La transestructura del resein
La comunión posibilitada por el perdonar del espejo y el
resucitar de la donación creativa atravesando el espejo gracias al perdón
La totalidad del ser está
en el amor del resein y no en el
cuidado del dasein
Empecemos con este texto de Jung:
No carecerá ahora de interés investigar de qué modo trató la escolástica
misma de solventar la polémica de los universales y hallar un equilibrio entre
los opuestos típicos a los que separaba el tertium non datur. Ese
intento por llegar a un equilibrio fue obra de Abelardo, aquel desdichado varón
que ardió de amor por Eloísa y vio pagada su pasión con la pérdida de su
virilidad. Quien conozca su biografía, estará al tanto de hasta qué punto
cobijaba su propia alma esos pares de opuestos separados que con tanto denuedo
se esforzó él mismo por unificar filosóficamente. Rémusat dice que Abelardo era
un ecléctico, que, no obstante criticar y repudiar todas las teorías propuestas
sobre los universales, tomó lo que todas ellas tenían de verdadero y
aprovechable. Los escritos de Abelardo, en la medida en que se ocupan de la
polémica de los universales, son confusos y de difícil intelección, porque su
autor está sin cesar inmerso en la tarea de ponderar todos los argumentos y
aspectos. Y precisamente porque no acabó por abrazar ningún punto de vista en
concreto, esforzándose en su lugar por entender y armonizar sus diferencias,
consiguió que aun sus mismos discípulos terminasen propiamente por no
entenderle. Para algunos sus ideas eran las de un nominalista, y para otros las
de un realista. Este malentendido es típico, pues es mucho más fácil pensar con
arreglo a un tipo determinado —por resultar posible ser lógico y consecuente
dentro de él— que con arreglo a los dos tipos a la vez, al faltar en este caso
un punto medio de apoyo. Realismo y nominalismo conducen ambos, siempre y
cuando se mantenga uno fiel a sus premisas, a resultados conclusos, claros y
uniformes. En cambio, de atenderse a las diferencias y tratar de hallarse un
equilibrio entre ellas, los resultados obtenidos, además de confusos, son
siempre causa de incomodidad en lo que a los tipos se refiere, porque la
solución no podrá nunca conseguir que ni uno ni otro puedan darse plenamente
por satisfechos. Rémusat ha entresacado de los escritos de Abelardo toda una
serie de afirmaciones poco menos que contradictorias a propósito de nuestro
tema, y se pregunta a continuación: «¿Hay que admitir que una sola mente pueda
albergar una colección tan vasta e incoherente de doctrinas? ¿Es la filosofía
de Abelardo un caos?».
Del nominalismo toma Abelardo la verdad de que los universales son «palabras»
en el sentido de convenciones mentales expresadas mediante el lenguaje; toma
también de él la verdad de que una cosa no es en realidad un universal, sino
una entidad siempre concreta, así como la de que la substancia nunca es en
realidad un hecho universal, sino individual. Del realismo toma Abelardo la
verdad de que los genera y species son uniones de hechos y cosas
individuales basadas en las indudables semejanzas entre ellos. El punto de
vista en el que ambos asisten a su reconciliación reside para él en el
«conceptualismo», por el que ha de entenderse una función que comprende los
objetos individuales percibidos, los clasifica en virtud de su semejanza en
géneros y especies, y reduce así su multiplicidad absoluta a una unidad
relativa. Por indudables que sean la multiplicidad y diversidad de las cosas
individuales, la existencia de semejanzas entre ellas que posibilitan su
reunión bajo un concepto es igual de indiscutible. Para quien es inducido por
su psicología a percibir ante todo las semejanzas de las cosas, el concepto
general se convierte, por así decirlo, en un dato positivo, es decir, dicho
concepto se le impone formalmente, con la evidencia innegable, podríamos decir,
de una percepción sensible. Pero para quien es inducido por su psicología a
percibir ante todo la diversidad de las cosas, lo dado intuitivamente no son
sus semejanzas, sino su diversidad, que se impone a su espíritu con la misma evidencia
con que al otro se le imponía su semejanza.
