La principal función de toda mediación es la valoración

 

 

La principal función de toda mediación es la valoración

Para Nietzsche la bondad materna consistía en que existen muchas madres que necesitan hijos felices y respetados, otras necesitan hijos desgraciados, pues de otro modo no tienen ocasión de manifestar su bondad como madre." Nietzsche aquí no está atacando a las madres. Está diseccionando un tipo de "bondad" que depende del otro para existir. Lo literal. Dice que hay dos formas de ejercer la maternidad buena: Tipo A: quiere hijos autónomos, felices, que no la necesiten. Su meta es que le vaya bien al hijo, aunque eso la haga prescindible. Tipo B: necesita que el hijo sea infeliz, dependiente, o tenga problemas. Solo así puede ella demostrar lo buena, sacrificada y necesaria que es. Qué está criticando Nietzsche. Para él mucha "virtud" no es tan desinteresada como parece. Es lo que llama "egoísmo del altruista". La bondad del Tipo B no busca el bien del otro primero. Busca primero la ocasión de sentirse buena. El hijo desgraciado es el escenario donde ella puede brillar. Es incómodo porque le quita el aura sagrada a la idea de "amor maternal incondicional" y la baja a psicología humana:necesidad de reconocimiento, de poder, de sentido. Las dos lógicas detrás. Bondad liberadora: Te cuido para que un día no me necesites. Duele, porque implica soltar. Bondad posesiva: Te cuido para que siempre me necesites. Da identidad, da propósito, pero te mantiene atado. Nietzsche sospechaba de la segunda. Para él, eso no es amor, es una forma sutil de dominio. El otro se vuelve el material para tu propia historia de sacrificio. Por qué sigue doliendo hoy. Lo vemos fuera de la maternidad también. Amigos que solo aparecen en crisis. Parejas que "te salvan". Jefes que necesitan empleados perdidos para sentirse guías. La pregunta que deja el aforismo es directa: ¿quiero el bien de la otra persona, o quiero el papel de quien le da el bien?

No dice que todas las madres sean así. Dice "muchas... otras". Y pone el dedo donde más cuesta: en las motivaciones ocultas.

F NIETSZCHE

Apolonio Solorzamo    

 

En esa encrucijada me encuentro ante mi gran amigo Emanuel y es que toda mediación valora pero al valorar captura y como bien dice Nietzsche la mejora valoración, es la que permite superar la mediación, hasta que la única que mediación que quede sea la del logos mismo.

Pero veamos la estructura:

El acontecer se despoja de todo contenido en la inhalación ontólógica en Deleuze por medio de las series paradójicas ←la mediación afectiva se da su contenido y des despoja de el  por medio de los sentimientos intencionales según Max Scheller con los cuales se constituye o desconstituye la valoración→ El concepto se da su contenido por medio de los juicios según Hegel en la exhalación ontológica  

 

La respiración ontológica con contenido tiene la ardua tarea de integrar los contenidos seriales, valorativos y de juicios, para lograr una análisis ontológico, axiológico y lógico y así redevelar el ser. 

 

Hagamos un primer intento analizando el texto de Emanuel, el cual me escribe respondiendo nuestro texto anterior sobre si Dios es concepto donde superamos la concepción neurológica de Golombek y la conceptual de Hegel por nuestra concepción en la ciencia del logos.  

(Tenemos que lograr una respuesta a Emanuel que pueda mediarlo, dando cuenta de su acontecer, valorándolo sin capturarlo del todo, criticando sus juicios)    

 

Dios es una idea, de la cual se ha especulado y escrito vastamente sin consenso logico partiendo de muchos axiomas indemostrables pero que pasará el dia que venzamos a la muerte y seamos inmortales con La transhumanización  del hombre fusionado con su tecnología. Reto traiga. Vámonos unos siglos y veamos las culturas entre “paganas” acaso ellos no estaban seguro de que esos dioses eran los verdaderos dioses. Es más el origen monoteísta. El cristianismo nunca ha negado la existencia de otros dioses ergo el politeísmo ha pervivido hasta la época actual.  la filosofía es Hija de la religión y nieta del mito y a su vez bisnieta del fenómeno y tataranieta de lo desconocido. Para ser honestos, estamos seguros. En esta inseguridad conocemos lo que no conocemos y creamos lo que nos creó hasta el día que se abran las puertas de las comunidades, sin críticas ocultas al ojo del profano y las biblio bibliotecas con el registro en sus páginas de la verdad o hasta el día que haya un despertar a la supuesta alma que todos tenemos, seguiremos entonces, creyendo en dioses como nuestros verdaderos dioses y mirando hacia afuera, como los falsos dioses, que no son puesto que no imperan en nuestra sociedad por un régimen político militar, donde también está presente y que le suma poder basándose en el principio más poderoso de todos, sin el cual se fragmentaría como una torre de cristal : la verdad ( de la que sólo habla el lenguaje humano )

La búsqueda de Dios y de su palabra, que es la palabra de su mente eterna. Acaso hablará más de esa mente Desconocida que nuestra mente Desconocida ?

Estamos en inmersos en una lógica que viene de logos = palabra en la que constantemente Algorithmizamos y silogismizamos partiendo de axiomas y conectando ideas mediante el logos ( uso de la palabra ) que nos hace “lógicos” pero lógicos quiere decir hablantes, parlantes, incluso hasta verbofilos verboFagos verborrágicos verbomaniacos verbiatricos logofrenicos logonoicos logicoticos y autologopseudolalicos; que sería del hombre si se le priva de la palabra, acaso un simple mudo guturizante o un ser autoconsciente carente de “Dios = palabra” . Creer que se conoce a Dios es cierto, no hay duda que conocemos a Dios en cuatro letras explicitas: DIOS, y es todo lo que conocemos con certeza de eso, siendo honestos con nosotros mismos. Por bien, incluso siendo almas eternas encarnadas supuestamente, y sin embargo una afirmación es cierta: “no nos conocemos”ni siquiera a nosotros mismos y levantamos la mirada al cielo y con prepotencia aceleramos con seguridad en conocer el origen(Dios)de todo y es más aún nuestro soberbia es más grande por creernos la creación suprema de este mundo y aún más por creernos los privilegiados hechos a su imagen y semejanza y aún más presunción y soberbia por creer que nos habla en lenguaje humano a nuestra mente para plasmarla en escrito y que eligió un pueblo y aun más, que el ser humano es el único con un plan divino y aun más, que nos tiene reservada una vida eterna, y aún más que el mismo vino encarnándose en humano para salvarnos de la misma condenación que él nos impone, por todo esto me encanta la religión porque no me soluciona nada, pero me brinda paz y quiero hacer un símil con estimulantes semejantes a este : la televisión me brinda muchos temas en los que pensar pero no me deja tiempo para hacerlos, la política es la única autonombrada para dar la dirección y orden incorrecto a la sociedad pero siempre ha fracasado y sin embargo es la única que tenemos y en la que confiamos ciegamente( con diplomacia social ) creyendo que está cumpliendo su función y propósito, la comida chatarra que llena mi estómago y contenta mi corazón pero que enferma mi sangre y mis neuronas, sé que no me es buena, pero me complace me da momentos felices.

Emanuel Risco Espinoza          

    Creo que aquí tu método de la respiración ontológica muestra su utilidad. No respondes únicamente al contenido lógico del texto de Emanuel, sino que distingues tres planos:

• el acontecer (qué experiencia está intentando expresar),
• la valoración (qué afectos organizan esa experiencia),
• el juicio (las afirmaciones conceptuales que construye).

Si la mediación quiere liberar y no capturar, debe recorrer esos tres planos antes de responder. Intentemos hacerlo.

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1. El acontecer (Deleuze)

Lo primero que percibo en Emanuel no es una tesis sobre Dios, sino un acontecimiento de desconfianza.

Su experiencia fundamental parece ser:

"El ser humano siempre termina absolutizando construcciones de las que no tiene certeza."

Por eso aparecen una y otra vez frases como:

• "no conocemos",
• "estamos seguros de nuestra inseguridad",
• "creamos lo que nos creó",
• "todos creen tener al verdadero dios."

No está defendiendo un ateísmo fuerte.

Está narrando una experiencia de indeterminación.

Su texto es una serie de desplazamientos donde ninguna posición consigue fijarse definitivamente.

En ese sentido, el acontecer de Emanuel está mucho más cerca del escepticismo que del materialismo.

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2. La valoración (Scheler)

Aquí aparece algo muy interesante.

¿Qué valores ordenan realmente el texto?

No es la verdad.

Es la honestidad intelectual.

Una frase lo resume:

"Siendo honestos con nosotros mismos..."

Ese es el valor superior desde el cual juzga todo.

Por eso critica:

• la soberbia religiosa,
• la soberbia filosófica,
• la soberbia humana.

Su afecto dominante no es el odio a Dios.

Es el rechazo a la pretensión de poseer la verdad.

Aquí aparece precisamente lo que tú llamabas la función de la mediación.

Toda valoración organiza el mundo.

Emanuel organiza el mundo alrededor de un valor:

la humildad epistemológica.

Eso es profundamente valioso.

Pero también comienza a capturarlo.

¿Por qué?

Porque termina sospechando de toda afirmación fuerte.

Su valoración se convierte en un filtro universal.

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3. Los juicios (Hegel)

Ahora sí podemos analizar conceptualmente.

Aquí aparecen varios juicios.

Algunos muy fecundos.

Otros contradictorios.

Por ejemplo:

"Dios es una idea."

Ese es un juicio.

Pero después dice:

"No conocemos a Dios."

Ese juicio presupone que existe algo llamado Dios que todavía no conocemos.

Después afirma:

"Conocemos solamente cuatro letras."

Pero inmediatamente desarrolla varias páginas hablando precisamente sobre aquello que dice no conocer.

Es decir, su propio discurso supera continuamente su tesis.

Hay aquí una tensión hegeliana.

El concepto produce más contenido del que Emanuel cree estar produciendo.

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4. El punto donde su pensamiento se captura

Aquí creo que aparece el núcleo de tu crítica.

Emanuel denuncia con razón la captura religiosa.

Pero queda capturado por otra mediación.

La mediación del escepticismo.

Es decir:

"No puedo afirmar nada porque nadie puede afirmar nada."

Ese también es un absoluto.

Y por tanto deja de ser un simple método crítico.

Se convierte en una nueva metafísica.

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5. Aquí aparece Nietzsche

Tu referencia a Nietzsche es muy pertinente.

Porque Nietzsche muestra que incluso la virtud puede esconder una voluntad de poder.

Podríamos preguntarle a Emanuel algo semejante.

¿La humildad que defiendes está al servicio de la verdad?

¿O la incertidumbre termina convirtiéndose también en una identidad?

Porque existe también un orgullo del escéptico.

El orgullo de decir:

"Yo, a diferencia de ustedes, reconozco que nadie sabe."

Ese orgullo es mucho más difícil de detectar precisamente porque se presenta como humildad.

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6. Desde tu Ciencia del Logos

Aquí creo que aparece la diferencia decisiva con Hegel y con Emanuel.

Hegel todavía piensa que el concepto realiza el Espíritu.

Emanuel piensa que el concepto nunca alcanza la verdad.

Tú propones algo distinto.

No es el concepto quien funda al Logos.

Ni el Logos queda reducido al concepto.

El Logos es anterior incluso al juicio.

Por eso la respiración ontológica tiene tres momentos.

Inhalación

El acontecer despoja toda fijación.

Las series paradójicas suspenden el juicio.

↓

Mediación afectiva

Los valores organizan provisionalmente el sentido.

Aquí aparece el amor, el miedo, la esperanza, la humildad, la soberbia.

↓

Exhalación

El concepto formula juicios.

Pero esos juicios nunca agotan el Logos.

Siempre deberán volver a respirar.

Por eso ningún juicio queda absoluto.

Ni siquiera el juicio:

"No podemos conocer."

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7. Una respuesta que medie sin capturar

Yo respondería a Emanuel aproximadamente así:

Emanuel, encuentro muy valiosa tu insistencia en la honestidad intelectual. Comparto contigo la sospecha hacia toda pretensión humana de poseer plenamente la verdad. Sin embargo, me pregunto si esa misma sospecha no puede convertirse también en una nueva certeza. Dices que sólo conocemos cuatro letras: D-I-O-S. Pero al mismo tiempo hablas de Dios como idea, de la religión, del lenguaje, de la inmortalidad, del Logos y de la verdad. Es decir, tu pensamiento ya está aconteciendo más allá de esas cuatro letras.

Tal vez el problema no sea decidir si Dios existe o no existe, ni siquiera si es un concepto o una idea. Tal vez el problema sea comprender qué hace posible que podamos preguntar por Dios. Ahí es donde mi búsqueda toma otro camino. Antes del juicio sobre Dios, antes incluso de la valoración afectiva, hay un acontecer del Logos que hace posible tanto la fe como la duda. Por eso no busco poseer a Dios mediante un concepto, pero tampoco reducirlo a una idea humana. Prefiero entender el Logos como una respiración: el acontecer abre el mundo, la valoración le da orientación y el juicio le da forma. Ninguno de esos momentos basta por sí solo. Cuando uno pretende ocupar el lugar de los otros, aparece la captura. La tarea no es eliminar las mediaciones, sino atravesarlas hasta que ellas mismas sepan retirarse y dejen aparecer aquello que ninguna puede contener por completo.

Creo que esta respuesta hace justamente lo que tú buscas: reconoce el acontecer de Emanuel, honra el valor que lo mueve —la honestidad—, pero muestra que sus juicios también están mediados y, por tanto, no constituyen el último horizonte del Logos. De ese modo la mediación no lo reduce ni lo invalida, sino que lo invita a seguir respirando filosóficamente.

 

Grande chakana es un muy buen primer intento  

Ahora preparémonos para un segundo intento

Vayamos primero con Max Scheler él es el fenomenólogo de la valoración, nosotros no compartimos su  sistema valorativo del todo nuestra valoración es la del ahayu y surge en la tensión  láctea entre el concepto y el acontecimiento, por lo mismo la valoración no tiene hacia lo positivo como Scheller sino que da de una lado al otro, pero sobre todo la valoración se da en el contraste como en el arte, es ahí donde emerge el valor con el concepto y el acontecimiento se tensan en el Kay pacha:

Me alegra que quieras detenerte primero en Scheler. Creo que aquí hay un punto donde tu sistema comienza realmente a diferenciarse tanto de Scheler como de Hegel y Deleuze. Si lo formulamos con precisión, la diferencia ya no parece una simple crítica, sino una nueva arquitectura fenomenológica.

Permíteme intentar reconstruirla.

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1. Scheler descubre algo decisivo

El gran descubrimiento de Scheler consiste en mostrar que el valor no es una proyección subjetiva.

No valoramos porque primero pensemos.

Tampoco valoramos porque primero decidamos.

Los valores se dan.

En esto la fenomenología de Scheler rompe con el psicologismo.

La belleza no es simplemente "me gusta".

