiene en posesión el contenido, y de tal modo lo contiene en ella que en esas determinaciones no está como semiente,' no está distinguiéndose de ellas en relación a ellas abismada aún en ellas, sino que las tiene dentro de sí inconscientemente, sin sentirlas, y en ellas se mueve. Es libre respecto de ellas en tanto en ellas no se interesa ni se ocupa; EXISTIENDO en estas formas como posesión suya, el alma está abierta a otras actividades y ocupaciones tanto de la sensación como de la conciencia del espíritu en general. Este figurarse de lo particular o corporal de las determinaciones del sentimiento en el ser del alma aparece como una repetición de las mismas, y la generación del hábito como una ejercitación. Pues este ser, como universalidad abstracta referida a lo particular natural que se pone en esta lorma, es la universalidad de la reflexión: uno y lo mismo como lo mucho exterior del sentir reducido a su unidad, [y] esta unidad abstracta como puesta El hábito es, como la memoria, un punto difícil en la organización del espíritu; el hábito es el mecanismo del sentimiento de sí, como la memoria es el mecanismo de la inteligencia. Las cualidades naturales y los cambios [propios] de la edad, del dormir y del estar despierto, son inmediatamente naturales; el hábito es la determinidad (convertida en mecánica, en naturalidad que-está-siendo) del sentimiento, y [lo es] también de la inteligencia, de la voluntad, etc., en tanto éstas pertenecen al sentimiento de sí. El hábito se ha llamado con razón una segunda naturaleza . Naturaleza, puesto que es un ser inmediato del alma; segunda, ya que es una inmediatez puesta por el alma, una figuración y entrenamiento de la corporeidad que adviene a las determinaciones del sentimiento en cuanto tales y a las determinidades representativas de la voluntad en cuanto corporificadas En el hábito, el ser humano está bajo el modo de la EXISTENCIA natural y en él, por consiguiente, como no libre; libre empero en tanto habiendo sido depuesta por el hábito la determinación natural de la sensación a puro ser suyo, el ser humano ya no está en diferencia frente a esta determinación, y por tanto tampoco está en el interés, ocupación o dependencia que se le oponen. La falta de libertad en el hábito es, por una parte, meramente formal, en tanto éste sólo pertenece al ser del alma, y por otra parte es meramente relativa en tanto que propiamente sólo tiene lugar en los hábitos malos, o en tanto que otro fin se contrapone a un hábito en general; el hábito de lo justo en general, de lo ético, tiene el contenido de la libertad.—La determinación esencial es la liberación que por medio del hábito el ser humano obtiene, respecto de las sensaciones por las que se ve afectado. Las distintas formas del hábito pueden ser determinadas de la manera siguiente: 1) La sensación inmediata en tanto negada, puesta como indiferente. El endurecimiento frente a sensaciones externas (frío, calor, cansancio de los miembros, etc., sabores agradables, etc.), así como el endurecimiento del ánimo contra la desdicha, es un vigor en tanto que, sintiéndose de todas maneras por los seres humanos el frío, etc., y la desdicha, esa afección ha sido depuesta a exterioridad e inmediatez solamente; el ser universal del alma se recibe ahí como abstracto de suyo, y el sentimiento de sí en cuanto tal, la conciencia, la reflexión o cualquier otro fin o actividad ya no están enredados con aquellas afecciones. 2) Indiferencia frente a la satisfacción-, los deseos e impulsos se embotan por la costumbre de su satisfacción; ésta es la liberación racional de los mismos; Prenuncia monástica y la violencia no liberan de ellos ni son racionales según el contenido; se comprende de suyo que con eso los impulsos se conservan como determinidades finitas según su naturaleza y que tanto los impulsos como su satisfacción están subordinados como momentos en la racionalidad de la voluntad. 3) En el hábito como habilidad no sólo se debe mantener firme de suyo el ser abstracto del alma, sino que habiéndose hecho valer como un fin subjetivo en la corporeidad, ésta debe subordinarse a aquel fin y unlversalizarse. Frente a esa determinación interior del alma subjetiva, la corporeidad está determinada como ser inmediatamente exterior y límite: [es] la ruptura más determinada del alma como simple ser-para-sí en sí misma contra su primera naturalidad e inmediatez; con ello el alma ya no se encuentra en la primera identidad inmediata, sino que como exterior, debe ser primeramente depuesta a ella. La corporificación de las sensaciones determinadas es también ella misma una corporificación determinada  y la corporeidad inmediata es una posibilidad particular para un fin determinado, es decir, un aspecto particular de su distintividad en la corporeidad, un órgano particular de su sistema orgánico. La figuración de ese fin en el seno de este sistema consiste en lo siguiente: que la idealidad que-está-siendo en sí de lo material en general y de la corporeidad determinada ha sido puesta como [tal] idealidad para que el alma, de acuerdo con la determinidad de su representación y querer, exista como sustancia en esa determinidad. De esta manera, en la habilidad, la corporeidad se ha hecho entonces universalmente válida e instrumento, de modo que tal como está en mí la representación (p.e. una serie de notas musicales) la ha exteriorizado también el cuerpo sin resistencia y con fluidez.