Parece como si la empatía con el objeto fuera ese proceso psicológico
que enfoca bajo una luz especialmente intensa lo que diferencia a ese objeto de
otros, y como si la abstracción del objeto fuera ese proceso que resulta
particularmente idóneo para pasar por alto la diversidad efectiva de las cosas
individuales en aras de esa general similitud que arroja el fundamento de la
idea. Combinadas, empatía y abstracción proporcionan así esa función que subyace
al concepto del conceptualismo, que de este modo pasa a tener su base en la
función psicológica, la única en verdad capaz de hacer posible que los caminos
opuestos de nominalismo y realismo se fundan en una misma trayectoria.
Aunque la Edad Media tuviera muchas cosas altisonantes que decir del alma,
carecía de psicología, la cual es una de las ciencias más jóvenes. De haber
existido por aquel entonces una psicología, Abelardo habría elevado el esse
in anima a la categoría de fórmula mediadora. Rémusat demuestra haberlo
visto así cuando dice:
«En la lógica pura, los universales no son sino los términos de un lenguaje
convencional. En la física, que para él es más transcendente que experimental y
su verdadera ontología, los géneros y especies se basan en la manera en que los
seres son en verdad producidos y constituidos. Entre la lógica pura y la
física, por último, hay un punto medio y algo así como una ciencia intermedia,
a la que puede darse el nombre de «psicología», en la que Abelardo investiga
cómo se generan nuestros conceptos y sigue la pista a toda esa genealogía
intelectual de seres, lienzo o símbolo de su jerarquía y de su existencia real.»
Incluso habiéndose despojado ya de sus vestiduras escolásticas y asumido nuevos
ropajes, los universales ante rem y post rem continuaron
alimentando la polémica durante todos los siglos posteriores. La discusión
siguió en rigor siendo la misma, y los intentos de solucionarla se inclinaron
ora hacia el lado realista, ora hacia el nominalista. El cientifismo del siglo
XIX propinó nuevamente un giro nominalista al problema, después de que la
filosofía de los comienzos de ese mismo siglo se hubiera arrojado en gran
medida en brazos del realismo. Pero entre los opuestos no media ya un abismo
tan grande como el que existía en los días de Abelardo. nosotros tenemos una
psicología, una ciencia mediadora capaz de unir idea y objeto sin hacer
violencia a ninguno de los dos. Esta capacidad reside en la esencia misma de la
psicología, aunque hasta ahora nadie podría todavía afirmar que ésta haya
cumplido su misión. Hay que darle en ese sentido la razón a Rémusat cuando
dice:
«Abelardo, pues, ha triunfado; porque, pese a las graves restricciones que una
crítica clarividente descubre en el nominalismo o el conceptualismo de los que
se le acusa, su espíritu es ya el espíritu moderno en sus orígenes. Él lo
anuncia, lo avanza y lo promete. La luz que blanquea el horizonte al amanecer
es ya la del astro todavía oculto llamado a iluminar el mundo.»
Para quien pase por alto la existencia de los tipos psicológicos y, por tanto,
también el hecho de que la verdad del uno sea el error del otro, los esfuerzos
de Abelardo no serán más que una nueva colección más de sofismas escolásticos.
Pero en la medida en que admitamos la existencia de ambos tipos, el intento de
Abelardo tiene que parecernos sumamente importante. Abelardo busca el término
medio en el sermo, por el que entiende menos el «discurso» que la
proposición que se formula y ensambla a un determinado significado, es decir,
una definición que para establecer su sentido se sirve de varias palabras.