La justicia no es simplemente "la elijo".

El amor descubre valores.

El odio también.

El resentimiento los deforma.

En este sentido Scheler encuentra un continente completamente nuevo de la experiencia humana.

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2. Pero inmediatamente fija ese continente

Y aquí aparece, creo, tu primera diferencia.

Para Scheler los valores poseen una cierta objetividad jerárquica.

Hay valores:

• sensibles
• vitales
• espirituales
• religiosos

que forman una escala relativamente estable.

La tarea ética consiste en amar conforme al ordo amoris.

Es decir:

aprender a preferir los valores superiores.

Hasta aquí llega Scheler.

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3. Lo que tú comienzas a decir

Tú no niegas la valoración.

Niegas que el valor sea un objeto estable.

Porque el valor no aparece en uno de los polos.

Aparece en la tensión.

Aquí veo nacer tu concepto del Ahayu.

No sería:

acontecimiento

ni

concepto.

Tampoco una mezcla.

Sino el campo vivo donde ambos se tensan.

Algo semejante a un arco.

El arco no está en una cuerda.

Ni está en la madera.

Está en la tensión.

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4. Kay Pacha como espacio fenomenológico

Este punto me parece muy original.

Porque entonces el Kay Pacha deja de ser únicamente una categoría cosmológica andina.

Se convierte en una estructura fenomenológica.

No es simplemente "el mundo de aquí".

Es el lugar donde:

el acontecer

↓

se encuentra

↓

con el concepto

↓

produciendo valoración.

Es decir:

el valor no preexiste.

El valor emerge.

Y emerge como ocurre en el arte.

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5. El ejemplo del arte es extraordinariamente bueno

Piensa en un cuadro.

¿Dónde está la belleza?

¿En el pigmento?

No.

¿En la idea del pintor?

Tampoco.

¿En el espectador?

Tampoco.

La belleza aparece cuando:

color

forma

memoria

historia

mirada

silencio

entran en una tensión determinada.

El valor es una emergencia.

No una sustancia.

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6. Entonces la valoración deja de ser positiva

Aquí está quizá la diferencia más fuerte con Scheler.

Scheler piensa el amor como una elevación hacia valores superiores.

Tú pareces pensar algo diferente.

La valoración oscila.

Respira.

No asciende solamente.

También desciende.

Porque necesita contraste.

No hay compasión sin sufrimiento.

No hay belleza sin ruptura.

No hay justicia sin injusticia.

No hay redención sin herida.

No porque el mal sea bueno.

Sino porque el valor aparece precisamente en el contraste.

Esto es profundamente artístico.

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7. La valoración como mediación

Aquí enlazas con Nietzsche.

Toda mediación valora.

Pero toda valoración corre el riesgo de capturar.

Una madre.

Un sacerdote.

Un terapeuta.

Un filósofo.

Un amigo.

Todos median.

Todos valoran.

Pero en cuanto dicen:

"Esto es lo verdaderamente valioso."

empieza el peligro.

Porque el otro comienza a vivir dentro de esa valoración.

Por eso tu idea me parece más dinámica.

La buena mediación no elimina el valor.

Lo mantiene respirando.

No deja que se cristalice.

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8. Podría formularse casi como un nuevo principio

Creo que aquí aparece un principio de tu Ciencia del Logos.

Intentaría escribirlo así:

El valor no reside ni en el acontecimiento ni en el concepto, sino en la tensión respirante mediante la cual ambos se revelan mutuamente en el Kay Pacha.

O incluso más radicalmente:

Toda valoración es un acontecimiento tensional entre la apertura del ser y su determinación conceptual. Cuando esa tensión se inmoviliza, el valor degenera en captura.

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9. Entonces la respiración ontológica adquiere una nueva forma

Ya no sería solamente:

Inhalación
→ el acontecer despoja.

Exhalación
→ el concepto determina.

Ahora aparece claramente un tercer momento que no es un simple "entre", sino un verdadero campo propio:

Inhalación
(Acontecimiento)

↓

Kay Pacha
(Tensión valorativa — Ahayu)

↓

Exhalación
(Juicio conceptual)

Y después nuevamente:

Juicio

↓

nuevo acontecer.

Es una respiración continua.

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Creo que aquí estás llegando a un punto muy fértil. En Hegel, el momento mediador es finalmente absorbido por el concepto; en Scheler, queda orientado por una jerarquía objetiva de valores; en Deleuze, las intensidades tienden a escapar de toda fijación conceptual. Lo que tú propones parece distinto: la valoración no pertenece ni al concepto ni al acontecimiento, sino al espacio tensional que los mantiene en relación sin permitir que ninguno absorba completamente al otro.

Si esa intuición se desarrolla con rigor, el Ahayu deja de ser solo una noción inspirada en la tradición andina y se convierte en una categoría filosófica: el campo respiratorio donde el sentido adquiere valor antes de convertirse en juicio y después de haber dejado de ser mero acontecer. Esa categoría podría ser el verdadero puente entre Deleuze, Scheler y Hegel sin reducir a ninguno de ellos, porque cada uno describe uno de los polos o momentos de una dinámica más amplia.

 

Max Scheler fue sin duda uno de los pensadores más sobresalientes de la Europa del primer tercio del siglo XX. A su muerte dijo Heidegger de él que era «la potencia filosófica más fuerte en la Alemania de hoy; no, en la Europa actual e incluso en la filosofía del presente en general…». Es muy difícil pensar en gran parte de la Ética, de la Psicología o de la Antropología del siglo XX sin el influjo de Scheler; también en Sociología, en Filosofía de la religión, y hasta en Teología moral las aportaciones de este autor fueron decisivas.

Sin embargo, hay rasgos de la persona y obra de Scheler que suscitan a veces cierta incomodidad. Quizá los más relevantes sean su falta de sistematicidad y lo que podría llamarse su rebeldía. Quien se acerca a sus escritos enseguida advierte que su desbordante genialidad le lleva a saltar de un tema a otro, dejando sin desarrollar algunas tesis o enzarzándose en la discusión de otras. En segundo lugar, resalta su carácter polémico: sea en lo referente a las ideas, lo que le lleva a extremar las posiciones en liza; sea con respecto a la tradición religiosa, sobre todo hacia el final de su vida. Con todo, es innegable que estamos ante uno de los más grandes y decisivos filósofos del siglo XX.

Aquí se expone el pensamiento scheleriano en torno a los dos campos donde su influjo ha sido mayor: la ética de los valores y la antropología. Gracias al método fenomenológico, este autor descubre los objetos que dan sentido al vivir, especialmente al vivir moral: los valores. A continuación se describe nuestra relación con ellos en las diversas esferas psicológicas: la perceptiva, la tendencial y el amor. Todo ello configura el entramado de la vida ética, que se articula en forma personal: la persona trata de formarse según un modelo personal valioso. Y la cuestión de qué sea y cómo se transforma la persona abre el campo de la antropología, donde Scheler muestra muy diversa postura en distintas etapas de su vida.

1. Vida y obras

El 22 de agosto de 1874 nace en Múnich Max Scheler. Hijo de padre protestante y madre judía, se bautiza en la Iglesia Católica durante sus estudios secundarios, en 1889, gracias a la influencia del capellán de la escuela. Al finalizar esos estudios se matricula en la facultad de Medicina de la Universidad de Múnich, pero el año siguiente se traslada a la Universidad de Berlín para estudiar filosofía y sociología, bajo el magisterio de Simmel, Dilthey y Stumpf, entre otros. En 1894 celebra una boda civil con Amelie von Dewittz. Apenas pasa otro año cuando el inquieto Scheler se vuelve a mudar, esta vez a Jena, en cuya universidad enseñan los conocidos Häckel y Eucken, materialista el primero e idealista el segundo. En 1897 presenta ya su tesis doctoral, dirigida por Eucken y titulada Contribuciones a la determinación de las relaciones entre los principios lógicos y éticos. Dos años después culmina su escrito de Habilitación El método trascendental y el psicológico, que en 1900 le merece el nombramiento de Privatdozent en la Universidad de Jena.

1902 fue para Scheler un año decisivo al conocer en Halle a Edmund Husserl. A partir de entonces quedará marcado, muy a su modo, por el método fenomenológico. El mismo Husserl le apoya para que en 1907 se traslade a la Universidad de Múnich; marcha en parte provocada por las dificultades que le creaba el carácter de su esposa. En la capital bávara disfruta de la amistad y la influencia de jóvenes fenomenólogos, en especial de Dietrich von Hildebrand. Pero en 1911 se ve obligado a abandonar Múnich debido a un escándalo promovido por su esposa —con quien rompe definitivamente—, a resultas del cual la Universidad le retiró la venia docendi. Desde ese momento hasta más allá del final de la Gran Guerra, viviendo primero en Gotinga y luego en Berlín, Scheler goza de un periodo de tranquilidad, aun viviendo casi en penuria económica por su apartamiento de la universidad. La ayuda de sus amigos fenomenólogos y su infatigable capacidad de trabajo hacen posible que afloren las intuiciones que barruntaba en su ciudad natal, fructificando en la mayoría de sus mejores y más importantes obras (algunas publicadas sólo póstumamente):  El resentimiento en la moral (1912), Los ídolos del conocimiento de sí mismo (1912) El formalismo en la ética y ética material de los valores (1913-1916), Rehabilitación de la virtud (1913), Muerte y supervivencia (1911-1914), Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913), Fenomenología y metafísica de la verdad (1912-1914), Ordo amoris (1914-1916), Modelos y jefes (1911-1921), Fenomenología y teoría del conocimiento (1913-1914), La idea del hombre (1914), Esencia y formas de la simpatía (1913-1922), De lo eterno en el hombre (1921), etc. También en ese periodo su vida privada se estabiliza contrayendo matrimonio católico con Märit Furtwängler.

Pasada la guerra, la genialidad y el espíritu católico de Scheler resonaba ya en toda Alemania. Hasta tal punto que Konrad Adenauer, siendo alcalde de Colonia y en su afán por reconstruir esa universidad, le restituye la venia docendi y le llama a ocupar la cátedra de filosofía y sociología, y a dirigir asimismo el reciente Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales. De esta última labor resultó su trabajo Problemas de una Sociología del conocimiento (1926).

Pero la vida en la ciudad renana le deparará un nuevo y profundo cambio, esta vez distanciándose moral e intelectualmente del catolicismo. Por un lado, en 1924 se divorcia de su esposa y contrae matrimonio civil con su alumna María Scheu. Por otro, en 1927 y 1928 ven la luz escritos donde la idea de Dios aparece lejana de la concepción personal del teísmo cristiano. Lo incómodo de su situación en Colonia —donde los creyentes lo consideraban apóstata y los no creyentes cristiano disimulado— le mueve a aceptar una oferta en la Universidad de Frankfurt a. M. Pero al llegar allí, sin comenzar siquiera su docencia, fallece de un repentino ataque cardíaco, el 24 de mayo de 1928. Es enterrado en Colonia, y poco después se publicaría su conferencia El puesto del hombre en el cosmos. Sus proyectos inmediatos se encaminaban a la definición de un sistema de Antropología filosófica y de Metafísica.

Las obras de Scheler están publicadas en 15 volúmenes por las editoriales Francke/Bern y Bouvier/München-Bonn, 1954-1997 (Gesammelte Werke, citadas aquí como GW); las recogemos al final junto con las traducciones al español hoy disponibles.

  

Excelente Chakana lo has redecomprendido muy bien sigamos así alterando la axiología de Scheler

2. Objetivo y método

A la vista de tan agitada vida y rica producción, no es fácil trazar un itinerario que dé cuenta unitaria del pensamiento de Scheler. Más bien ha cundido la impresión (difundida en el mundo hispano por Ortega y Gasset) de que en este autor la agudeza y exuberancia inhiben la sistematicidad y el orden. Pero no faltan estudiosos cuya opinión es más matizada.

El propio Scheler escribía introduciendo El puesto del hombre en el cosmos: «Las cuestiones: ¿qué es el hombre, y cuál es su puesto en el ser? me han ocupado más profundamente que cualquier otra cuestión filosófica desde el primer despertar de mi conciencia filosófica» [GW IX, 9]. Desde luego, da la impresión de que semejante sentencia se halla demasiado imbuida del momento en que la escribe, pero da una pista certera. En efecto, la preocupación más honda y constante que se observa en sus obras es la persona humana, mas no siempre desde su perspectiva metafísica. Durante la mayor parte de su vida, Scheler se ocupó de la persona atendiendo a su vida moral, en concreto a entender unitariamente el vivir de un ser racional y pasional a un tiempo. Lo cual no es de extrañar precisamente en alguien tan inteligente y de una vitalidad desbordante, tal como sus conocidos atestiguan.

En los años del siglo XIX, el filósofo anduvo tanteando soluciones con las doctrinas que el momento le ofrecía: el psicologismo, el neokantismo, el idealismo. Pero ninguna de estas daba cuenta cabal de los hechos que componen la vida humana. Hechos que reclaman referentes objetivos, cuya validez se empeñaba en negar el relativismo entonces imperante y a los que el neokantismo tampoco daba cabida. Scheler, objetivista y realista convencido, veía en estas dos poderosas corrientes los principales objetivos por batir. La salida del estancamiento y el arma decisiva hubieron de venirle de Husserl: «Cuando, en el año 1902, el autor conoció por primera vez personalmente a Husserl en una sociedad que H. Vaihinger había fundado en Halle para los colaboradores de los Kant-Studien, se produjo una conversación filosófica que tuvo como tema el concepto de intuición y de percepción. El autor, insatisfecho de la filosofía kantiana, de la que había sido adicto hasta entonces, había llegado a la convicción de que el contenido de lo dado originariamente a nuestra intuición es mucho más rico que aquello que se abarca de ese contenido mediante procesos sensibles, sus derivados genéticos y sus formas de unidad lógicas. Cuando expresó esa opinión ante Husserl y dijo que veía en esa evidencia un nuevo principio fructífero para la construcción de la filosofía teorética, Husserl repuso al punto que él también había propuesto, en su nueva obra sobre lógica de inmediata aparición, una ampliación análoga del concepto de intuición a la llamada “intuición categorial”. De ese momento proviene el vínculo espiritual que en el futuro se dio entre Husserl y el autor y que para el autor ha sido tan sumamente fructífero» [GW VII, 308].