La forma del hábito abarca todas las clases y escalones de la actividad del espíritu; la más exterior, la determinación espacial del individuo de que se mantenga erguido, se ha hecho hábito por su voluntad: una postura inmediata e inconsciente que siempre sigue siendo COSA de su voluntad permanente; el ser humano se mantiene en pie solamente porque quiere y en tanto quiere, y sólo mientras él inconscientemente lo quiere. Igualmente el ver, etc., es el hábito concreto que une inmediatamente, en un simple acto, las múltiples determinadones de la sensación, de la conciencia, de la intuición, del entendimiento, etc. Id pensamiento enteramente libre, activo en el puro elemento de sí mismo, necesita igualmente del hábito y de la soltura, necesita de esa forma de la inmediatez mediante la cual el pensamiento es propiedad no impedida, y está empapada de mi yo mismo singular. Sólo mediante ese hábito existo yo, en cuanto pensante, para mí. Incluso esta inmediatez del ser-cabe-sí pensante contiene corporeidad (falta de costumbre o pensar mucho tiempo producen dolor de cabeza); el hábito disminuye esta sensación en tanto convierte la determinación natural en nna inmediatez del alma.—Pero el hábito desarrollado y activo en lo espiritual en cuanto tal es el recuerdo y la memoria que más abajo721 hemos de considerar con más detalle. Se suele hablar con desprecio del hábito, tomándolo como algo sin vida, conlingente y particular. El contenido enteramente contingente es desde luego susceptible de recibir la forma del hábito, como cualquier otro contenido, y es el hábito de vivir lo que nos lleva a la muerte o, [dicho] de manera enteramente absI racta, es la muerte misma. Pero al mismo tiempo el hábito es lo más esencial de la existencia de toda espiritualidad en el sujeto individual, para que el sujeto, como inmediatez concreta, sea como idealidad anímica, para que el contenido religioso, moral, etc., le pertenezca a él en tanto es este sí mismo, en tanto es esta alma, y no esté en él como mero en sí (como disposición), ni como sensación transitoria o representación, ni tampoco como interioridad separada del hacer y de la realidad efectiva, sino que sea su ser.—En los tratados científicos sobre el alma y sobre el espíritu, el hábito se suele pasar por alto, sea [porque se lo considera] nlgo despreciable, sea quizá también porque es una de las determinaciones más difíciles.

 

c. El alma efectivamente real

 