Abelardo no habla de un verbum, porque a ojos del nominalismo éste no
era más que una vox, un flatus vocis. Esto es así porque la
principal aportación tanto del nominalismo antiguo como del medieval consiste
justamente en haber disuelto a fondo la identidad mágica o mística de palabra y
hecho objetivo, incluso en exceso a fondo, si se me apura, para el tipo de
persona que no se sostiene sobre las cosas, sino en la abstracción de éstas en
su idea. Abelardo era un espíritu demasiado inteligente como para poder pasar
por alto ese valor del nominalismo. La palabra, ciertamente, era para él una vox;
pero la proposición, lo que él llamaba sermo, era para él más que una simple vox,
porque acarreaba un significado estable consigo y describía lo común, lo ideal,
lo pensado y lo percibido por el pensamiento en las cosas. En el sermo
vivía lo universal, y sólo en él. De ahí que nada tenga de extraño que Abelardo
fuese también contado entre los nominalistas, si bien de modo injusto, porque
para él el universal tenía mucha mayor realidad que una vox.
Conferir expresión a su conceptualismo tuvo que resultarle difícil a Abelardo,
porque aquélla tenía forzosamente que componerse de contradicciones. un epitafio
de Abelardo encontrado en un manuscrito oxoniense nos procuraría, a mi parecer,
una acertada resemblanza de lo paradójico de su doctrina:
«Él enseñó que las palabras significan junto con las cosas,
y que las palabras hacen, significándolas, las cosas reconocibles;
corrigió los errores de los géneros y los de las especies.
Puso a género y especie sólo en la palabra,
e hizo ver que género y especie juicios son.
…
Así se demuestra que animal es un género y ningún animal.
Y que tanto al hombre como a ningún hombre se le llama especie.»
En la medida en que la expresión buscada tenga en principio que basarse en un
único punto de vista —que en este caso es el intelectual—, los opuestos
difícilmente pueden formularse de otra manera que con paradojas. no debemos
olvidar que nominalismo y realismo están ante todo separados por una diferencia
de naturaleza a la postre no sólo lógico-intelectual, sino también psicológica,
que en último término acaba cristalizando en la diferenciación típica de dos
actitudes psicológicas distintas hacia el objeto y hacia la idea. La persona
orientada hacia lo ideal capta las cosas y reacciona ante ellas desde el punto
de vista de la idea. Pero la orientada hacia el objeto las capta y reacciona
ante ellas desde el punto de vista de su sensación. Lo abstracto ocupa para
ella un segundo plano, por lo que, exactamente al revés de lo que le ocurre a
la primera, lo que en las cosas tiene que pensarse le parece lo menos
importante. La persona orientada hacia el objeto será nominalista por
naturaleza —«el nombre es ruido y humo»— en la medida en que todavía no haya
aprendido a compensar su actitud orientada hacia el objeto. De haberlo hecho,
se convertirá, siempre que tenga madera para ello, en un argumentador
rigurosísimo, cuya precisión, método y sobriedad no tendrán rival. La persona
orientada hacia lo ideal piensa ya lógicamente por naturaleza, por lo que en el
fondo le resulta imposible entender y apreciar el manual de lógica. De
evolucionar en dirección a la compensación de su tipo, se convierte, como vimos
en el caso de Tertuliano, en una persona apasionadamente volcada en el
sentimiento, pero cuyas emociones permanecen sin excepción dentro de la órbita
de sus ideas. La persona que ha llegado a ser lógica a resultas de la
compensación permanece junto con su mundo de ideas dentro de la órbita de sus
objetos.
Con estas reflexiones llegamos al reverso de la medalla del pensamiento de
Abelardo. Su ensayo de solución es parcial. Si el conflicto entre nominalismo y
realismo no fuera otra cosa que una simple controversia lógico-intelectual, no
habría forma humana de entender los motivos de que su formulación final no
pueda ser más que paradójica. Pero como se trata de una antítesis psicológica,
una formulación unilateralmente lógico-intelectual tiene que desembocar en una
paradoja: «Así, tanto al hombre como a ningún hombre se le llama especie». La
expresión lógico-intelectual es absolutamente incapaz, aun en la forma del sermo,
de proporcionarnos esa fórmula intermedia que haga justicia por igual a la
esencia de las dos actitudes psicológicas enfrentadas, pues ha sido enteramente
ganada para su causa por la parte abstracta y carece de todo reconocimiento
hacia la realidad concreta.