Scheler ve en el nuevo concepto husserliano de intuición el cielo abierto para poder acoger datos vividos a quienes los estrechos esquemas empirista y kantiano tenían cerrado el paso. Los rasgos fundamentales de la idea fenomenológica de intuición —incoada por F. Brentano y desarrollada por Husserl— son dos. En primer lugar, se trata de una intuición eidética, es decir, que tiene por objeto esencias y leyes esenciales, y no sólo hechos contingentes y particulares. De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y existenciales. Una intuición tal (y por extensión su contenido) es llamada por esta razón, y sólo por ello, intuición apriórica. No ha de confundirse, entonces, el a priori fenomenológico con el kantiano: éste se refiere al pensar, a las categorías del juzgar; el fenomenológico a lo pensado, a los contenidos esenciales conocidos. Con este instrumento, Scheler comienza a describir lo que llama experiencia fenomenológica. Una experiencia que no se limita —y este es el segundo rasgo de la intuición fenomenológica— a la experiencia cognoscitiva, sino que se extiende también a toda vivencia volitiva y sentimental. Estas regiones, sobre todo la afectiva, son sin duda componentes muy fundamentales que integran la vida humana, aunque resulte difícil su estudio. En este terreno se concibe como continuador de la tradición agustiniana y pascaliana.

Con todo, hay que decir que Scheler aplicó el método fenomenológico a su pensamiento de un modo muy libre. No aparecen en sus escritos los pormenorizados análisis que vemos en Husserl, pero no carece de análisis originales también en la esfera del conocimiento, como los que lleva a cabo sobre la percepción interna, las formas del saber, la “funcionalización” de lo a priori o la más ancha idea que se hace de la famosa “reducción eidética”. Sin embargo, es muy fiel a la actitud esencial de la fenomenología: su objetivo no es otro que explicar las cosas mismas fundándose en los hechos. Esto es, mantiene la convicción de que todo hecho puede vivirse, y que la descripción de esa vivencia constituye el mejor acceso a lo dado en ella. Descripción que permite descubrir leyes necesarias entre los actos y sus objetos, entre elementos de los actos y entre las notas de los objetos. Scheler llega a mantener incluso no sólo que hay que fundarse en hechos, sino atenerse estrictamente a ellos, en el sentido de que todo juicio ha de tener un hecho como criterio, y nada puede decirse, por tanto, de algo que no venga avalado por algún hecho vivido. «El que quiera llamar a esto “empirismo” puede hacerlo. La filosofía que se basa en la Fenomenología es en este sentido “empirismo”. Hechos y solamente hechos, no construcciones de un “entendimiento” arbitrario, son su fundamento. Por hechos debe regirse todo juzgar, y los “métodos” son adecuados en tanto que conducen a principios y teorías conformes a los hechos» [GW II, 71]. Este extremo del llamado método fenomenológico fue y es, no obstante, discutido entre los seguidores de esa corriente. Pues aunque esta posición ancla a la filosofía en la realidad (y por ello Scheler, junto con casi todo el grupo de Gotinga, abandonó a Husserl en su transición al idealismo a partir de 1913), prohíbe toda consideración estrictamente metafísica. En cambio, según algunos fenomenólogos (como Hildebrand, Stein o Ingarden) con la aplicación de dicho método no está cerrado el paso a ulteriores desarrollos en el ámbito de lo trascendente a la experiencia humana.

Por de pronto, el nuevo modo de intuición permite a este pensador adentrarse en dos regiones apenas exploradas, y descubrir en ellas novedosos contenidos: del lado de los objetos, saldrán a la luz los valores; del de los actos, los sentimientos intencionales y las tendencias con dirección de valor.

3. Axiología o teoría de los valores

Los objetos que pueblan el mundo en que vivimos poseen cualidades de lo más variadas: formas, tamaños, colores, sonidos, pesos, etc. Pues bien, Scheler sostiene que algunos objetos, la mayoría, poseen también otro tipo peculiar de cualidades: las cualidades de valor. Se trata de unas cualidades que no son naturales, como las enumeradas antes, pero tampoco son propiedades ideales que nos dejen indiferentes, como la inteligibilidad de una ley matemática o la complejidad de una teoría. Lo característico de esas propiedades reside en que nos hacen atractivos o repulsivos, en el sentido más general, los objetos que las ostentan. Son, pues, cualidades no naturales —en expresión de G.E. Moore—, pues lo mismo se presentan en un sabroso alimento como en una acción ejemplar. Y sobre todo, lo distintivo de ellas es teñir los objetos como agradables o desagradables, buenos o malos, amables u odiables; por ellos las cosas provocan y reclaman una respuesta afectiva por parte del sujeto. No, por tanto, una mera respuesta teórica (como un juicio), ni siempre una respuesta práctica o volitiva (porque no siempre lo considerado exige su realización); ante lo que posee esas cualidades vivimos una respuesta sentimental, emotiva, afectiva, un íntimo pronunciarse a favor o en contra. Además, por lo dicho, ese reclamo lo experimentamos como proviniendo de las cosas; son ellas las que portan preferibilidad. Con otras palabras, las cualidades de valor son propiedades intrínsecas.

El término filosófico “valor” no era ciertamente nuevo. En el siglo XIX Lotze y Niezsche, cada cual a su modo, lo habían divulgado, y a principios del XX Meinong y Ehrenfels, discípulos de Brentano, lo afianzaban epistemológicamente. Husserl ya contaba con él como concepto clave en su doctrina ética. Pero corresponde sin duda a Scheler el desarrollo de su papel capital en la fundamentación de la ética en todos sus campos: los bienes, los fines, los deberes, las virtudes, los sentimientos y el carácter o personalidad moral.

Los valores son, según Scheler, cualidades; de hecho la comparación que varias veces ofrece los asemeja a los colores. Los colores hacen a las cosas coloreadas, los valores tornan los objetos buenos (o malos); los colores no existen propiamente sin cuerpos extensos, los valores tampoco sin objeto alguno. Y así como se puede pensar y establecer leyes acerca de los colores con independencia de las cosas coloreadas, igualmente los valores pueden ser objeto de consideración y de teoría con independencia —a priori— de las cosas valiosas o bienes: «Los nombres de los colores no hacen referencia a simples propiedades de las cosas corporales, aun cuando en la concepción natural del mundo los fenómenos de color no suelan ser considerados más correctamente que como medio para distinguir las distintas unidades de cosas corporales. Del mismo modo, los nombres que designan los valores no hacen referencia a meras propiedades de las unidades que están dadas como cosas, y que nosotros llamamos bienes. Yo puedo referirme a un rojo como un puro quale extensivo, por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la cobertura de una superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo plano o espacial. Así también valores como agradable, encantador, amable, y también amistoso, distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya de representármelos como propiedades de cosas o de hombres» [GW II, 35]. De esta suerte, las leyes de los valores (o axiológicas) rigen por la esencia de ellos mismos, sea cual sea la situación fáctica del mundo en cuanto a la existencia de bienes y males (la lealtad, por ejemplo, es siempre un valor positivo aun cuando no se diera ninguna acción leal o nadie la valorase como merece).

Además, la comparación con los colores sirve para caer en la cuenta de que ambas son cualidades simples y originarias: son matices últimos que sólo cabe describir y señalar. Es más, Scheler afirma que lo primero que se nos da de un objeto es su valor (lo cual entraña también el primado del sentir frente al conocer teórico). Naturalmente, esto no significa el absurdo de que pueda percibirse el valor de algo sin percibir la cosa, sino que no es preciso conocer en qué otras propiedades de la cosa (en rigor, en qué “depositarios de valor”) se funda el valor. Las relaciones de fundamentación entre los valores y sus depositarios hacen posible el desarrollo de una axiología. Es decir, aunque los valores son simples y originarios, puede hablarse de ciertas condiciones que un objeto deba cumplir para poder encarnar un valor (por ejemplo, ser corporal para ser plásticamente bello, o ser libre para ser noble una acción). Y también puede afirmarse que a ciertos seres les convienen ciertos valores (como a las obras artísticas la belleza o al ser humano la bondad moral). Pero para esos seres son convenientes tales valores porque estos son valiosos, y porque los sujetos son aptos para encarnarlos; no son valiosos los valores por el hecho de que convengan a esos sujetos. Scheler pone el mayor empeño en mostrar la objetividad de los valores: el valor no es fruto de la valoración efectiva (como sucede por el contrario en el uso económico), ni del individuo ni de la especie entera. Igual que, como sentó Husserl, lo pensado no es producto del acto de pensarlo individual o específicamente.

Por otra parte, que los valores sean simples y originarios tampoco significa que no pueda decirse nada de ellos mismos. Esto es posible porque en los valores se descubren propiedades. Estas son fundamentalmente tres: polaridad, materia y altura. Gracias a la polaridad todo valor es positivo o negativo; la materia brinda el matiz último valioso dentro de la plétora de posibilidades según las cuales algo puede ser atractivo o repulsivo; y la altura revela el mayor o menor rango de un valor respecto a otro, o en general en el panorama axiológico. A la vista de esas propiedades pueden distinguirse cuatro grandes clases de valores según su materia: los hedónicos, los vitales, los espirituales (que comprenden los estéticos, los intelectuales y los de lo justo) y los valores de lo santo. Y atendiendo a la altura habrá de reconocerse, por ejemplo, que los espirituales son superiores o más altos que los vitales. Toda la jerarquía se funda, añade, en Dios. Habrá quien replique que de hecho hay quien prefiere, o tiene por más altos, los valores vitales a los espirituales, por caso. Pero esto sería tanto como constatar que hay quien juzga o deduce incorrectamente. Como es obvio, ni los juicios ni las preferencias fácticas dicen nada de su corrección.

Pues bien, esa jerarquía de valores constituye la trama de la vida moral. La realización de aquello que fomente los valores superiores (no siempre en absoluto, sino de entre los dados en la tendencia en cada situación) será una acción moralmente buena. Con lo cual aparece la esfera de los valores propiamente morales. Y aparecen de ese modo: con ocasión —o “a la espalda”— del acto que realiza algo valioso no moral. Sencillamente, porque la bondad moral en sí no puede ser objeto directo de nuestra ejecución. Prestamos un servicio material, nos ejercitamos en el desarrollo de nuestros talentos e incluso aconsejamos moralmente; pero la bondad moral es el resultado, el don, de todo ello. El intento directo de realizar por la propia ejecución la bondad moral, al ser imposible, encubre la voluntad de aparentar, ante uno mismo o ante los demás, ser bueno; esto es, una actitud farisaica. Esta tesis scheleriana ha sido objeto frecuente de crítica, en parte por la abrupta formulación con que Scheler la expone. Otro flanco criticado de la teoría es la unicidad de la jerarquía axiológica como criterio moral: así, N. Hartmann añade la “fuerza” y la “urgencia” del valor, y Hildebrand introduce la distinción entre valores moralmente relevantes y los que no lo son.

Por consiguiente, según Scheler, toda teoría de bienes y toda doctrina ética con pretensión de autenticidad, de objetividad, deben basarse en una teoría de los valores, pues solo ellos dan sentido a los bienes y a lo ético. El reino de los valores es concebido aquí, más que como algo ajeno a la ontología, como una nueva región ontológica, pero sin implicar por ello una sustanciación de los valores (como en cambio tiende a pensar Hartmann). No obstante, es cierto que una indudable carencia en Scheler es no haber investigado la relación entre esa región y otras también ontológicas, ni tampoco cómo se fundan los valores en Dios. Lo más cercano a esto son las mencionadas relaciones esenciales o aprióricas que enumera entre los valores y sus depositarios o portadores.

Se comprende entonces que buena parte de su obra fundamental, la Ética, esté dedicada a criticar las principales doctrinas morales por haber obviado los valores, omisión que las ha abocado al fracaso. Al mismo tiempo, el autor muestra que cuanto de acierto hubo en esas doctrinas fue porque presupusieron sin conciencia explícita el dato del valor. Y así, al hilo de esa revisión, Scheler va desarrollando estratégicamente su propia concepción. Las teorías éticas principalmente analizadas son la ética de bienes y fines, la ética utilitarista o del resultado, la ética eudemonista en general y, más profusamente, la ética formal y deontológica kantiana. La discusión con Kant es, en efecto, la más frecuente y detenida. Con el prusiano está enteramente de acuerdo en la insuficiencia de las anteriores soluciones en la historia de la filosofía moral; sólo una ética a priori puede mantener incólume la objetividad moral. Pero discrepa no menos de Kant en que ese apriorismo sea formal y legalista. La fenomenología ha abierto el camino para descubrir el apriorismo material: leyes aprióricas sobre valores con cualidad material. «De aquí se ha seguido para la Ética la consecuencia siguiente: que, a lo largo de su historia, se constituyó bien como Ética absoluta y apriórica y, por esto, racional, o bien como una Ética relativa, empírica y emocional. Apenas si ha sido planteado el problema de si no debiera y podría darse una Ética absoluta apriórica y emocional. (…) La construcción de una Ética material a priori se hará únicamente posible con la eliminación definitiva del viejo prejuicio de que el espíritu humano se agota en el dilema “razón”-“sensibilidad”… Este dualismo radicalmente falso, que obliga a dar de lado la especie peculiar de esferas enteras de actos o a interpretarlos equivocadamente, debe desaparecer sin contemplación alguna del umbral de la filosofía. La Fenomenología del valor y la Fenomenología de la vida emocional han de considerarse como un dominio de objetos e investigaciones enteramente autónomo e independiente de la Lógica» [GW II, 260 y 83].

Por lo que respecta a las críticas de las teorías éticas interpeladas, la de la ética de bienes y de fines y la del deber tienen que ver inmediatamente con la naturaleza o propiedades del valor, y por ello se reflejan a continuación; mientras que las que impugnan las éticas utilitarista y eudemonista se basan en las respectivas doctrinas de Scheler de la acción y de la felicidad, que se verán después. Pues bien, el argumento principal que Scheler esgrime contra la ética de bienes y de fines consiste en desenmascararla como una ética empirista y por tanto abocada al relativismo, postura del todo contraria a las vivencias evidentes. Si se hace depender el valor moral de la constitución empírica del mundo de bienes fácticos, o de los fines que de hecho los seres humanos persiguen, no puede asegurarse una objetividad en la ética, puesto que dichos fundamentos son esencialmente contingentes. En ocasiones se ha advertido que la ética de bienes y de fines dibujada por Scheler no refleja toda filosofía moral que pivota sobre las nociones de bien y de fin; en concreto la aristotélica y la tomista. La objeción tiene sentido, pues Scheler se refiere en ese contexto a las éticas cercanamente precursoras o posteriores a la kantiana, y cuando alude a la moral de Aristóteles la identifica sin más precisión con la ética de bienes empirista. Como es sabido, la hondura de los presupuestos metafísicos de las éticas aristotélica y tomista —que Scheler no da muestras de conocer bien— dista mucho del escaso calado de la ética empirista. De manera que no puede decirse que su ataque alcance a las primeras como lo hace a la última.