En su corporeidad enteramente formada y hecha propia, el alma es pata sí como singular, y la corporeidad es de esta manera la exterioridad en cuanto predicado, en el cual el sujeto se refiere solamente a sí mismo. Esta exterioridad no se representa, sino que [lo que] se representa [es] el alma, mientras [el cuerpo] es su signo. El alma, en tanto es esta identidad de lo interior y lo exterior (que está sometido a aquél), es efectivamente rcal en su corporeidad, tiene su figura libre en la cual se siente y se da a sentir y que, en cuanto obra de arte del alma, posee expresión humana, patognómica y fisiognómica722 . A la expresión humana le pertenece p.e. la figura erecta en general, la forma particular de la mano como instrumento absoluto, de la boca, de la risa, del llanto, etc., así como el matiz espiritual derramado sobre el todo [del cuerpo] que lo da a conocer como exterioridad de una naturaleza superior. Este matiz es una modificación tan tenue, tan indeterminada e inefable, porque la figura según su exterioridad es algo inmediato y natural y, por ello, sólo puede ser un signo indeterminado y enteramente imperfecto del espíritu, y no es capaz de representarlo tal como es para sí mismo como universal. Para el animal, la figura humana es la suprema, el modo como el espíritu le aparece. Pero para el espíritu, esta figura es solamente el primer fenómeno suyo, y el lenguaje es, de manera inmediata, su expresión más perfecta. La figura es precisamente su EXISTENCIA más próxima, pero para él es a la vez, en su determinidad fisiognómica y patognómica, algo contingente; querer elevar la fisiognómica y sobre todo la craneoscopia a ciencias fue una de las ocurrencias más vacías, más vacía que una signatura rerum que pretendía conocer el poder curativo de las plantas por su figura En sí la materia no posee ninguna verdad en el alma; en tanto estásiendo-para-sí, el alma se separa de su ser inmediato y se lo contrapone como corporeidad que no puede oponer ninguna resistencia a su figuración por el alma. El alma que se ha contrapuesto su ser, que lo ha superado y lo ha determinado como suyo, ha perdido la significación de alma, es decir, la significación de inmediatez del espíritu. El alma efectivamente real, en el hábito del sentir y de su sentimiento concreto de sí, es en sí la idealidad que es para sí de sus determinaciones, interiorizada en sí misma en su exterioridad y referencia infinita a sí misma. Este ser-para-sí de la universalidad libre es el superior despertar del alma al yo, a la universalidad abstracta, en tanto ella es para la universalidad abstracta, la cual es así pensamiento y sujeto para sí, y precisamente sujeto determinado de su juicio, en el cual el sujeto excluye de sí la totalidad natural de sus determinaciones como un OBJETO, como un mundo que le es exterior, y se refiere a sí de tal modo que en ese mundo está inmediatamente reflejado hacia sí: la conciencia.

 

 

 

 

 

 

La fenomenología del Espíritu la conciencia

Metida en la raíz del árbol de la vida mi sensibilidad está  totalmente religada el loco y el mago se hacen uno en la emperatriz, Keter , Jojmá y Bináh gozan de una sintransferencia, este es el triángulo primero de las emanaciones  donde todo fluye, el uno está completo, la división de el en sí , del para sí y del en si para si no tiene sentido aquí, la irracionalidad , la racionalidad  están unidas en sabiduría-voluntad, entendimiento-Razón, Espíritu absoluto Keter, mi sensibilidad es tanto exterior como interior sintiendo en mi a Dios mismo, estoy en el paraíso, en el vientre materno, esta es la época de los homínidos antes de entrar a la época de piedra , antes aun de haber descubierto el fuego pero vendrá el fuego , saldré del vientre y pasare de la sensibilidad a la percepción y en la percepción yo tomare conciencia y luchare por el reconocimiento buscando en este reconocimiento mi libertad , cayendo, dejando de fluir ,encontrar en el arte    lo bello, lo sublime y lo núminoso me volverá a conectar con mi sensibilidad primera, que es la sensibilidad de mi alma  pero ahora desde una conciencia, que pugna por ser reconocida en su obra, he aquí el real imaginario donde me debato por la construcción de mi ego en esta lucha de mi autoconciencia iré al entendimiento este es un paso de la religión natural sensibilidad base de todas las religiones a la religión artificial base de todo arte en la percepción creativa , a la religión revelada    donde el entendimiento metafísico en búsqueda de la ley universal el arje nos dará la filosofía en donde nos debatiremos  ya no solo por la lucha del reconocimiento sino por la lucha del conocimiento  subiendo a la autoconciencia universal que no es otra cosa que la razón donde el espíritu teórico que es la razón misma y la inteligencia que es la voluntad se desintegraran en su búsqueda de conocer y de imponer este conocimiento como justicia en el reino, así Tiferet lucha por el reconocimiento, Yesod por el conocimiento y Malkut por la justicia más habiendo perdido la raíz de la vida no fluyen, la libertad es negativa en Tiferet   pero siendo negativa no es libre, no fluye, la libertad es negativa y positiva en Yesod pero en una lucha interna de izquierda y derecha de amo y esclavo que tampoco fluye y en Malkut la voluntad practica inteligencia se separa de la razón perdiendo toda unidad haciendo del mundo un lugar injusto, el espíritu no se pude saber libre en el sujeto le quedan dos opciones o se vuelva a la raíz a Dios renunciando a su libertad o puede continuar aceptando su libertad como la negatividad de su voluntad   construyendo su historia, la tercera opción es integrar ambas opciones volver a la raíz de la vida en Dios lo que exige una renuncia a nuestra libertad solo en la esclavitud  a Dios es que encontramos nuestra verdadera libertad Porque el que fue llamado por el Señor siendo esclavo, liberto es del Señor; de la misma manera, el que fue llamado siendo libre, esclavo es de Cristo. Nuestra vocación, hermanos, es la libertad. No hablo de esa libertad que encubre los deseos de la carne, sino del amor por el que nos hacemos esclavos unos de otros. Y es en esa libertad que podemos lograr el reconocimiento como Abel el conocimiento como Enóc y establecer el arca como Noé pero en nosotros el proceso es complejo y pasa desde una libertad que se reconoce como negativa en su lucha contra Dios para ser reconocidos como Dioses hasta la esclavitud a la que conduce en el espíritu desintegrado donde la razón humana se somete a la inteligencia artificial ,veamos el esquema de este proceso desde la fenomenología Hegueliana que es una fenomenología de la razón no de la voluntad ya llegaremos a nuestra noúmenologia que devela la voluntad y la integra con la razón:  