Toda formulación lógico-intelectual —por completa que sea— se sacude de encima
la vitalidad e inmediatez de la impresión causada por el objeto. Tiene que
hacerlo así, para poder llegar siquiera a una formulación. Pero de este modo
termina justamente por perderse de vista lo que a la actitud extravertida le
parece ser lo más importante de todo, es decir, su vinculación con el objeto
real. De ahí que no exista ninguna posibilidad de encontrar una fórmula
satisfactoria y unificadora por la vía de una u otra actitud. Y, sin embargo,
en esa escisión no puede el hombre instalarse —ni siquiera aunque su mente
pueda hacerlo así—, porque lo que en ella está ventilándose no es un abstruso
argumento filosófico, sino el problema, que insiste cada día en volver a
presentarse, de sus relaciones consigo mismo y con el mundo. Y porque ése, y no
otro, es en el fondo el problema, tampoco esa escisión puede resolverse
polemizándose sobre argumentos nominalistas y realistas. Para solucionarla se
necesita de un tercer punto de vista que oficie de mediador. Al esse in
intellectu le falta la realidad tangible, y al esse in re, el
espíritu. Pero idea y objeto se encuentran la una con el otro en la psique del
hombre, la cual mantiene el equilibrio entre la primera y el segundo. ¿Qué es
en último término la idea si la psique no le confiere valor viviente? ¿Y qué es
la cosa objetiva si la psique la despoja del vigor de la impresión sensible?
¿Qué es la realidad, de no ser ella una realidad en nosotros, un esse in anima?
La realidad viva no viene dada en exclusiva ni por el comportamiento fáctico y
objetivo de las cosas ni por la fórmula ideal, sino únicamente por la fusión de
ambos en el proceso psicológico vivo, en el esse in anima. Sólo a través
de la específica actividad vital de la psique alcanza la percepción de los
sentidos esa hondura de impresión, y la idea esa fuerza operante, que
constituyen ambas parte integrante e indispensable de una realidad viva.
Esa actividad autónoma de la psique, que no cabe explicar ni como una reacción
refleja al estímulo de los sentidos, ni como un órgano ejecutivo de ideas
eternas, es, como cualquier otro proceso vital, un acto creador incesante. La
psique está creando diariamente la realidad. Para esta actividad no tengo otro
nombre que el de «fantasía». Ésta es tanto sentimiento como idea, tanto
intuición como sensación. No hay una sola función psíquica que no se halle en
ella indistinguiblemente mezclada con las demás funciones psíquicas. A veces se
manifiesta en formas primitivísimas, y a veces como el último y más audaz
producto de la síntesis de todas nuestras facultades. Debido a ello, considero
que es la expresión más clara de la actividad específica de la psique. Es ante
todo la actividad creadora, de la que manan las respuestas a todas las
preguntas que pueden responderse, y la matriz de todas las posibilidades, en la
que, al igual que las demás antítesis psicológicas, están también vivientemente
unidos mundo externo e interno. Ella fue la que tendió y sigue aún tendiendo el
puente entre las reclamaciones irreconciliables de sujeto y objeto, de introversión
y extraversión. Sólo en la fantasía están unidos ambos mecanismos.
¿Pero que es la fantasía?
¿Qué es esta
actividad creadora?
La respuesta no la puede dar la psicología es necesario una
ontología que nos revele el ser y esto se logra parcialmente en la estructura
del dasein en la ontología de Heidegger, donde la totalidad del cuidado como estructura del dasein pareciera responder esta pregunta, pero el
Dasein es un ser en el mundo como tal se devela fenoménicamente desde un
idealismo y es que lo que Jung no nos dice en su texto es que el conceptualismo
de Abelardo que abre el camino a una filosofía moderna idealista, tendrá su
antítesis en el materialismo.
¿Pero el idealismo es una síntesis entre el realismo y el nominalismo?