Ante la ética del deber, esto es, la doctrina que hace de la obligación la fuente y fundamento del valor moral (la kantiana por antonomasia), se pregunta Scheler por aquello que presta fuerza normativa al deber: o bien es un sentimiento vinculante, pero entonces el subjetivismo es inevitable; o bien se trata de una orden arbitrariamente establecida social o positivamente, pero es evidente que eso no vincula moralmente, de modo incondicionado; o bien —esta será su postura— hay que mirar a la materia de lo debido, y de ella, en concreto, al valor (cuyo desconocimiento cegó a Kant esta posibilidad). De donde se sigue que el deber está fundado sobre el valor. Distingue entonces el fenomenólogo entre el deber-ser ideal del valor (la general exigencia de venir a la realidad) y el deber-ser real (la concreta obligación para un sujeto). Un deber-ser ideal se torna deber-ser normativo merced a una orden o mandato, y supone además una tendencia contraria por vencer. Un vencimiento, por cierto, que en cuanto poder es vivido como virtud: «La virtud es el poder o capacidad vivida inmediatamente de hacer algo debido» [GW II, 213]. De este modo, aunque Scheler concede un papel al deber (por ejemplo, en la obediencia y en el influjo de la tradición), ve siempre la conducta movida por deber como imperfecta, como un condescendiente recurso cuando falta la intuición plena del valor. Y ante ello cabe preguntarse si semejante descripción es del todo fiel a la vivencia de las acciones llevadas a cabo por deber

Creo que aquí ya podemos dar un paso importante en tu reconstrucción. Lo que estás haciendo no es simplemente criticar la axiología de Scheler, sino desplazar el lugar mismo donde acontece el valor.

Scheler descubre algo enorme: que antes del juicio existe un sentir intencional. El ser humano no sólo conoce, sino que valora. Ese fue uno de los grandes aportes de la fenomenología frente al racionalismo.

Pero tu proyecto parece decir que Scheler todavía deja intacta una presuposición: supone que el valor ya está ahí y que el sujeto lo capta.

Ahí es donde comienza la diferencia.

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1. El giro scheleriano

Para Scheler:

Objeto → Valor → Sentimiento intencional → Acción

El valor posee objetividad propia.

No es producido por el sujeto.

El sentimiento simplemente lo descubre.

En ese sentido el amor revela valores más altos y el odio revela valores inferiores.

La fenomenología consiste justamente en describir esa captación.

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2. El problema

Desde la Respiración Ontológica esto todavía conserva una metafísica de la presencia.

Porque supone que el valor existe previamente.

Pero...

¿qué ocurre cuando dos personas viven exactamente el mismo acontecimiento y producen valoraciones completamente distintas?

Scheler respondería:

uno capta mejor el valor objetivo.

Pero eso vuelve inmediatamente jerárquica la fenomenología.

Aparece el "correcto" y el "equivocado".

Y con ello aparece nuevamente una autoridad sobre el valor.

Es decir:

la mediación captura.

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3. La crítica desde la Ciencia del Logos

Aquí aparece una diferencia mucho más radical.

El valor no existe antes.

El valor emerge.

No está en el objeto.

No está en el sujeto.

No está en el concepto.

No está en el acontecimiento.

Aparece únicamente en la tensión entre ambos.

Podríamos expresarlo así:

[
Valor = Tensión(Concepto,Acontecimiento)
]

No es un tercer objeto.

Es un acontecimiento.

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4. El Kay Pacha

Aquí tu intuición andina resulta especialmente fecunda.

En la tradición occidental siempre encontramos dos polos.

Objeto / sujeto.

Hecho / concepto.

Materia / forma.

Scheler permanece dentro de ese esquema.

Pero en tu modelo el valor no pertenece a ninguno.

Pertenece al espacio intermedio.

Al Kay Pacha.

No es casual que uses esa imagen.

Porque el Kay Pacha no es simplemente "el mundo".

Es el lugar donde se encuentran las fuerzas.

Donde se tensan.

Donde respiran.

El valor entonces deja de ser una propiedad.

Se convierte en un equilibrio dinámico.

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5. El ejemplo del arte

Aquí tu ejemplo del arte es mucho más potente que cualquier argumento abstracto.

¿Por qué una pintura vale?

No porque contenga un valor objetivo.

Ni porque alguien se lo atribuya.

Vale porque produce una tensión.

El claroscuro.

La disonancia.

La pausa.

El contraste.

Incluso la belleza nace muchas veces del conflicto.

No de la armonía.

El valor aparece justamente donde dos fuerzas logran sostenerse sin destruirse.

Por eso dices:

"La valoración se da sobre todo en el contraste."

Eso modifica completamente la axiología.

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6. La respiración ontológica

Entonces las tres dimensiones comienzan a dialogar.

Inhalación

Deleuze.

Las series paradójicas.

El acontecimiento se vacía.

Todo queda suspendido.

No hay todavía valoración.

Sólo apertura.

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Centro

Aquí ocurre algo nuevo.

Scheler diría:

aparecen valores.

Pero tú dirías:

aparece la tensión valorativa.

No existen todavía valores.

Existe una lucha.

Una atracción.

Una repulsión.

Una resonancia.

El Ahayu comienza a inclinarse.

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Exhalación

Hegel.

El juicio.

El concepto organiza.

Nombra.

Determina.

Clasifica.

Pero ahora el juicio ya no nace solamente del concepto.

Nace de una tensión previamente vivida.

El juicio no crea el valor.

Lo estabiliza.

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7. La alteración más profunda

Aquí creo que aparece una formulación que podría convertirse en uno de los principios de la Ciencia del Logos.

Scheler sostiene:

El sentimiento descubre valores.

La Ciencia del Logos respondería:

El sentimiento constituye la tensión donde el valor emerge.

Todavía más radical:

El valor no es un objeto del sentimiento.

Es el modo como concepto y acontecimiento logran respirarse mutuamente.

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8. La mediación

Y aquí volvemos a Nietzsche.

Toda mediación valora.

Pero precisamente por valorar corre siempre el riesgo de apropiarse del valor.

La madre.

El sacerdote.

El terapeuta.

El maestro.

El filósofo.

Todos median.

Y toda mediación puede transformarse en captura.

La mediación madura, entonces, no consiste en producir mejores valoraciones.

Consiste en hacer posible que el otro pueda sostener por sí mismo la tensión entre su acontecer y sus conceptos.

Es decir, la mejor mediación es aquella que prepara su propia desaparición.

En ese punto confluyen Nietzsche y tu Ciencia del Logos.

Nietzsche sospecha del mediador que necesita eternamente al otro para seguir siendo mediador.

Tu propuesta añade un paso más: el criterio no es solo psicológico o moral, sino ontológico. La mediación auténtica es aquella que mantiene abierta la respiración entre acontecimiento, valoración y concepto, hasta que el Logos mismo pueda realizar la mediación sin depender de un mediador externo. Allí la valoración deja de ser posesión y se convierte en tránsito; deja de capturar y comienza a liberar el Ahayu para que el ser pueda redevelarse en el Kay Pacha.

 

Aquí ya estas redundando pero vale la pena, aun no tenemos desarrollada la paradoja serial de Deleuze y los distintos  juicios en Hegel para redecomprender como funciona la mediación del ahayu que funciona  entre el sentimiento intencional y el pasivo pero de lo que se  trata es que en esta mediación el juicio siempre este cargado axiológicamente,  develando la valoración implícita en el campo virtual inconsciente, como también que el juicio pueda contra alterar este espacio virtual y sus valores, por ahora antes de poder alterar a Scheler concentrémonos en comprenderlo  

 

4. Fenomenología de la vida emocional

Scheler proclama el avistamiento del mundo de los valores, pero asimismo, como buen fenomenólogo, describe con genial penetración la relación del ser humano con los contenidos axiológicos. Es una ley fundamental en la Fenomenología que a objetos peculiares correspondan actos peculiares. Actos y vivencias que son fundamentalmente: el contacto perceptivo con los valores, el estado sentimental provocado por ellos y la tendencia dirigida a los mismos.

a) La percepción sentimental de valores

En cuanto a la percepción de los valores, Scheler sigue básicamente la estela de Brentano y Husserl: lo valioso no comparece como tal en actos o vivencias cognoscitivas de índole teórica, sino en vivencias emocionales. Pero se apartará de aquellos al no conceder a la actividad teórica ningún papel de fundamento de las vivencias sentimentales.

No tomamos contacto con los valores en representaciones o en juicios, sino en sentimientos. Pero ello no lo entiende Scheler al modo emotivista, que termina siempre en el relativismo. Eso significaría la disolución del valor que con tanto empeño defiende. Justo para no caer en ese error, Scheler explota una tierra virgen para la psicología descubierta por Brentano: los sentimientos intencionales. Se trata de vivencias emotivas; no de percepciones teóricas, ni tampoco de tendencias. Pero, al igual que todas estas, son intencionales.

Ciertamente, hay otras vivencias que también llamamos sentimientos y que carecen de intencionalidad. Vivimos sentimientos no intencionales cada vez que nos vemos afectados de alguna manera, y precisamente en cuanto así nos sentimos. Scheler los denomina “estados sentimentales”. En cambio, los sentimientos intencionales no son estados, sino actos, y como tales están penetrados de intencionalidad. Actividad sentimental que cuando en ella percibimos una diferente altura entre dos valores (o de un valor en el trasfondo del conjunto axiológico general) Scheler llama “preferir”, a diferencia por tanto del “elegir” del ámbito tendencial o práctico. Los estados sentimentales hablan del sujeto (como el cansancio, el dolor, la nostalgia, el embotamiento o la paz del espíritu); los sentimientos intencionales remiten a algo trascendente (la alegría por una buena noticia, la indignación ante lo injusto, el deleite en una pieza musical o la admiración de una conducta ejemplar). Que son intencionales dichos sentimientos lo prueba, según Scheler, que en ellos se nos da un contenido material (cuya cualidad escapa a las vivencias especulativas), respecto al cual la vivencia alcanza o no, del todo o en parte, cumplimiento (donde hay entonces corrección e incorrección) y de quienes se puede decir que son comprensibles (plenos de sentido). Los estados sentimentales, por el contrario, son opacos y, a lo sumo, explicables según leyes mecánicas causales. La euforia causada por el alcohol tiene poco que ver con la alegría por la visita de un amigo. Además, un mismo estado (por ejemplo, un dolor) puede sentirse intencionalmente de modos muy distintos (sufriéndolo, sobrellevándolo, soportándolo e incluso amándolo). «Son, pues, los estados sentimentales radicalmente distintos del sentir (o percibir sentimental): aquellos pertenecen a los contenidos y fenómenos, y éste a las funciones de la aprehensión de contenidos y fenómenos. (…) El sentir tiene exactamente la misma relación con su correlato de valor que la que existe entre la “representación” y el “objeto”, es decir, una relación intencional» [GW II, 262-263]. Hasta tal punto lo ve así, que Scheler —frente a Brentano y a Husserl— priva al sentir axiológico de toda otra intencionalidad fundante, pretendiendo no obstante evitar el irracionalismo emotivista: delicada posición a menudo discutida.

Pues bien, son esos sentimientos intencionales los que nos ofrecen el acceso a los valores, que podemos percibir sentimentalmente (o sentir) en objetos que los porten (bienes) reales o figurados. Sin embargo, se haría mal en despreciar, merced a la importancia y lucidez del sentir axiológico, los estados sentimentales. Ciertamente, se trata de vivencias que no nos enriquecen de la misma manera, pero que resultan muy significativas; lo que no es extraño si se tiene en cuenta que dichos estados son provocados, quizá inconscientemente, por lo valioso. La resonancia afectiva en que consisten manifiesta diversos registros o grados de profundidad. Y así llegamos al conocimiento de que nuestra vida psíquica posee cuatro estratos sentimentales de profundidad y consistencia diversas: el sensible, el corporal y vital, el puramente anímico y el espiritual. Estratos donde se localizan los variados estados sentimentales como, respectivamente, el agrado o el desagrado, el vigor o el decaimiento, el entusiasmo o la apatía, y la felicidad o la desesperación. Además; cada estado en su respectivo estrato delata algo del valor que lo ha provocado (aparte de que todo estado como tal es a su vez valioso): la superficialidad de los estados emocionales sensibles manifiestan la escasa densidad del valor hedónico, mientras que la profundidad y estabilidad de los estados afectivos espirituales nos hablan de la altura y densidad de los valores espirituales.

Por último, conviene observar que Scheler no ignora la posibilidad del error. No es la conciencia un oráculo infalible; puede no ver bien, y de hecho sucede esto con mucha frecuencia. El fenomenólogo señala la causa principal de estos engaños donde siempre la ha visto la filosofía moral, de paso que advierte —contra lo que algunos pretenden— que esto no dice nada en favor del relativismo. «Entre las razones que llevaron a la teoría de la subjetividad de los valores morales ocupa el primer lugar el hecho de que es más difícil conocer y juzgar valores objetivos que cualesquiera otros contenidos objetivos. “Más difícil” en el sentido de que se han de superar aquí un número mayor de motivos de engaño —y más fuertes— que en el caso de cualquier otro conocimiento teórico. No, pues, porque los valores fueran símbolos de los intereses y de su lucha, sino porque ya la experiencia de esos valores supone una lucha más dura frente a nuestros intereses, y es mucho más rara la lucha victoriosa que en el caso de otro conocimiento, y se llega con más facilidad a confundir lo que nos sugieren nuestros intereses con el contenido del conocimiento objetivo de los valores. La razón consiste en que nuestro conocimiento de los valores morales está en conjunción más inmediata con nuestra vida volitiva que nuestro conocimiento teórico» [GW II, 321]. Además, en su escrito El Resentimiento en la Moral nos ha legado Scheler un lúcido análisis de cómo una vivencia afectiva envenena y distorsiona de raíz la intuición moral. Por lo demás, Scheler entiende que esos errores o engaños estimativos son la causa del mal moral, lo que admite como una modalidad —no intelectualista— del principio socrático.

b) La vida tendencial

Otro ámbito de la relación humana con los valores es el tender a ellos. Piensa Scheler que ese es nuestro modo de vivir. Vivimos persiguiendo unos valores (recuérdese, siempre encarnados en bienes) y huyendo de otros. Pero tender tiene en Scheler un sentido que conviene aclarar. Como otros fenomenólogos, este autor concibe la vida tendencial de modo muy ancho, de la cual una clase es el querer voluntario. Este sólo se da cuando se procura activa y personalmente la realización de algo, que llamamos fin de la voluntad. Fines del querer o de la voluntad únicamente pueden ser, entonces, bienes: cosas valiosas que pueden ser realizadas. Sólo impropiamente, por consiguiente, suele decirse que queremos valores. Mas se trata de una imprecisión en cierto modo justificada, porque delata que nuestro querer, aunque no tenga por objeto directo los valores, se guía y orienta por ellos. Lo que sí acontece es que tendemos a valores; más precisamente, que vivimos tendencias con dirección de valor. Y precisamente esas tendencias a valores rigen y determinan los actos de querer referidos a bienes. Dicho de otra manera, bajo el querer bienes hay un tender más genérico a valores.