La conciencia constituye el escalón de la reflexión o de la relación del espíritu, o sea, de él como fenómeno. «Yo» es la referencia infinita del espíritu a sí, pero como referencia subjetiva o como certeza725 de sí mismo\ la identidad inmediata del alma natural se ha elevado a esta pura identidad ideal consigo, y el contenido de aquélla es [ahora] objeto126 para esta reflexión que-está-siendo para sí. La pura y abstracta libertad para sí desprende de sí su determinidad, la vida natural del alma, como [algo] igualmente libre, como objeto autosuficiente, y de éste como exterior al yo es de lo que «yo» primeramente sabe y es así conciencia. «Yo», en tanto [es] esta negatividad absoluta, es en sí la identidad en el ser-otro; «yo» es él mismo y abarca [a la vez] el objeto como algo en «superado; el yo es un lado de la relación y la relación entera; es la luz que se manifiesta [a sí misma] y [manifiesta] además [lo] otro.

 

La identidad del espíritu consigo, tal como está primeramente puesta, [o sea,] como yo, es solamente su idealidad formal y abstracta. [Estando] como alma en la forma de universalidad sustancial, el espíritu es ahora la reflexión-hacia-dentro-de-sí subjetiva, referida a esa sustancialidad como a lo negativo de sí [que es] para él un más allá y algo oscuro. La conciencia es, por tanto, como [lo es] la relación en general, la contradicción entre la autosuficiencia de ambos lados y la identidad de ellos en la que ambos están superados. El espíritu en tanto yo es esencia, pero en tanto en la esfera de la esencia la realidad está puesta como siendo inmediatamente y a la vez como ideal, el espíritu como conciencia es solamente el aparecer del espíritu  

 

Puesto que el yo solamente es para sí como identidad formal, por eso el movimiento dialéctico del concepto, la determinación progresiva de la conciencia, no es para ella como una actividad suya, sino que esta determinación es, en sí y para la conciencia, [un] cambio del OBJETO. La conciencia aparece, por tanto, distintamente determinada con arreglo a la variación del objeto dado, y la formación progresiva de ella [aparece por ende] como un cambio de las determinaciones de su OBJETO. Yo, el sujeto de la conciencia, es pensar; la progresiva determinación lógica del objeto es lo idéntico en sujeto y objeto, [es] la conexión absoluta de esa determinación, aquello con arreglo a lo cual el OBJETO es lo suyo del sujeto. La filosofía kantiana puede considerarse de la manera más exacta como aquella que ha aprehendido el espíritu como conciencia y que contiene [por tanto] determinaciones [propias] de la fenomenología [del espíritu], no de la filosofía del mismo. La filosofía kantiana contempla «yo» como referencia a algo que está más allá, lo que en su determinación abstracta se llama la cosa-en-sí; y solamente con arreglo a esa finitud capta por un igual la inteligencia y la voluntad. Cuando en el concepto de la facultad reflexionante de juzgar, llega precisamente a la idea del espíritu, a la objetividad-sujeto, a un entendimiento intuitivo, etc., así como cuando alcanza la idea de la naturaleza , incluso [entonces] esta idea viene depuesta de nuevo a fenómeno, es decir, a una máxima subjetiva . Por ello hay que considerar como un sentido correcto de esta filosofía, el haber sido entendida por Reinhold como una teoría de la conciencia, dando a ésta el nombre de facultad de representar™. La filosofía fichteana tiene el mismo punto de vista y «no-yo» está sólo determinado como objeto del yo, está sólo determinado en la conciencia; sigue siendo tropiezo infinito, es decir, cosa-en-sí. Ambas filosofías muestran, por consiguiente, que no han llegado al concepto ni al espíritu tal como él es en y para sí, sino que sólo han llegado a él tal como es con referencia a un otro. Por lo que se refiere al spinozismo, hay que advertir, por el contrario, que el espíritu, en el juicio en virtud del cual se constituye como yo o como subjetividad libre frente a la determinidad, sale de la sustancia; y la filosofía, en tanto ese juicio es para ella determinación absoluta del espíritu, sale del spinozismo La meta del espíritu como conciencia consiste en hacer idéntico este fenómeno suyo con su esencia, [o, lo que es lo mismo,] en elevar la certeza de sí mismo a la verdad. L a existencia que el espíritu tiene en la conciencia, tiene su finitud en que esa EXISTENCIA sólo es la referencia formal a sí, sólo es certeza; porque el objeto está determinado sólo abstractamente como lo suyo, o [también] porque el espíritu en el objeto solamente está reflejado adentro de sí como yo abstracto; por ello esta EXISTENCIA tiene aún un contenido que no es como el [propio] suyo.