Lo es en el idealismo trascendental de Hegel donde el
concepto logra lo absoluto.
Siendo el concepto una creación que devela al propio
espíritu en su síntesis subjetiva y objetiva.
Pero hay un problemita, esa síntesis no se realiza en la existencia material, donde prima una
lucha de clases.
El materialismo no puede objetar a la filosofía idealista ni
ontológica, ni gnoseológica, ni éticamente su objeción es práctica, tangible,
esa síntesis entre el sujeto y el objeto no se da en la realidad porque lo que
hay en la realidad son asalariados objetivados como mercancía y sujetos
burguesas que los objetivan por medio del poder del capital que es realmente la
creación absoluta divina de la filosofía idealista.
https://www.youtube.com/watch?v=5x15qwo6IL0
De hecho si el capital fuera realmente el absoluto y todos
nos integraríamos a él, ¿Qué problema habría?
Pero el capital no es el absoluto ya que nace de una valoración de la
fuerza de trabajo explotada y no de una valoración del ser.
Y partir de esto toda la filosofía idealista cae, el estado
burgués como objetivación del absoluto se basa en la propiedad privada, no
en un absoluto, no en una libertad por
lo mismo sirve a intereses de clase y no al ser humano y mucho menos a su
libertad.
Y todas las preguntas se abren nuevamente
regresando a la pregunta
fundamental ¿Qué es el ser? Porque en el
fracaso de la filosofía idealista, está
el fracaso de toda la filosofía y en ese fracaso está el fracaso del hombre el cual no puede
integrar su psiquis sino resuelve este problema, quedando condenado a una
esquizofrenia, que el sistema ha demostrado puede hacer funcional a sus
propósitos pero que impide la felicidad humana.
Vayamos ahora a una diacrítica de la respuesta de Heidegger
que es quien se hace la pregunta del ser y la contesta desde una fenomenología
que no deja de ser idealista, nosotros partimos de un realismo radical noumenológico que esperamos se vaya develando
en esta contra posición del Dasein ser ene l mundo y su estructura del cuidado
con el resein retorno al ser en sí mismo más allá del mundo y su estructura total en el amor.
El texto que diacriticamos está escrito por:
28 DE SEPTIEMBRE DE 2013
Diacrítica:
Dasein
Partiendo directamente de la estructura del ser-en-el-mundo, que
Heidegger entiende como la mundanidad (Weltlichkeit) y que podemos ubicar como el todo de
la significatividad (Bedetusamkeit),
también aparece el quién de ese ser-siendo-en el-mundo (In der Welt sein); todas estas estructuras conforman de
una manera provisional la caracterización básica del Dasein. En esta
explicación se han realzado de forma concreta las formas de ser de este ente,
la cual se mostró como un todo estructural que desembocó a considerar el Uno (Man) como la manera
cotidiana como el Dasein es en el mundo. A partir de aquí podemos considerar
que esta forma señalada de ser del Dasein nos da la pauta para fundamentar sus
demás estructuras co-originarias. Con el análisis del Uno y del mundo, hemos
podido comprender que ese ser en el mundo del Dasein se caracteriza justamente
por ser siendo en el mundo; ya sea de forma propia o impropia, el Dasein
mantiene los rasgos característicos de la constitución de su ser. Ahora
Heidegger pretende atravesar más originariamente esa estructura del ser siendo
en el mundo para conservar terminológicamente esos rasgos que más arriba
señalamos. A esa estructura de la constitución del ser del Dasein la llama
Heidegger la estructura del cuidado (Sorge).
Resein
Partiendo dela estructura del retorno al ser más allá del mundo Resein, tenemos el campo ontológico
espiritual
1→0→1 Espíritu
absoluto
1→0→1→ 0→1→0 Espíritu revelado
1→0→1→0→1→0→1→0→10 Espíritu subjetivo
1←0←1←0←1←0←1←0←10←→ 10→0→1→1→0→1→0→1→0 Espíritu Santo
10←1←0←1←0←1←0←1←0 Anti espíritu subjetivo
1←0←1←0←1←0 Anti espíritu revelado
0←1←0 Anti espíritu absoluto
Comprendiendo que el ser se
constituye en Dios y no en el mundo y entonces al Dasein que encuentra su ser
en el mundo contraponemos el resein que encuentra su ser en Dios.