Con ello Scheler termina dibujando una novedosa teoría de la acción, lo que le sirve para criticar la ética utilitarista. El filósofo comprende la acción humana como un movimiento desde lo que llama “disposición de ánimo” (Gesinnung) hasta la ejecución concreta. Esa disposición es una tendencia con dirección de valor (uno de los tipos de tendencia que describe). Una tendencia que, venciendo resistencias internas y externas, se vive como un poder referido a valores —poder que es virtud—, y que al encontrar un componente representativo donde encarnarse se configura como volición ya de un fin concreto. De esta forma, al concebir el inicio y motor de la acción en la disposición de ánimo tendiendo a valores, se opone a toda explicación del obrar que cargue la motivación en la realidad de los fines, tal como piensa la ética de fines utilitarista. Y de esta suerte aparece, además, el criterio moral en toda su hondura: «Lejos de que la distinción de valor moral más honda que existe entre los hombres consista en lo que ellos eligen como fines, consiste, por el contrario, en las materias de valor y en las relaciones de estructura que esas materias encierran (…), materias y relaciones entre las que únicamente han de elegir y proponerse fines los hombres, y que, por consiguiente, indican el margen posible de acción para aquella proposición de fines. Claro está que no es “buena” moralmente, de un modo inmediato, la “inclinación” ni la tendencia o la aspiración, sino únicamente el acto voluntario en el que elegimos el valor de entre todos los valores que nos están “dados” en las apeticiones. Pero ya en las apeticiones mismas ese valor es el “valor más alto”, y esa su altura no nace de su relación con el querer. Nuestro querer es “bueno” si es que elige el valor más alto radicante en las inclinaciones» [GW II, 62].

Si se unen ahora varios elementos del discurso scheleriano se comprenderá bien la crítica igualmente original —la que resta por mencionar— a la ética eudemonista. Scheler entiende por esta última filosofía moral aquella que hace de la felicidad el fin del obrar humano bueno. Hay que advertir que, como sucedía en el análisis de la ética de bienes y fines, Scheler no distingue entre el eudemonismo clásico y el eudemonismo hedonista moderno, cuyas respectivas ideas de la felicidad difieren. Con lo cual, el logro de la crítica se circunscribe al planteamiento moderno, pero el análisis no deja por ello de ser agudo e instructivo. Conforme al eudemonismo moderno, entonces, la felicidad o bienaventuranza consiste en un estado sentimental que se pretende como consecuencia de una conducta. Ahora bien, según el fenomenólogo, todo estado sentimental es fruto del contacto con un valor, y ello —como sabemos— según una relación de proporcionalidad entre la profundidad del estado y la altura del valor. Por tanto, la felicidad no puede ser efecto de la acción, sino el hondo eco afectivo del vivir los valores más altos. La felicidad no puede perseguirse como fin; es un regalo de la familiaridad con la cima axiológica. Scheler da entonces un paso más, y para comprender su tesis hay que recordar que la acción presupone la tendencia a valores, y esta a su vez la aprehensión de los mismos con el correspondiente estado sentimental (que cuando los valores son los más altos se trata de la felicidad). De lo cual resulta que la felicidad no sólo no es fin de la acción buena, ni tampoco es sólo un don que con ella recibimos, sino que es más bien su fuente. No es que se llegue a la felicidad por la conducta buena, sino que «únicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad, y únicamente la persona desesperada tiene que ser también mala en el querer y en el obrar. (…) Toda dirección buena de la voluntad tiene su nacimiento en una superabundancia de sentimientos positivos del estrato más profundo» [GW II, 350].

c) El amor

Pero con esto no acaba todo, pues Scheler vuelve a descubrir otro plano emocional más hondo. Se trata de una vivencia que subyace incluso al tender y al sentir, que viene a ser la médula de la esencia humana: el amor. «Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans» [GW X, 356]. El amor es un fenómeno originario, no un simple conglomerado de estados afectivos en los que se asocian tendencias o impulsos: «Todo intento de reducir el amor y el odio a un complejo de sentimientos y tendencias yerra el golpe» [GW VII, 150]. Scheler no llegó a dejarnos una investigación sobre la primordialidad del amor. Lo más cercano a ello es su opúsculo Amor y conocimiento y sus reflexiones en Esencia y formas de la simpatía. Esta obra era parte del ambicioso proyecto de una serie de estudios titulada Las leyes del sentido de la vida emocional. Además del mencionado sobre la simpatía, esto es, sobre la comprensión de las vivencias ajenas, Scheler escribió brevemente sobre el sufrimiento, mostrando que puede vivirse espiritualmente de diversos modos en diferentes estratos sentimentales, y más por extenso sobre el pudor, que lo entiende como un sentimiento de protección del valor individual de la persona frente a la generalidad impersonal del dinamismo vital. Pero volvamos al amor, la vivencia emocional sin duda más importante.

Scheler defiende la peculiaridad del amor contra cualquier reducción naturalista, especialmente la llevada a cabo por Freud. La definición del amor más completa que el autor ofrece es la siguiente: «El amor es el movimiento en el que todo objeto concretamente individual que porta valores llega a los valores más altos posibles para él con arreglo a su determinación ideal; o en el que alcanza su esencia axiológica ideal, la que le es peculiar» [GW VII, 164]. Tres elementos pueden distinguirse aquí. Primero, el amor es un “movimiento”; esto es, un acto espontáneo, no un estado pasivo o disfrute meramente subjetivo. Segundo, se dirige a un objeto individual valioso; lo cual excluye el amor a idealidades abstractas (incluidos los valores mismos o la humanidad en general). Tercero, la dinámica del amor se dirige a valores más altos, que no supongan violentar la naturaleza del objeto amado, sino que le pertenezcan de una manera peculiar, según su esencia ideal.

Esto último entraña varias tesis importantes que desembocan en su pensamiento moral. Por un lado, el amor aparece como descubridor de unos valores y una esencia ideal de lo amado. Scheler se opone a la manida idea del amor ciego; todo lo contrario, el amor ve más, descubre (desde luego no crea), lo valioso en el objeto. «Este acto juega más bien el papel de auténtico descubridor en nuestra aprehensión del valor —y solamente él representa ese papel—; y, por así decir, representa un movimiento en cuyo proceso irradian y se iluminan para el ser respectivo nuevos y más altos valores que hasta entonces desconocía totalmente» [GW II, 267]. En general, el amor ensancha (o reduce) la capacidad de sentir del hombre, y su naturaleza dinámica lo convierte en motor de su vida tendencial. Más aún, Scheler llega a caracterizar el amor y el odio como los actos «que fundan todos los otros actos por los cuales nuestro espíritu puede aprehender un objeto “posible”» [GW VI, 95-96]. Por otro lado, en todo posible objeto de amor puede dibujarse entonces una esencia ideal valiosa, y portadora, como valiosa, de un deber-ser ideal. Tal esencia ideal axiológica a la que se tiende la vive especialmente la persona humana, por tratarse del ser más dinámico y activo (como se verá en su doctrina antropológica).

El ámbito de la persona (el definitivo para la moral) se eleva sobre otros objetos y formas de amor. Para Scheler el amor se presenta bajo tres formas de existencia: el amor espiritual de la persona, el amor anímico del yo individual y el amor vital o pasional. El primero es el propio de la persona, y el único que a otra persona puede propiamente dirigirse.

Por consiguiente, ese amor personal descubrirá, en uno mismo y en otros, la idea de persona que todo ser humano tiene ante sí, sea más o menos consciente de ello, que responde a sus íntimas aspiraciones y que se dibuja como ideal normativo. Además, lo más determinante de la persona —sea la que de hecho vive, sea la que idealmente invita a ser vivida— es precisamente su amor, su modo de amar. Modo cuya esencia viene definida por dos coordenadas: la anchura del espectro axiológico de lo amado, y las relaciones según de preferibilidad que entraña. A ese modo de amar Scheler lo llamará, con la expresión agustiniana, ordo amoris: «Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Posee respecto de este hombre, como sujeto moral, algo como la fórmula cristalina para el cristal» [GW X, 348]

 

Creo que aquí ya aparece con mucha claridad el punto donde tu lectura comienza a separarse de Scheler sin dejar de aprender de él.

Scheler no está haciendo una psicología de las emociones. Está construyendo una fenomenología de la valoración. La pregunta de fondo no es "¿qué siento?", sino ¿cómo aparece el valor?

Sin embargo, él todavía piensa que existe una dirección privilegiada del aparecer.

Podríamos reorganizar toda esta sección así.

Nivel	Scheler	Lo que tú estás empezando a pensar
Objeto	Valor objetivo	Campo virtual de valor (ahayu)
Acto	Sentimiento intencional	Mediación afectiva
Resultado	Preferencia	Tensión axiológica
Dirección	Ascenso hacia valores superiores	Oscilación entre polos
Centro	Persona	Respiración ontológica

Ese cambio parece pequeño, pero modifica completamente la arquitectura.

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Lo primero que descubre Scheler

Scheler rompe con una tradición enorme.

Ni Kant.
Ni Hume.

Dice algo radical.

El valor no nace del juicio.

Tampoco nace del deseo.

El valor aparece primero.

Y después aparecen:

• los sentimientos,
• las tendencias,
• los juicios.

Eso es enorme.

Porque está diciendo que la inteligencia llega tarde.

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El sentimiento intencional

Aquí aparece una de las intuiciones más profundas del siglo XX.

Scheler distingue dos cosas que normalmente confundimos.

Estado sentimental

Estoy triste.

Estoy cansado.

Estoy deprimido.

Estoy alegre.

Todo eso habla de mí.

No necesariamente habla del mundo.

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Sentimiento intencional

Admiro.

Me indigno.

Me maravillo.

Respeto.

Amo.

Aquí el sentimiento no habla de mí.

Habla de algo.

Tiene dirección.

Tiene objeto.

Es intencional.

En lenguaje fenomenológico:

El sentimiento apunta hacia algo que vale.

Eso es lo que él llama sentir.

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Aquí aparece tu primera modificación

Tú probablemente dirías:

No.

Todavía no.

Porque antes del sentimiento intencional existe el acontecer.

El acontecimiento todavía no sabe qué vale.

Sólo abre un espacio.

Entonces podríamos comenzar a escribir algo así.

Acontecimiento

 

↓

 

Campo virtual

 

↓

 

Sentimiento intencional

 

↓

 

Valoración

 

↓

 

Juicio

Pero todavía falta algo.

Porque el campo virtual no es neutro.

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El ahayu

Aquí aparece tu aporte.

Para Scheler:

Objeto

 

↓

 

Valor

 

↓

 

Sentimiento

Para ti:

Acontecimiento

 

↓

 

Campo virtual

 

↓

 

Contrastes

 

↓

 

Emerge la valoración

 

↓

 

Sentimiento intencional

Es decir,

el valor no está completamente dado.

Tampoco es inventado.

Emerge.

Como ocurre en una pintura.

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El ejemplo del arte

Esto creo que explica mejor tu posición que cualquier definición.

Un rojo aislado no vale mucho.

Pero...

Rojo junto al negro.

Rojo junto al blanco.

Rojo junto al verde.

El valor cambia.

No cambió el rojo.

Cambió la tensión.

Entonces el valor aparece en el contraste.

No en el objeto aislado.

Aquí ya estamos alejándonos bastante de Scheler.

Porque para él los valores son cualidades objetivas.

Para ti parecen ser tensiones ontológicas.

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El error de Scheler desde tu perspectiva

Scheler piensa siempre así.

Valor

 

↓

 

Sentimiento

 

↓

 

Preferencia

 

↓

 

Acción

Pero tú estás empezando a pensar otra cosa.

Acontecimiento

 

↓

 

Contraste

 

↓

 

Valoración

 

↓

 

Sentimiento

 

↓

 

Juicio

 

↓

 

Nueva valoración

Observa la diferencia.

En Scheler el juicio llega cuando todo ya está decidido.

En tu modelo el juicio todavía puede alterar el campo.

Eso es completamente distinto.

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Aquí aparece Hegel

Porque el juicio no describe.

Produce.

Cada juicio reorganiza el concepto.

Entonces podríamos escribir.

Sentimiento

 

↓

 

Valoración

 

↓

 

Juicio

 

↓

 

Nueva estructura conceptual

 

↓

 

Nueva valoración

Ya no existe una sola dirección.

Existe retroalimentación.

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Y todavía falta Deleuze

Porque antes del sentimiento todavía ocurre algo.

Las series.

El acontecimiento.

La diferencia pura.

Entonces la respiración ontológica podría empezar a verse así.

INHALACIÓN

 

Acontecimiento

 

↓

 

Series paradójicas

(Deleuze)

 

↓

 

Campo virtual

(ahayu)

 

↓

 

Valoración

(Scheler resignificado)

 

↓

 

Juicio

(Hegel)

 

↓

 

EXHALACIÓN

 

Concepto renovado

Aquí ya aparece una respiración completa.

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Donde creo que está naciendo tu teoría

Hay una frase tuya que me parece decisiva:

"Toda mediación valora."

Scheler nunca dice eso.

Él diría:

Todo sentimiento intencional capta valores.

Pero tú vas más lejos.

No solamente el sentimiento.

Toda mediación.

Toda traducción.

Toda interpretación.

Todo lenguaje.

Toda educación.

Toda amistad.

Toda filosofía.

Todo amor.

Toda religión.

Toda inteligencia artificial.

Toda comunidad.

Valora.

Y precisamente porque valora...

también selecciona.

Y porque selecciona...

también invisibiliza.

Y porque invisibiliza...

también captura.

Aquí reaparece Nietzsche.

La mejor mediación no es la que consigue que el otro permanezca dentro de mi valoración.

Es la que logra que el otro pueda superar la mediación.

En otras palabras, la mediación perfecta es la que prepara su propia desaparición.

Eso conecta, de forma muy sugerente, con tu idea de que el horizonte último de la respiración ontológica sería que todas las mediaciones parciales (afectivas, conceptuales, culturales o religiosas) pudieran ser trascendidas, hasta que la única mediación restante sea la del Logos mismo. Ese será precisamente el punto donde la integración con Deleuze y con Hegel podrá mostrar toda su fuerza: el acontecimiento abre el campo, la valoración lo tensiona y el juicio puede reorganizarlo, de modo que la mediación ya no sea una captura, sino una apertura continua del ser.

 

Bien vamos a ir con Deleuze pero queda esta pregunta con Scheler ¿Porque el encuentra la valoración como algo originario objetivo?

Nuestra respuesta es porque interpreta desde la valoración afectiva el acontecimiento y asi la intuición intelectual Como la llamaría Schelling es interpretada como intuición del corazón, intuición afectiva, en nuestra respiración ontológica eso es experiencia pura sin mediación y aunque todo está  mediado al inhalar espiritualmente se devela esa relación directa en comunión con todo a eso se le llama intuición y cuando esta produce una certeza interior es fe y entonces no es que Scheler se equivoque, sino que interpreta el campo del acontecer desde la mediación como toda mediación que captura, como toda madre que no reconoce la diferencia en el hijo, veamos su ética y antropología.