Los peldaños de esta elevación de la certeza a la verdad son los siguientes: El espíritu es: a. conciencia en general que tiene un objeto [enfrente], b. autoconciencia, para la cual el objeto [enfrentado] es yo, c. unidad de la conciencia y la autoconciencia, o sea, que el espíritu intuye el contenido del objeto como a sí mismo y se intuye a sí mismo como determinado en y para sí: razón, el concepto del espíritu.

 

a. La conciencia en cuanto tal a) La conciencia sensible  La conciencia es primeramente la conciencia inmediata y su referencia al objeto [enfrentado] es por consiguiente la simple certeza no mediada del mismo; el objeto mismo, por tanto, también como inmediato, en cuanto está-siendo y está reflejado adentro de sí, está ulteriormente determinado como inmediatamente singular: conciencia sensible. La conciencia como relación contiene solamente las categorías pertenecientes al yo abstracto o pensamiento formal que para la conciencia son determinaciones del objeto . La conciencia sensible, por tanto, sólo sabe del objeto como de un ente, algo, cosa EXISTENTE, singular, etc. El objeto aparece como lo más rico en contenido, pero es lo más pobre en pensamientos. Aquella rica plenitud está constituida por las determinaciones del sentimiento; éstas son la materia de la conciencia , lo sustancial y cualitativo que en la esfera antropológica es el alma y que ésta encuentra dentro de sí. La reflexión del alma-adentro-de-sí, yo, separa de sí esta materia y le confiere primeramente la determinación del ser.—La singularidad espacial y temporal, aquí y ahora, como yo determiné el objeto de la conciencia sensible en la fenomenología del espíritu,  pertenece propiamente a la intuición. El OBJETO hay que tomarlo aquí primeramente sólo con arreglo a la relación que guarda con la conciencia, es decir, como algo exterior a ella, sin estar determinado aún como exterior en sí mismo o como ser-exterior-a-sí.

Lo sensible, como un algo, deviene un otro; la reflexión del algo adentro de sí, la cosa, tiene muchas propiedades y como singular tiene en su inmediatez numerosos predicados. Lo singular mucho se hace, por tanto, un ancho: una multitud de referencias, de determinaciones de la reflexión y universalidades. Esto son determinaciones lógicas puestas por el pensamiento pensante, es decir, aquí, por el yo. Pero para éste, el objeto en tanto está apareciendo ha cambiado. La conciencia sensible, en esta determinación del objeto, es percepción creativa.