Este encontrar el ser en Dios
¿Es un encontrar ideal abstracto?
No, esta es la experiencia del
espíritu que se contempla a si mismo cuando el don fluye. Y puede así mismo contemplarse
en el mundo cuando el don no fluye.
0 0 0
0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 01→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1
01→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1
1→←1→←1→←1→←1→←1
1→←1→←1
El estar en el uno más De
Heidegger el dasman es desde el resein claramente una caída, donde la
transferencia del ser se obstaculiza.
Hay veces que olvido completamente
Hay veces que olvido completamente lo que es tener compañía
Inconsciente y demente voy salpicando
Energía triste por doquier
Mi historia se puede relatar de distintas formas
Romance, chiste, verde, guerra, vacante
Divide mi olvido por cualquier cifra
Y se esparcirá por todas partes
Estas oscuras sugerencias que obedezco
¿Serán parte de un plan?
Amigos tened cuidado, no os acerquéis a mi
Ni por curiosidad ni por compasión.
Sinos dejáramos atravesar por el poema comprenderíamos que el ser en el
mundo es una caída en el la soledad y
que toda soledad es una soledad del espíritu, estamos separados de nuestra
parte divina. Y le mundo se constituye
en esta separación luchando una contra otro por poseer la materialidad del
mundo su energía e incapaces de sentir el aliento divino. La estructura del
resein entonces se fundamente en el volver como una caña a sentir el aliento
divino en cada uno de nuestros huesos.
Dasein:
Para poder considerar esta estructura, tenemos que considerar una
totalidad que aglutine los momentos que anteriormente se han citado y que
incluyen el adelantarse-a–sí (Sich-vorwerg-sein des Daseins)
del Dasein desde un mundo en el cual se encuentra arrojado, o sea que esta
ocurrencia proyectiva del Dasein se da porque justamente ya está siendo en un
mundo y además abierto a este. En esta apertura del Dasein al mundo se
encuentra absorto en él, ocupándose con lo familiar en su entorno y huyendo de
lo inhóspito que le cause una sensación de pérdida o amenace su convivio
cotidiano consigo mismo y con los demás. Esta última parte es muy importante
recordarla porque nos da la pauta de comprender el fenómeno de la caída (Verfallen) dentro de
un contexto que no solamente no es “negativo” sino que se constituye como la
forma de ser cotidiana donde el Dasein, como impropio, determina su concreción
en la manera de ocuparse, excitarse, interesarse, ser capaz de gozar y amar.
Notemos que la caída es entonces esa manera de
hallarnos en medio de los entes, adelantándonos a nosotros mismos siendo en un
mundo. Esta característica trimembre, en donde cada componente no se puede
pensar sin la acción de los otros dos, nos otorga una función total y
constituye el punto de partida de la analítica existenciaria, en tanto que
analiza la pluralidad de las realizaciones que este ente desempeña en su forma
de ser cotidiana. Pero debemos evitar cualquier conclusión que piense estos
fenómenos como agregados a los otros y cuya suma nos daría una totalidad desde
donde podemos despejar su unidad. La totalidad implicada en la pregunta por el
ser, no es una composición de elementos ni su unidad resulta de esta.