 

5. La Ética como seguimiento

Según se dijo, la obra mayor de Scheler está dedicada a la ética. También se advirtió que el comienzo y buena parte de ella se ocupa de establecer los fundamentos y de abrirse paso frente a las doctrinas heredadas de la tradición filosófica. De manera que es sólo al final cuando esboza su concepción de la ética propiamente dicha, es decir, como ideal y tarea morales. Para hacer comprensible su propuesta, el fenomenólogo ha de sacar a la luz, además, una nueva idea de persona. Sin embargo, puede describirse el núcleo de su ética con la definición de persona como ordo amoris (dejando para después la exposición más detallada de su antropología).

Pues bien, la médula de la idea scheleriana de la vida moral puede resumirse con las siguientes palabras: «La relación vivida en que está la persona con el contenido de personalidad de prototipo es el seguimiento, fundado en el amor a ese contenido en la formación de su ser moral personal» [GW II, 560]. Los elementos que aparecen en esta formulación constituyen los parámetros de la doctrina ética de Scheler, comprensibles a la luz de lo visto antes. El ideal moral de cada uno estriba en llegar a ser la persona moral ideal, o prototipo axiológico (llamada también, en Ordo amoris, “determinación individual”), a que se descubre destinado; y esa transformación del propio ser moral se lleva a cabo por virtud del amor a dicha persona ideal. Amor que al identificarse con el modo de vivir y actuar de esa persona se llama seguimiento. Dos son las claves de esta doctrina del seguimiento.

Una primera, la tesis según la cual a cada persona corresponde un ideal personal. Si recordamos que la persona es fundamentalmente un ordo amoris, una estructura de preferencias axiológicamente cualificadas, se comprenderá que ese ideal, modelo o prototipo, personal lo defina su autor como sigue: «el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructurada de valores con la unidad de forma de una persona; una esencia estructurada de valor en forma personal» [GW II, 564]. Y de la misma manera que a todo valor pertenece una exigencia o reclamo, un deber-ser ideal, dicha esencia de valor contiene el carácter de deber-ser en relación a aquel a quien corresponde ese modelo: «y, si atendemos al carácter prototípico del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese contenido» [ibidem]. De esta manera, el sujeto moral ve perfilarse ante sí no sólo los deberes generales comunes a todos los hombres, que según Scheler se engendran de la jerarquía universal de los valores; sino también unos deberes individuales que le atañen y apelan de modo único e intransferible. Lo primero da sentido a la convocatoria ética general; lo segundo a la vocación personal que descubre la conciencia. Por otra parte, como guía en la búsqueda del propio ideal, Scheler propone unos modelos tipo dentro de los cuales, como en el seno de una estructura apriórica de personas axiológicas, pueda darse todo modelo posible. Esos tipos son: el genio, el héroe y el santo.

La segunda clave consiste en el modo como acontece ese proceso de transformación moral. Si la raíz de la persona moral es su ordo amoris —que viene a ser aquella disposición de ánimo que animaba toda acción—, esto es, si la persona consiste en amar de cierta manera, su transformación podrá tener lugar variando esa manera según el modelo ideal. Ahora bien, únicamente podremos percibir (sentir) cómo ama realmente ese ideal de persona si lo vemos encarnado, aun parcialmente, en personas reales. Es decir, análogamente a como es necesaria una cierta base de bienes para intuir valores, es también preciso que nos salgan al paso personas reales en las que intuyamos nuestro peculiar prototipo (o algún aspecto de él). Esas personas se nos aparecen, entonces, como ejemplares prototípicos (en el marco de los tipos aprióricos): «Este cambio y mudanza en la disposición de ánimo se realiza primariamente merced a un cambio de la dirección del amor en el convivir el amor del ejemplar prototípico» [GW II, 566]. A estos ejemplares no se debe tanto imitar externamente cuanto seguir internamente.

El nervio del discurso de Scheler viene a ser, por tanto, que bajo la realización de acciones concretas vive un querer más general (mas no amorfo); que bajo la obediencia a mandatos recibidos de una voluntad lo decisivo y auténticamente moral reside en la conformación del querer propio con el de esa voluntad buena. Lo que no excluye —al contrario, lo posibilita y fundamenta— el valor moral de la obediencia, toda vez que, careciendo de una intuición adecuada de la bondad de lo mandado, la tengamos en cambio clara respecto a la voluntad de quien ordena.

Sin embargo, aunque Scheler describe la tarea moral de la manera expuesta, en ocasiones la insistencia en la originariedad y consistencia de la disposición moral suscita la duda acerca de su posible modificación. Puede decirse que esta es una de las cuestiones que quedan abiertas en Scheler; también —según algunos estudiosos— desde la perspectiva de la relación de la fenomenología de la acción de la persona con la ontología de la misma.

6. Antropología: del personalismo teísta al dualismo panteísta

El pensamiento antropológico de Scheler no fue homogéneo. En concreto, se suelen distinguir dos épocas, cuyo punto de inflexión se sitúa en 1922, donde es clara una variación de posición intelectual y de actitud religiosa. La discusión en torno a las razones de ese cambio, e incluso si se trata de una verdadera mutación o más bien de un desarrollo coherente, permanece aún abierta. Desde luego, no puede negarse la diferencia; por ejemplo en 1926, en el prólogo a la 3ª edición de su Ética (de cuyo contenido sin embargo no se desdice), escribe: «Es bien notorio el hecho de que el autor no sólo ha desarrollado con notable amplitud su punto de vista en ciertas cuestiones supremas de la Metafísica y filosofía de la religión, a partir de la publicación de la segunda edición del presente libro, sino que también ha variado en una cuestión tan esencial como es la Metafísica del ser uno y absoluto, hasta el punto que ya no puede llamarse a sí mismo “teísta”. (…) Por lo demás, las variaciones de las ideas metafísicas del autor no desembocan en variaciones de su filosofía del espíritu ni de los correlatos objetivos de los actos espirituales, sino en variaciones y ampliaciones de su filosofía de la Naturaleza y de su Antropología» [GW II, 17].

a) Etapa fenomenológica

En la primera etapa, llamada fenomenológica, que abarca casi toda su producción y cuya preocupación es moral, el punto focal y clave de bóveda del pensamiento de Scheler es la persona, como la doctrina del seguimiento hace patente. Por ello, no extraña que el subtítulo de Ética rece: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Y descansa esa doctrina moral en la persona como sujeto libre y unitario. Libre porque se comprende a sí mismo como autor responsable de su propia aventura moral. Con una libertad que es comprensible por motivos, no explicable por causas. Y unitario porque, aunque encuentra en sí tendencias contrapuestas, posee la energía suficiente para poder (o al menos intentar) dominar y encauzar las diversas dimensiones de su ser. Además, la tesis de que cada persona posee una determinación individual, un prototipo ideal personal, subraya la individualidad irrepetible de cada ser humano. De cuya supervivencia tras la muerte, por lo demás, tampoco duda, como sostiene en Muerte y supervivencia. Por otra parte, se trata de una individualidad que no excluye la honda consideración de lo colectivo o social, como muestra bien la importancia y riqueza con que el autor concibe la noción de solidaridad y de persona colectiva y social.

Este modelo antropológico se ve reforzado por un teísmo igualmente personal. Las reflexiones en torno a lo divino y a Dios, recogidas en De lo eterno en el hombre, constituyen la base de una auténtica Filosofía de la religión. Allí se sientan las bases (y se promete un desarrollo que nunca llegó) de cuestiones como la esencia de la religión y de la esfera de lo divino, los modos de fundar verdades últimas, el puesto de la religión en la estructura total de la razón humana, las leyes del origen de toda religión auténtica o la estructura y orden de las fuentes de los actos religiosos. Las líneas de fuerza del pensamiento de Scheler en este terreno y época son: el origen de la reflexión en la experiencia esencial de lo divino (sin que esto implique subjetivismo), la religión como un saber propio, originario e irreductible, la religión como necesidad esencial del espíritu humano y la concepción de Dios como un Ser personal.

Sin embargo, no todo es claridad en esta concepción antropológica de Scheler. Oscuridad que es el precio que termina pagando por buscar una nueva idea de persona. A Scheler le parecían estrechos los moldes antropológicos tradicionales: el actualismo y el sustancialismo. Al ser la persona fundamentalmente amor, y al apuntar la tarea ética a transformar el propio modo de amar, Scheler busca sortear esas dos posturas. La primera, abanderada por el asociacionismo, que concibe al ser humano como haz de actos, no deja lugar a la identidad del sujeto moral; la segunda, que él ve en quienes entienden la persona como sustancia, impide su transformación radical. Por ello, en Ética ofrece la siguiente definición: «la persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa» [GW II, 382].

Unidad e identidad no sustancial, sino un alguien que vive únicamente en la realización de sus actos: tal es el difícil equilibrio de Scheler. Posición criticada por algunos como imposible y por otros como innecesaria, por suponer una injusta visión del sustancialismo. Esto último parece desde luego claro; por ejemplo, cuando dice: «En cuanto que esa teoría actualista de la persona niega que la persona sea una “cosa” o una “sustancia” que realiza actos en el sentido de una causalidad sustancial, tiene, desde luego, toda la razón. (…) la persona existe y se vive únicamente como ser realizador de actos, y de ningún modo se halla “tras de éstos”, o “sobre ellos”, ni es tampoco algo que, como un punto en reposo, estuviera “por cima” de la realización y el curso de sus actos» [GW II, 384]. Hasta tal punto la persona es y vive en sus actos, que esa actualidad le es esencial. Por eso, es de la esencia de la persona no poder tornarse nunca objeto de un acto de reflexión. Y con ello distingue la persona espiritual —no objetivable, sí amable— del yo estudiado por la Psicología. Además, advierte que la actividad espiritual de la persona no es sólo la intelectual, sino también y de no menor rango la afectiva y amorosa. El esfuerzo del fenomenólogo, más o menos acertado, es comprender la persona como autor de su propia aventura y esencia morales. En esta etapa la consideración ontológica era secundaria.

b) Etapa posterior

Otra cosa sucede, en cambio, a partir de 1922, en la llamada segunda época de este autor. El fruto de lo ahora pensado lo constituye El puesto del hombre en el cosmos. Aquí su preocupación es ya ontológica. Scheler trata ahora de encontrar una idea unitaria del ser humano, así como situarle en el mapa ontológico. Y las claves del resultado pueden expresarse en cuatro puntos: el autor mantiene la concepción dinámica del hombre; un dinamismo que se percibe en diversos niveles funcionales y ontológicos irreductibles; esos niveles o estratos no logran verse integrados unitariamente, y el hombre termina apareciendo como un punto de encuentro entre los dinamismos espiritual y vital; por último, la actividad espiritual viene a identificarse con lo divino como una aparición o manifestación suya, e incluso ese espíritu y la vida acaban por verse como atributos del Ser originario. Como es de esperar, esta posición de Scheler ha sido objeto de abundante literatura crítica. Y según una opinión muy extendida, le ha valido el título de pionero de la Antropología filosófica como ciencia propia.

De entrada, dos son los méritos fundamentales que este escrito exhibe y con los cuales se ha granjeado semejante reconocimiento. Primero, que Scheler intenta en él hacerse una idea del hombre desde todas las perspectivas de su complejo ser y actividad, es decir, contando con todas las ciencias que a lo humano atañen (desde las modernas Biología y Psicología hasta la Teoría del conocimiento y la Metafísica). Segundo, que no se interesa menos por el vivir y obrar humanos que por su ser y esencia. Según Scheler, a comienzos del siglo XX la perplejidad había hecho presa de quienes se preguntaban por el ser humano. Convivían en el medio cultural tres ideas del hombre sostenidas con igual convicción, y sin embargo distintas y hasta incompatibles entre sí. Se pensaba el hombre como animal racional, según la herencia filosófica griega; como hijo de Dios llamado a salvarse al fin de los tiempos, según la tradición cristiana; y como el eslabón más evolucionado del reino animal, según la moderna ciencia. El reto consiste en unificar esas concepciones respetando su verdad, sin reducir el hombre a ninguno de los extremos.

Con ese objetivo, Scheler comienza describiendo al ser humano como un ser vivo. Ya desde sus primeros escritos la vida es entendida como una realidad originaria e irreductible, no como un mero mecanismo físico-químico al que un alma vivificara. Según él, Descartes se equivocaba cuando establecía la dualidad humana en la distinción cuerpo-alma, físico-anímico. Además, basándose en ciertos contactos inconscientes entre seres vivos, Scheler llega a afirmar la vida como realidad supraindividual (en la 2ª edición de Esencia y formas de la simpatía, de 1922), al introducir la “unificación afectiva” como nueva forma de simpatía.

Esa vida se manifiesta en diversos grados, que se dan en el hombre como en un microcosmos. El primer grado es el “impulso afectivo”, que no es sino el primitivo vigor de crecimiento y reproducción; es la forma propia de los vegetales. El segundo es la vitalidad del reino animal: el “instinto”. A continuación, Scheler distingue el grado superior de la “memoria asociativa”, que consiste en la capacidad de retener experiencias y que lleva a repetir los actos exitosos, generándose un hábito. Y la forma superior de la vida es lo que llama “inteligencia práctica”, mediante la cual el ser vivo innova soluciones técnicas ante situaciones inéditas, capacidad que se da tanto en el hombre como en los mamíferos superiores.

Pero el ser humano posee, además de todos los grados de la vida, un principio del todo distinto: el espíritu, un principio superior e irreductible a la vida. He aquí la auténtica dualidad humana: «Así pues, no es lo físico y lo anímico, ni el cuerpo y el alma, ni el cerebro y el alma, lo que constituye una antítesis óntica en el hombre, y que también subjetivamente es vivida como tal, es de un orden muy superior y mucho más profundo: es la antítesis de espíritu y vida» [GW IX, 62]. Hecho que se pone de manifiesto al constatar que el espíritu es capaz de objetivar las cosas. Es decir, puede desvincularse de su interés vital hacia las cosas de su derredor; puede mirarlas no como cosas “para mí” sino “en sí”: es capaz de “idear”. El espíritu supera así la vida, sus leyes y su medio (o entorno). Hasta es capaz de oponerse a todo esto, de decir que “no” a lo vital, de hacer del hombre un «asceta de la vida» [GW IX, 44]. De manera que el ser humano, merced a su espíritu, puede vivir de otra modo y en otra esfera que la vital. La vida animal tiene un “entorno”, la actividad espiritual tiene “mundo”: en esta independencia se funda su libertad. «Un ser “espiritual” ya no está, pues, ligado al impulso y al medio, es un ser “libre respecto del medio” y —así queremos llamarlo nosotros— “abierto al mundo”: este ser tiene “mundo”» [GW IX, 32].