 

Percepción creativa

 

La conciencia que ha salido más allá de la sensibilidad quiere tomar el objeto en su verdad , no meramente como inmediato sino como mediado, reflejado adentro de sí y como universal. El objeto es, por tanto, un enlace de determinaciones sensibles y de determinaciones de pensamiento extendidas, relaciones concretas y conexiones. Con ello, la identidad de la conciencia con el objeto ya no es la identidad abstracta de la certeza, sino la identidad determinada, un saber™. El escalón más determinado de la conciencia en el que la filosofía kantiana aprehende el espíritu, es la percepción , la cual constituye en general el punto de vista de nuestra conciencia ordinaria y, más o menos, el de las ciencias. Se parte de certezas sensibles de apercepciones singulares u observaciones que deben elevarse a verdad considerándolas en su referencia y reflexionando sobre ellas, hasta que lleguen a ser en general algo a la vez necesario y universal con arreglo a categorías determinadas, [esto es,] experiencias.   

 

Esta unión de lo singular y lo universal es mezcla, porque lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento y permanece firme frente a lo universal, al que está a la vez referido. Esta unión es, por tanto, la contradicción de muchas caras; es en general la contradicción entre las cosas singulares de la apercepción sensible, que deben constituir el fundamento de la experiencia universal, y la universalidad que debe ser más bien la esencia y el fundamento; contradicción entre la singularidad que constituye la autosuficiencia tomada con su contenido concreto, y las propiedades múltiples, que libres más bien de esta atadura negativa y sueltas unas de otras, son materias universales autosuficientes . Propiamente ocurre aquí de la manera más concreta, en tanto el algo está determinado como OBJETO , la contradicción [propia] de lo finito a través de todas las formas de las esferas lógicas.

Lo que nos llevara al entendimiento metafisco porque las categorías son metfisicas pero antes el arte juega con estas percepciones y debela en ellas nuestro ego, el cual se debate esteticamnete por su reconocimiento tratado de encontrar su forma de ser que en la voluntad será el dasein  y éticamente en su voluntad de poder tratando de crear sus valores  

Entendimiento metafísico  

La verdad próxima del percibir consiste en que el objeto es más bien fenómeno, y la reflexión-adentro-de-sí de este objeto es por el contrario algo interior que está-siendo para sí y universal. La conciencia de este objeto es el entendimiento.—Aquello interior es, por una parte, la pluralidad superada de lo sensible y, de esta manera, [es] la identidad abstracta, pero, por otra parte, lo interior contiene también por eso la pluralidad, pero como simple distinción interna que en el cambio del fenómeno permanece idéntica consigo. Esta distinción simple es el reino de las leyes del fenómeno, su copia universal y quieta.

 

La ley, [que es] primeramente la relación entre determinaciones universales y permanentes, tiene su necesidad en ella misma, en tanto su distinción es interna; cada una de las determinaciones, como distinta de las otras de modo no exterior, reside ella misma inmediatamente en las otras. Y la distinción interior, de esta manera, es en verdad la distinción en sí misma o la distinción que no lo es.—En esta determinación formal en general, la conciencia, que como tal contiene la autosuficiencia del sujeto y del objeto, uno ante otro, ha desaparecido en sí, «Yo», en cuanto enjuiciados tiene ante sí un objeto que no es distinto de él —sí mismo—: autoconciencia.

 

La auto conciencia

 

La verdad de la conciencia es la autoconciencia, y ésta el fundamento de aquélla, de tal modo que en la EXISTENCIA toda conciencia de otro objeto es autoconciencia; yo sé del objeto como de algo mío (él es mi representación), yo sé de mí por tanto en él.—La expresión de la autoconciencia es yo = yo; libertad abstracta, idealidad pura.—La autoconciencia está así sin realidad pues ella misma, que es objeto suyo, no es un tal, ya que no se da ninguna distinción entre ella y su objeto.

La autoconciencia abstracta es la primera negación de la conciencia; se encuentra también afectada, por tanto, por un OBJETO exterior que es formalmente la negación de ella; es por eso, a la vez, el peldaño precedente, conciencia; y es la contradicción entre ella misma como autoconciencia, y ella misma como conciencia. En tanto la conciencia, y en general la negación, está ya en sí superada en el yo = yo , la autoconciencia como esta certeza de sí misma frente al OBJETO es el impulso a poner lo que ella es en sí, es decir, es el impulso a dar contenido y objetividad al saber de sí abstracto, y viceversa, el impulso a liberarse de su sensibilidad, a superar la objetividad dada y a ponerse idéntica consigo; las dos cosas son una y la misma, a saber, la identificación de su conciencia y autoconciencia.