Recordemos siempre que el ser-en-el-mundo contiene una totalidad con respecto
al ser y no al ente, por lo que no se puede hacer una suma de objetos cuya
adición nos dé una totalidad ni un agregado de formas de ser del Dasein. Por
ende, lo que viene a continuación, rebasa el mirar inicial de los elementos que
la configuran, más bien lo que surge ahora apunta hacia una mirada
fenomenológica que aclare la “unidad” del todo estructural en cuanto tal; ese
tránsito nos lleva desde el análisis del ser-en-el-mundo al análisis del ser de
la estructura. Para iniciar este viaje, debemos de comenzar con la siguiente
premisa: el cuidado es una totalidad provista de unidad que
no puede pensarse separada del “todo”, o sea que este “todo”[1] es el
fundamento ontológico de cada elemento de la estructura en su posibilidad
estructural. En donde después veremos que el ser es ese todo estructural que
contiene y retiene en su seno la estructura.
Resein
Discusión entre un hombre y una mujer
Una noche en el desierto una pobre beduina le tenía que
Hablar a su marido en estos términos:
¡Todos son felices y viven en prosperidad menos nosotros!
No tenemos pan
No tenemos especies
No tenemos jarra de agua
Apenas si tenemos ropa
No tenemos mantas para la noche
Nos imaginamos que la luna es un pastel
Y tratamos de cogerla
Hasta a los mendigos les resultamos enbarazosos
Todo el mundo nos evita.
Se supone que el árabe es un guerrero generoso
Pero mírate, dando tumbos
De tener algún invitado le robaríamos los harapos
Cuando cayera dormido
¿Qué guía tienes que te conduce hacia esto?
Ni siquiera tenemos para un puñado de lentejas
Diez años desperdiciados eso es lo que somos
Y siguió así sin parar
Si Dios es abundancia, debemos ser seguidores de un impostor
¿Quién es nuestro guía?
Algún farsante que siempre nos está
diciendo
Mañana la iluminación os aportara un tesoro, mañana.
Y como todo el mundo sabe eso no llega nunca.
Aunque me imagino, sucede raras veces, el discípulo
De un impostor llega a superar al embaucador
De todas formas quiero saber que hemos hecho nosotros
Para padecer tanta privación.
Finalmente el marido respondió:
¿Cuánto tiempo te vas a quejar del dinero y de nuestras posibilidades de
tener dinero?
El torrente de nuestra vida está prácticamente
agotado
No te agobies por cosas transitorios piensa en como viven los animales
El agradecimiento de la paloma desde su rama
El glorioso canto del ruiseñor
El mosquito, el elefante, cualquier ser vivo
Confía en Dios para su sustento
Estos dolores que sientes son mensajeros, escúchalos
Conviértelos en dulzura
La noche casi ha terminado.
Es claro que para Heideggue la caída en el mundo no es algo negativo,
sino impropio pero desde el resein la impropiedad es un no estar en la verdad
del ser, que es un no estar en Dios, lo cual corta la transferencia de Dios
mismo, el cual se dona permanentemente, aquí hay dos opciones, luchamos como el
Dasman por la materialidad del mundo por su dinero, fama y poder o nos donamos
aún más agradecidos a Dios, revelando el nuevo día. No hay revolución sin
evangelio si la revolución pierde el evangelio y dejamos de donarnos para
luchar por la materialidad somos uno más del mundo pero si nos donamos
agradecidos sin dejar que el dinero puede contabilizar y controlar el flujo de nuestra donación, la revolución es realmente
una evolución espiritual donde el ser se revela y por fin la noche termina.
¿Pero qué hizo que el dinero controlara el flujo de la
donación?
Pues el olvido de la estructura fundamental del ser que no está en el cuidado sino en el perdón que posibilita la resurrección un volver a
empezar, así las antiguas comunidades se perdonaban las deudas unos
otros, sabiéndose hermanos en un mismo ser, pero cuando nos enfrentamos
al otro, creímos que el otro no compartía nuestro mismo ser, y lo subyugamos y no
le perdonamos las deudas y los intereses con los que nos pago las deudas sirvieron para financiar ejércitos
y estos construyeron imperios.
Así que la estructura del ser no está en el cuidado del Dasein sino en el
amor del Resein.
Una noche repleta de palabras hirientes
Mis secretos peor guardados
Todo se resume en amar y no amar
Pasará la noche
Entonces tendremos una revolución para ser.
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