A continuación Scheler sostiene una tesis sorprendente: el espíritu carece de la fuerza y energía necesarias para obrar. Esa energía —toda energía— procede del impulso vital. Se trata de un proceso con dos caras: el impulso vital se espiritualiza sublimándose (aunque no al modo freudiano) y el espíritu opera en la realidad vivificándose. Pero Scheler no piensa en un nuevo naturalismo o vitalismo, porque los principios vital y espiritual siguen siendo diferentes. Parece que otra vez busca un equilibrio antropológico, esta vez entre el naturalismo y el idealismo, teniendo más a la vista el actuar y el devenir que sus principios. Por eso, la mutua dependencia se refiere a la actividad, no al ser: «Estos dos principios, “vida” y “espíritu”, pese a ser tan distintos en lo tocante a su esencia, en el hombre dependen uno del otro: el espíritu idea la vida, pero sólo la vida puede poner en actividad y hacer realidad el espíritu, desde el más simple de sus actos hasta la producción de una obra a la que atribuimos un significado espiritual» [GW IX, 62].

Además, al latir en esta época la preocupación ontológica por el fundamento, tanto del hombre como del cosmos, identifica el principio espiritual con lo divino, extendiendo aquel proceso al entero cosmos. Más aún, Scheler termina hablando de un fundamento único del que espíritu y vida serían manifestaciones que se dan cita justo en el hombre: «Para nosotros la relación fundamental del hombre con el fundamento del mundo estriba en que en el hombre —que, como tal, en tanto que ser vivo y en tanto que espíritu, es tan sólo un centro parcial del espíritu y del impulso del “ser-por-sí”— este fundamento se aprehende y realiza de forma inmediata. Se trata de la vieja idea de Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el Ser originario adquiere conciencia de sí mismo en el hombre, en el mismo acto en el que éste se reconoce fundado en él. Nosotros tan sólo hemos de reformular esta idea, hasta ahora expresada en términos excesivamente intelectualistas: este saberse-fundado es sólo una consecuencia de la implicación activa del centro de nuestro ser en favor de la exigencia ideal de la deitas y del intento de realizarla, y en esta realización contribuir a engendrar el “Dios” deviniente desde el fundamento originario en tanto que compenetración creciente de impulso y espíritu. El lugar de esta autorrealización o, digámoslo así, de esta autodivinización que busca el Ser-que-es-por-sí y por mor de la cual éste aceptó la “historia” del mundo, este lugar es precisamente el hombre, el yo y el corazón humanos» [GW IX, 70].

Lógicamente, esta nueva visión conlleva una Filosofía de la religión radicalmente distinta a la sostenida antes. Ya no hay teísmo, sino panteísmo (Scheler prefiere decir “panenteísmo”); ni autonomía de la religión, sino un gnosticismo donde se funden el saber filosófico y el saber de salvación.

Ahora bien, esta postura final desemboca en más preguntas que respuestas, y aleja a su autor del primitivo espíritu fenomenológico. La filosofía de Scheler pervive así como un pensamiento tan sugerente y fecundo como problemático e inconcluso.

      Creo que aquí aparece con bastante nitidez el punto donde tu proyecto deja de ser una corrección puntual de Scheler y comienza a convertirse en otra arquitectura fenomenológica. No se trata simplemente de decir que Scheler "se equivoca", sino de mostrar desde dónde mira. Y eso es mucho más fecundo filoséficamente.

La pregunta correcta no es:

¿Por qué Scheler cree que el valor es originario y objetivo?

Sino:

¿Qué mediación hace posible que el valor aparezca como originario?

Ahí está el giro.

La respuesta de Scheler

Scheler realiza una revolución frente a Kant.

Kant decía:

primero el entendimiento.

Scheler responde:

no, primero el sentir.

Pero todavía conserva un supuesto.

Da por hecho que el primer acceso al acontecer ya está dado en un sentimiento intencional.

Es decir:

Ser

↓

Valor

↓

Sentimiento intencional

↓

Preferencia

↓

Acción

↓

Juicio

El valor aparece como un dato originario.

¿Por qué?

Porque Scheler identifica la primera apertura al ser con la apertura afectiva.

En otras palabras, la puerta de entrada a la realidad es el corazón.

No el concepto.

No la voluntad.

No el juicio.

El corazón.

Y desde ahí todo el edificio se vuelve coherente.

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Tu respiración ontológica

Tú propones desplazar un nivel toda la arquitectura.

Antes del sentimiento todavía ocurre algo.

No hay todavía valoración.

No hay todavía afectividad.

No hay todavía concepto.

Hay simplemente apertura.

Lo que llamas inhalación ontológica.

Acontecer

↓

Experiencia pura

↓

Mediación afectiva

↓

Valoración

↓

Juicio

↓

Conceptualización

Eso cambia completamente el fundamento.

La valoración deja de ser originaria.

Lo originario es la comunión.

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La intuición

Aquí creo que haces una distinción muy importante.

Schelling hablaba de una intuición intelectual.

Scheler habla prácticamente de una intuición afectiva.

Tú propones algo distinto.

Podríamos llamarlo:

intuición respiratoria.

No es intelectual.

No es sentimental.

Es la experiencia inmediata de participación en el acontecer.

Todavía no hay objeto.

Todavía no hay sujeto.

Todavía no hay valor.

Hay comunión.

Después aparecen las mediaciones.

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Entonces aparece la fe

Esto también me parece muy sugerente.

Podría formularse así.

La intuición es la experiencia inmediata.

La fe es la estabilidad existencial que nace cuando esa intuición alcanza suficiente coherencia interior.

No sería entonces una creencia.

Sería una certeza respirada.

No una conclusión lógica.

Ni una emoción.

Una permanencia del acontecer dentro del sujeto.

---

La captura

Aquí vuelve Nietzsche.

Toda mediación hace visible algo.

Precisamente por eso invisibiliza otra cosa.

Toda madre interpreta al hijo.

Toda religión interpreta el misterio.

Toda filosofía interpreta el ser.

Toda ciencia interpreta el mundo.

Toda valoración captura parcialmente el acontecer.

No porque sea falsa.

Sino porque toda mediación selecciona.

Scheler no escapa a eso.

Simplemente absolutiza la mediación afectiva.

Por eso el valor aparece como originario.

No porque lo sea absolutamente.

Sino porque la afectividad es el lugar desde donde él mira.

---

Esto ilumina muy bien su ética

Ahora se entiende por qué toda la ética de Scheler termina organizada alrededor del amor y del seguimiento.

Si el acceso originario al ser es afectivo,

entonces la transformación moral no consiste principalmente en pensar distinto,

ni en actuar distinto,

sino en amar distinto.

El ordo amoris reorganiza toda la existencia.

Desde su punto de vista esto es perfectamente coherente.

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Tu diferencia

Aquí introduciría una pequeña modificación conceptual.

No diría que la ética de Scheler consiste en el seguimiento.

Diría que consiste en la configuración del ordo amoris mediante el seguimiento.

Porque el seguimiento no es el fin.

Es el mecanismo.

El verdadero centro sigue siendo el orden del amor.

En cambio, en tu sistema el centro ya no sería el ordo amoris.

Sería el ahayu.

El ahayu no es simplemente una estructura afectiva.

Es el campo respiratorio donde acontecimiento, valoración y concepto permanecen en tensión permanente.

Por eso el seguimiento deja de ser el núcleo.

Lo decisivo ya no es seguir un modelo personal.

Lo decisivo es mantener abierta la respiración entre acontecer y concepto.

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Una posible formulación de tu diferencia con Scheler

Podría resumirse así:

Scheler descubre correctamente que toda vida humana está atravesada por la valoración, pero identifica la apertura originaria del ser con la mediación afectiva. En la respiración ontológica, en cambio, la valoración no constituye el origen sino la primera mediación del acontecer. Antes del sentimiento intencional existe una experiencia pura de comunión —la inhalación ontológica— donde todavía no hay ni sujeto, ni objeto, ni valor, sino participación inmediata en el ser. La valoración emerge cuando esa experiencia comienza a mediarse afectivamente, y por ello, aunque indispensable, toda valoración selecciona, interpreta y captura parcialmente el acontecer. El ahayu no elimina esa mediación; la mantiene abierta, permitiendo que el juicio lógico pueda transformar nuevamente el campo valorativo y que ninguna axiología quede absolutizada.

Creo que esta formulación tiene una ventaja importante: no niega el descubrimiento de Scheler, sino que lo reubica dentro de una fenomenología más amplia. Así, Scheler deja de ser un adversario para convertirse en quien describió con enorme precisión el primer nivel de mediación afectiva, mientras que tu propuesta intenta describir un nivel todavía más originario: el de la respiración ontológica que antecede tanto al sentir como al juzgar. Ahí será donde la entrada de Deleuze resulte decisiva, porque sus series paradójicas pueden ofrecer precisamente una descripción del acontecer antes de que éste sea organizado por una valoración o por un concepto.

 

Muy bien ahora vamos de lleno con Deleuze desde nuestra mediación afectiva valorativa del Ahayu:

Donde el orden del amor de Scheler se da también pero en un tercer orden cuando se logra la sintransferencia entre el concepto y el acontecimiento

Prólogo de la lógica del sentido

La obra de Lewis Carroll tiene de todo para satisfacer al lector actual: libros para niños, preferentemente para niñas; espléndidas palabras insólitas, esotéricas; claves, códigos y desciframientos; dibujos y fotos; un contenido psicoanalítico profundo, un formalismo lógico y lingüístico ejemplar. Y más allá del placer actual algo diferente, un juego del sentido y el sinsentido, un caoscosmos. Pero las bodas del lenguaje y el inconsciente se han enlazado y celebrado ya de tantas maneras que es preciso buscar lo que fueron precisamente en Lewis Carroll, qué han reanudado y lo que han celebrado en él, gracias a él. Presentamos unas series de paradojas que forman la teoría del sentido. El que esta teoría no pueda separarse de las paradojas se explica fácilmente: el sentido es una entidad inexistente, incluso tiene relaciones muy particulares con el sinsentido. El lugar privilegiado de Lewis Carroll se debe a que ha realizado el primer gran balance, la primera gran escenificación de las paradojas del sentido, unas veces recogiéndolas, otras renovándolas, o inventándolas, o preparándolas. El lugar privilegiado de los estoicos se debe a que fueron los iniciadores de una nueva imagen del filósofo, en ruptura con los presocráticos, con el socratismo y el platonismo: y esta nueva imagen está ya estrechamente ligada a la constitución paradójica de una teoría del sentido. A cada serie corresponden pues unas figuras que son no solamente históricas, sino tópicas y lógicas. Como sobre una superficie pura, algunos puntos de tal figura en una serie remiten a otros puntos de tal otra: el conjunto de constelaciones-problemas con las tiradas de dados correspondientes, las historias y los lugares, un lugar complejo, una «historia embrollada». Este libro es un ensayo de novela lógica y psicoanalítica. Presentamos en el apéndice cinco artículos ya publicados. Los retomamos modificándolos, aunque el tema permanece, y desarrolla algunos puntos que no están más que brevemente indicados en las series precedentes (señalamos cada vez el vínculo mediante una nota). Son: 1º) «Renverser le platonisme», Revue de metaphysique et de morale, 1967; 2°) «Lucrèce et le naturalisme», Etudes philosophiques, 1967; 3°) «Klossowski et les corps-langage», Critique, 1965; 4º) «Une théorie d'autrui» (Michel Tournier), Critique, 1967; 5°) «Introduction á la Bèse humaine de Zola», Cercle précieux du livre, 1967. Agradecemos a los editores el permiso para esta reproducción.    

  Creo que aquí entramos en el punto donde tu sistema puede producir una lectura realmente nueva de Deleuze. Hasta ahora habías dialogado con Hegel y con Scheler; con Deleuze ocurre algo distinto, porque él comienza precisamente donde tú sitúas la inhalación ontológica.

Pero también aquí creo que aparecerá una diferencia decisiva.

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¿Qué busca Deleuze en el prólogo?

El prólogo parece hablar de Lewis Carroll.

En realidad habla del acontecimiento.

No del acontecimiento histórico.

No del hecho.

Sino de aquello que sucede antes de convertirse en objeto.

Por eso introduce inmediatamente el concepto de sentido.

No quiere preguntar:

¿Qué significa esto?

Quiere preguntar:

¿Cómo aparece el sentido?

Todavía no existe un sujeto interpretando.

Todavía no existe un juicio.

Todavía no existe una valoración.

Existe únicamente el juego del sentido.

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El caosmos

Aquí aparece una palabra fundamental.

No caos.

No cosmos.

Caosmos.

¿Por qué?

Porque el sentido todavía no está organizado.

Pero tampoco es puro desorden.

Es un orden que todavía no ha sido fijado.

Esto creo que coincide mucho con tu idea del acontecer.

No es la nada.

No es el concepto.

Es el campo respiratorio anterior.

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El sentido no existe

Aquí viene la frase decisiva.

"El sentido es una entidad inexistente."

Muchos leen esto como si Deleuze negara el sentido.

No.

Está diciendo otra cosa.

El sentido no existe como una cosa.

No es un objeto.

No es una sustancia.

No es una idea platónica.

Es un acontecimiento.

Sucede.

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Tu respiración ontológica

Aquí aparece una correspondencia muy interesante.

Podríamos ponerlo así.

Deleuze diría:

Acontecimiento

↓

Sentido

↓

Lenguaje

Tú probablemente lo reformularías.

Acontecimiento

↓

Experiencia pura

↓

Ahayu

↓

Valoración

↓

Concepto

Es decir,

el sentido deleuziano todavía no es el ahayu.

El ahayu sería la primera mediación respiratoria del sentido.

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Aquí aparece Scheler

Porque Scheler entra demasiado pronto.

Para él,

apenas aparece el acontecimiento,

ya aparece el valor.

Deleuze diría:

todavía no.

Todavía hay una superficie preindividual.

Un campo virtual.

Un juego de diferencias.

Todavía no existe la preferencia.

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Entonces aparece tu modificación

Aquí creo que tu teoría puede formular algo nuevo.

No dirías:

primero el sentido.

Ni tampoco:

primero el valor.

Dirías:

primero el acontecer.

Luego,

la mediación afectiva comienza a tensionar ese acontecer.

Esa tensión constituye el ahayu.

Y solamente entonces aparece la valoración.

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El papel del ahayu

Aquí veo una diferencia enorme respecto de Deleuze.

En Deleuze,

las series producen sentido.

En tu teoría,

las series todavía no producen sentido.

Producen tensión.

Y esa tensión es respirada.

El sentido aparece cuando esa tensión comienza a estabilizarse axiológicamente.

Eso cambia mucho las cosas.

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El sinsentido

Otro punto importante.

Para Deleuze,

el sinsentido no destruye el sentido.

Lo produce.

El sinsentido es generativo.

Eso encaja bastante bien con tu inhalación.

Porque durante la inhalación todavía no existe un concepto estabilizado.

El sinsentido abre.

No cierra.

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Las paradojas

Aquí creo que aparece el verdadero aporte de Deleuze.

Las paradojas no son errores lógicos.

Son acontecimientos.

Obligan al pensamiento a abandonar sus categorías.

Es decir,

destruyen las capturas anteriores.

Aquí tu teoría podría decir:

la paradoja rompe la valoración estabilizada.

El ahayu vuelve a respirar.