 

El deseo

 

La autoconciencia en su inmediatez es un singular y deseo; es la contradicción de su abstracción, que debe ser objetiva; o de su inmediatez que tiene la figura de un OBJETO exterior y debe ser subjetiva. Para la certeza de sí que ha brotado del superar de la conciencia, el OBJETO está determinado como algo nulo, y para la referencia de la autoconciencia al OBJETO es igualmente nula la idealidad abstracta de la autoconciencia.

Por consiguiente, la autoconciencia está en sí &n el objeto que en esta referencia es adecuado al impulso. En la negación de los dos momentos unilaterales, como actividad propia del yo, esa identidad deviene para el mismo. El objeto no puede oponer ninguna resistencia a esta actividad en tanto en sí y para la autoconciencia [es] lo carente de sí mismo; la dialéctica que es su naturaleza, superarse, EXISTE aquí como aquella actividad del yo. El OBJETO dado viene ahí puesto de manera tan subjetiva como la subjetividad [misma] enajena su unilateralidad y se hace objetiva

 

El producto de este proceso es, a saber, que el yo se concluye consigo y habiéndose así satisfecho para sí, es efectivamente real. Primeramente y con arreglo al lado externo, en este regreso [a sí] el yo sigue estando determinado como singular, y se ha mantenido como tal porque se refiere lan sólo negativamente al objeto carente de mismidad y éste, en su tanto, sólo es devorado. En su satisfacción, el deseo es así destructivo en general, del mismo modo que con arreglo a su contenido es meramente egoísta; y puesto que la satisfacción sólo ha sucedido en lo singular, y éste es efímero, en la satisfacción el deseo se reproduce.

 

Pero el sentimiendo de sí que deviene para el singular en la satisfacción no se queda, por su lado interno o en sí, en el ser-para-sí abstracto o solamente en su singularidad, sino que, siendo la negación de la inmediatez y de la singularidad, el resultado contiene la determinación de la universalidad y de la identidad de la autoconciencia con su objeto. El juicio o disyunción  de esta autoconciencia es la conciencia de un OBJETO libre en el cual [el] yo tiene el saber de sí en tanto que yo, pero que está también aún fuera de él.

 

La autoconciencia que reconoce

 

Es una autoconciencia para una autoconciencia, primeramente y de manera inmediata como un otro para un otro. Yo me intuyo a mí mismo inmediatamente en él como yo, pero también [intuyo] en él un objeto inmediatamente existente que, en tanto yo, es objeto absolutamente otro y autosuficiente frente a mí. La superación de la singularidad de la autoconciencia fue la primera superación; con ella se ha determinado solamente como particular.—Esta contradicción da el impulso a mostrarse como sí mismo libre y a estar ahí para el otro en cuanto tal: el proceso del reconocimiento.

 

Este proceso es una lucha, puesto que yo no me puedo saber en el otro como mí mismo en tanto el otro es para mí otro existir-ahí inmediato; por consiguiente, yo estoy dirigido a la superación de esta inmediatez suya. Igualmente yo no puedo ser reconocido como inmediato, sino solamente en tanto yo supere en mí mismo la inmediatez y, a través de ello, dé existencia a mi libertad. Pero esta inmediatez es a la vez la corporeidad de la autoconciencia, corporeidad en la que la autoconciencia, como en su signo e instrumento, tiene su propio sentimiento de sí y su ser para otro, así como la referencia que la media con ellos.

 

La lucha del reconocimiento es, por tanto, a vida o muerte; cada una de las dos autoconciencias pone en peligro la vida de la otra y se expone así ella misma; pero sólo en peligro, pues también cada una de ellas está dirigida a la conservación de su vida como existencia de su libertad. La muerte de uno, que por una parte resuelve la contradicción mediante la negación abstracta (y por ende, cruda) de la inmediatez, es así por el lado esencial, es decir, por el lado de la existencia del reconocimiento (que de esta manera queda al mismo tiempo suprimido742) una nueva contradicción y superior a la primera Siendo la vida tan esencial como la libertad, la lucha se acaba primeramente, como negación unilateral, en la desigualdad, esto es, que uno de los que luchan prefiere la vida, se conserva como autoconciencia singular, pero renuncia a su ser-reconocido, mientras el otro se mantiene firme en su referencia a sí mismo y es reconocido por el primero como por aquel I que queda ] sometido: la relación de l señorío y l a servidumbre. La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que ha brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los estados. La violencia que hay en el fondo de este fenómeno no es por ello fundamento del derecho, aunque sea momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la autoconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo y singularidad al estado de la autoconciencia universal. Es el comienzo fenoménico o exterior de los estados, no su principio sustancial.

 

Puesto que el [término] medio [de la relación] del señorío, el siervo, tiene que ser igualmente mantenido en su vida, esta relación es por una parte comunidad de la necesidad  y del cuidado por su satisfacción. En lugar de la destrucción brutal del OBJETO inmediato, accede la adquisición, conservación y elaboración del mismo, como mediación en la que se concluyen los dos extremos de la autosuficiencia y la falta de ella: la forma de la universalidad en la satisfacción de la necesidad es un medio duradero y una previsión que mira al futuro y lo asegura.

En segundo lugar y con arreglo a la distinción [entre ellos] el señor tiene en el siervo y en su servicio la intuición de la validez de su ser-parasí singular, y [la tiene] precisamente por medio de la superación del ser para-sí inmediato; superación, sin embargo, que viene a dar en un otro. Pero éste (el siervo) en el servicio del señor se mata trabajando [y mata] su querer particular y obstinación, supera la inmediatez interior del deseo y hace de esta enajenación y del temor al señor el principio de la sabiduría, a saber, el paso a la autoconciencia universal.

La autoconciencia universal 

 

La autoconciencia universal  es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí mismo, cada uno de los cuales, como singularidad libre, tiene  autosuficiencia absoluta, pero en virtud de la negación de su inmediatez o deseo no se distingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene [cada una] sabiéndose reconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre.

 

Esta reaparición universal de la autoconciencia, el concepto, el cual se sabe como subjetividad idéntica consigo en su objetividad, y que por ello se sabe universal, es la forma de la conciencia de la sustancia de toda espiritualidad esencial, de la familia, de la patria, del estado; lo es igualmente de todas las virtudes, del amor, de la amistad, de la valentía, del honor y de la fama. Pero este aparecer de lo sustancial puede también separarse de lo sustancial y mantenerse de por sí como honor sin contenido, prestigio hueco, etc.

 

Esta unidad de la conciencia y la autoconciencia contiene primeramente a los singulares apareciendo cada uno en el otro. Pero la distinción entre ellos es, en esta identidad, la variedad enteramente indeterminada o, más bien, una distinción que no es tal. La verdad de las dos es por consiguíente la universalidad y objetividad de la autoconciencia, universalidad y objetividad que está-siendo en y para sí: la razón. La razón, en tanto es la idea  aparece aquí en la determinación de que la oposición entre concepto y realidad en general, cuya unidad es la idea, ha tenido aquí la forma más precisa del concepto que ESTÁ-EXISTIENDO para sí, de la conciencia y del objeto exteriormente presente ante ella.

 

Por lo misma la razón es la dialéctica cuando se ha conocido a sí misma.

Razón en si lógica basada en el principio de identidad

Razón para sí analógica, transferencial, metafórica-metonímica   

Razón dialéctica en sí para sí.  Razón única  

 

La verdad que está-siendo en y para sí, verdad que es la razón, es la simple identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad. La universalidad de la razón tiene, por tanto, la significación del objeto meramente dado a la conciencia en cuanto tal, pero que ahora es él mismo universal, está permeado por el yo y lo abarca; y tiene igualmente la significación del yo puro, o sea, de la forma que está abarcando al OBJETO y lo abraza dentro de sí.

La autoconciencia que es así la certeza de que sus determinaciones son también objetivas, de que son determinaciones de la esencia de las cosas tanto como pensamientos propios, es la razón; la cual, en tanto [es] esta identidad, no solamente es la sustancia absoluta, sino la verdad como saber. Ella, en efecto, tiene aquí como determinidad propia, como forma inmanente, el concepto que ESTÁ-EXISTIENDO para sí mismo, yo, la certeza de sí mismo como universalidad infinita.—Esta verdad que-está-sabiendo es el espíritu.

Este espíritu está ya presente en la sensibilidad y en la percepción pero es la razón que se hace consciente de sí mismo.

En Dios esta sensibilidad es intuición como conocimiento directo y total en el hombre la razón mediara al espíritu hasta que este logre su santidad reflejando la intuición  divina, que está  en el hombre como   fe, certeza interior, en la sensibilidad como semilla y en el Espíritu Santo como sabiduría plena.