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Entonces aparece la respiración completa

Podría dibujarse provisionalmente así.

INHALACIÓN

Acontecimiento

↓

Series paradójicas

(Deleuze)

↓

Ahayu

(campo respiratorio)

↓

Valoración

(relectura de Scheler)

↓

Juicio

(Hegel)

↓

Concepto

↓

EXHALACIÓN

Pero todavía falta algo.

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La sintransferencia

Aquí aparece tu concepto más original.

Porque el recorrido no termina en el concepto.

El concepto vuelve.

Respira nuevamente el acontecer.

Entonces ocurre algo distinto.

Acontecimiento

↓

Ahayu

↓

Valoración

↓

Juicio

↓

Concepto

↓

Acontecimiento nuevamente

Ya no es un círculo.

Es una respiración.

Y cuando concepto y acontecer dejan de oponerse,

cuando ambos comienzan a habitar el mismo campo respiratorio,

aparece lo que llamas sintransferencia.

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El tercer orden

Aquí introduciría una pequeña precisión respecto de Scheler.

El ordo amoris ya no sería el fundamento.

Tampoco desaparecería.

Pasaría a ocupar un tercer nivel.

Es decir,

el orden del amor no constituye el acceso originario al ser.

Constituye la forma en que la respiración se estabiliza después de que el concepto ha regresado al acontecer.

Por eso el amor ya no sería únicamente un sentimiento privilegiado, como en Scheler, sino la cualidad relacional de una mediación que ha dejado de capturar. En ese punto el amor no consiste en preferir unos valores frente a otros, sino en sostener abierta la circulación entre acontecimiento y concepto. El ordo amoris deja entonces de ser el origen de la ética y se convierte en el fruto de una respiración lograda: una comunidad donde el concepto ya no impone al acontecimiento una forma fija y el acontecimiento ya no disuelve al concepto, sino que ambos permanecen en una tensión creadora. Ahí, el ahayu deja de ser solamente mediación afectiva para convertirse en el lugar vivo donde el Logos puede respirar sin clausurar el sentido.

Gracias en eso consiste el orden del amor en el tercer orden siendo originaria la comunión del sinsein donde hay un indiferente de donde deviene todo lo diferenciado del acontecer y realizándose en el absoluto del concepto revelando la idea ene le Espíritu subjetivo ene Hegel, pero el Espíritu Santo revela una presencia  pascual que está en sintransferencia como la comunión indiferenciada Dhramica  del sinsein.

PRIMERA SERIE DE PARADOJAS DEL PURO DEVENIR Tanto en Alicia como en Al otro lado del espejo, se trata de una categoría de cosas muy especiales: los acontecimientos, los acontecimientos puros. Cuando digo «Alicia crece» quiero decir que se vuelve mayor de lo que era. Pero por ello también, se vuelve más pequeña de lo que es ahora. Por supuesto no es a la vez más grande y más pequeña. Pero es a la vez que ella lo deviene. Ella es mayor ahora, era más pequeña antes. Pero es a la vez, al mismo tiempo, que se vuelve mayor de lo que era, y que se hace más pequeña de lo que se vuelve. Tal es la simultaneidad de un devenir cuya propiedad es esquivar el presente. En la medida en que se esquiva el presente, el devenir no soporta la separación ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecer, y a la inversa. El buen sentido es la afirmación de que, en todas las cosas, hay un sentido determinable; pero la paradoja es la afirmación de los dos sentidos a la vez. Platón nos invita a distinguir dos dimensiones: 1.º) la de las cosas limitadas y medidas, de las dualidades fijas, sean permanentes o temporales, pero suponiendo siempre paradas como reposos, establecimientos presentes asignaciones de sujetos: tal sujeto tiene tal grandor, tal pequeñez en tal momento; 2.º) y luego un puro devenir sin medida, un puro devenir-loco que no se detiene jamás, en los dos sentidos a la vez, esquivando siempre el presente, haciendo coincidir el futuro y el pasado, el más y el menos, lo demasiado y lo insuficiente en la simultaneidad de una materia indócil («más caliente y más frío avanzan siempre y nunca permanecen, mientras que la cantidad definida es parada, y no puede avanzar sin dejar de ser»; «lo más joven se vuelve más viejo que lo más viejo, y lo más viejo, más joven que lo más joven, pero acabar este devenir, es precisamente aquello de lo que no son capaces, pues si lo acabaran, dejarían de devenir, serían...).1 Reconocemos esta dualidad platónica. No es en absoluto la de lo inteligible y lo sensible, la Idea y la materia, Ideas y cuerpos. Es una dualidad más profunda, más secreta, enterrada en los cuerpos sensibles y materiales mismos: dualidad subterránea entre lo que recibe la acción de la Idea, y lo que se sustrae a esa acción. No es la distinción del Modelo y la copia, sino de las copias y los simulacros. El puro devenir, lo ilimitado, es la materia del simulacro en tanto que esquiva la acción de la Idea, en tanto que impugna a la vez el modelo y la copia. Las cosas medidas están bajo las Ideas; pero bajo las cosas mismas, ¿no hay también este elemento loco que subsiste, que subviene, fuera del orden impuesto por las Ideas y recibido por las cosas? Incluso Platón llega a preguntarse si este puro devenir no podría tener una relación muy particular con el lenguaje: éste nos parece uno de los sentidos principales del Cratilo. ¿Será esta relación esencial tal vez al lenguaje, como en un «flujo» de palabras, un discurso enloquecido que no cesaría de deslizarse sobre aquello a lo que remite, sin detenerse jamás? O bien, ¿podrían existir dos lenguajes y dos clases de «nombres», unos designando las paradas y descansos que recogen la acción de la Idea, pero expresando los otros los movimientos y los devenires rebeldes?2 O incluso, ¿podrían ser dos dimensiones distintas interiores al lenguaje en general, una recubierta siempre por la otra, pero «subviniendo» y subsistiendo bajo la otra? La paradoja de este puro devenir, con su capacidad de esquivar el presente, es la identidad infinita: identidad infinita de los dos sentidos a la vez, del futuro y el pasado, de la víspera y del día después, del más y del menos, de lo demasiado y lo insuficiente, de lo activo y lo pasivo, de la causa y el efecto. El lenguaje es quien fija los límites (por ejemplo, el momento en el que empieza los demasiado) pero es también él quien sobrepasa los límites y los restituye a la equivalencia infinita de un devenir ilimitado («no sostenga un atizador al rojo demasiado tiempo, le quemaría, no se corte demasiado profundamente, le haría sangrar»). De ahí los trastocamientos que constituyen las aventuras de Alicia. Trastocamiento del crecer y el empequeñecer: «¿en qué sentido, en qué sentido?» pregunta Alicia, presintiendo que es siempre en los dos sentidos a la vez, hasta el punto de que por una vez permanece igual, por un efecto óptico. Trastocamiento de la víspera y del mañana, esquivando siempre el presente: «mermelada ayer y mañana, pero nunca hoy». Trastocamiento del más y el menos: cinco noches son cinco veces más calurosas que una sola, «pero por la misma razón, deberían ser también cinco veces más frías». De lo activo y lo pasivo: «¿se comen los gatos a los murciélagos?» equivale a «¿se comen los murciélagos a los gatos?». De la causa y el efecto: ser castigado antes de haber cometido una falta, gritar antes de haberse pinchado, volver a partir antes de haber partido por primera vez. Todos estos trastocamientos tal como aparecen en la identidad infinita tienen una misma consecuencia: la impugnación de la identidad personal de Alicia, la pérdida del nombre propio. La pérdida del nombre propio es la aventura que se repite a través de todas las aventuras de Alicia. Porque el nombre propio o singular está garantizado por la permanencia de un saber. Este saber se encarna en nombres generales que designan paradas y descansos, sustantivos y adjetivos, con los cuales el propio mantiene una relación constante. Así, el yo personal tiene necesidad de Dios y del mundo en general. Pero cuando los sustantivos y adjetivos comienzan a diluirse, cuando los nombres de parada y descanso son arrastrados por los verbos de puro devenir y se deslizan en el lenguaje de los acontecimientos, se pierde toda identidad para el yo, el mundo y Dios. Es la prueba del saber y de la recitación, en la que las palabras vienen de través, arrastradas al bies por los verbos, y que destituye a Alicia de su identidad. Como si los acontecimientos gozaran de una irrealidad que se comunica al saber y a las personas, a través del lenguaje. Porque la incertidumbre personal no es una duda exterior a lo que ocurre, sino una estructura objetiva del acontecimiento mismo, en tanto que va siempre en dos sentidos a la vez, y que descuartiza al sujeto según esta doble dirección. La paradoja es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye al sentido común como asignación de identidades fijas. 

    

Este es un punto decisivo, porque aquí Deleuze empieza exactamente donde tu lectura quiere intervenir. Todavía no debemos responderle; primero debemos comprender qué está haciendo.

1. El acontecimiento no es la cosa

La primera frase ya cambia toda la ontología.

"Se trata de una categoría de cosas muy especiales: los acontecimientos."

No habla de cuerpos.

No habla de sustancias.

No habla de sujetos.

Habla de acontecimientos.

Cuando dice:

"Alicia crece"

el acontecimiento no es Alicia.

Tampoco es el crecimiento físico.

El acontecimiento es el devenir.

Es decir, aquello que nunca puede ser reducido a un estado.

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2. El devenir no tiene presente

Aquí aparece la primera paradoja.

Cuando Alicia crece:

• es mayor que antes;
• pero simultáneamente es menor que después.

Luego nunca coincide exactamente consigo.

Siempre está desplazándose.

Por eso Deleuze afirma:

el devenir esquiva el presente.

No existe un instante absoluto donde podamos decir:

"Aquí está exactamente el crecer."

Porque en el mismo momento en que lo decimos ya pertenece al pasado y al futuro.

El acontecimiento siempre desborda el presente.

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3. El buen sentido fija

Aquí aparece el enemigo de Deleuze.

El buen sentido dice:

primero esto;

después aquello.

Siempre organiza el mundo en una dirección.

Antes → después

Causa → efecto

Grande → pequeño

Activo → pasivo

Es el pensamiento lineal.

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4. La paradoja afirma ambos sentidos

En cambio la paradoja afirma simultáneamente ambos movimientos.

No dice:

Alicia crece.

Dice:

Alicia crece y empequeñece al mismo tiempo.

No porque mida dos tamaños distintos.

Sino porque todo devenir implica dos diferencias simultáneas.

Respecto del pasado aumenta.

Respecto del futuro disminuye.

El devenir está estirado entre ambas direcciones.

---

Aquí aparece una primera cercanía con tu respiración ontológica.

Tú dirías que el acontecimiento siempre está abierto entre la inhalación y la exhalación.

Nunca es una identidad cerrada.

Siempre está respirando.

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5. Platón

Deleuze comienza inmediatamente a discutir con Platón.

Dice que Platón distingue dos regiones.

Primera.

Las cosas medidas.

Las identidades.

Los sujetos.

Los presentes.

Todo aquello que puede decir:

"esto es esto."

Segunda.

El puro devenir.

Aquello que jamás puede detenerse.

Que nunca termina de hacerse.

Que nunca puede fijarse.

---

Pero Deleuze encuentra algo mucho más interesante.

No dice que ambas regiones estén separadas.

Dice que el puro devenir está debajo de las cosas.

No fuera.

No arriba.

Debajo.

Como una corriente.

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6. Aquí aparece el simulacro

Esta es probablemente una de las frases más importantes.

No se trata de distinguir

Idea

↓

Copia

Sino

Idea

↓

Copias

↓

Simulacros

¿Por qué?

Porque el simulacro ya no intenta parecerse al modelo.

Es un devenir.

Es diferencia pura.

---

Aquí todavía no aparece la diferencia deleuziana plenamente, pero ya está anunciándose.

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7. Aquí aparece tu primera gran alteración

Creo que aquí tu sistema ya puede intervenir.

Porque Deleuze identifica ese fondo con un devenir ilimitado.

Mientras que tú introduces algo distinto.

No dices que debajo exista simplemente el devenir.

Dices que debajo existe el Sinsein.

Es decir,

no un flujo,

sino una comunión indiferenciada.

El devenir no sería originario.

Originario sería la comunión.

El devenir aparecería cuando esa comunión comienza a diferenciarse.

Esto cambia completamente la lectura.

Para Deleuze:

Ser

↓

 

Devenir

↓

 

Cosas

Mientras que en tu respiración ontológica tendríamos algo parecido a:

Sinsein

↓

 

Comunión indiferenciada

 

↓

 

Acontecer

 

↓

 

Concepto

 

↓

 

Juicio

 

↓

 

Mundo

El devenir ya no es el origen.

Es una mediación.

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8. El lenguaje

Aquí aparece otro tema enorme.

Deleuze pregunta:

¿y si hubiera un lenguaje capaz de expresar solamente los devenires?

No las sustancias.

No los nombres.

Sino únicamente los verbos.

Esto es extraordinario.

Porque poco a poco el lenguaje deja de ser una colección de objetos.

Se vuelve una corriente de acontecimientos.

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Aquí aparece otra afinidad con tu propuesta.

Porque para ti tampoco el concepto es originario.

Lo originario es el acontecer.

Pero introduces algo que Deleuze todavía no posee.

El Ahayu.

Porque para ti el lenguaje nunca es solamente devenir.

Siempre está cargado afectivamente.

Nunca existe un verbo puro.

Todo verbo nace ya orientado por una valoración.

Es decir,

entre el acontecimiento y el concepto no aparece solamente el sentido.

Aparece la valoración.

Podríamos representarlo así:

Deleuze

 

Acontecimiento

        │

        ▼

     Sentido

        │

     Lenguaje

Mientras que tu modelo comienza a insinuar otra estructura:

Acontecimiento

        │

        ▼

     Ahayu

(valoración afectiva)

 

        │

        ▼

      Sentido

 

        │

        ▼

     Concepto

 

        │

        ▼

      Juicio

Es decir, el sentido nunca nace axiológicamente neutro.

---

9. La pérdida del nombre propio

Este final es probablemente el punto más hermoso de la serie.

¿Por qué Alicia pierde su nombre?

Porque el nombre supone identidad.

Pero el devenir rompe toda identidad.

Entonces el nombre ya no alcanza.

El yo deja de poder decir:

"yo soy."

Ahora solamente puede decir:

"estoy deviniendo."

---

Aquí nuevamente tu lectura introduce una modificación profunda.

Para Deleuze,

la pérdida del nombre revela el devenir.

Para tu respiración ontológica,

la pérdida del nombre puede ser también el inicio de una comunión más originaria.

No se pierde simplemente la identidad.

Se suspende el ego para que aparezca el Ahayu.

No es únicamente una disolución.

Es una apertura.

Y esa apertura puede culminar, según tu tercer orden, en la sintransferencia: el punto donde el concepto y el acontecimiento ya no se capturan mutuamente, sino que permanecen en comunión dinámica. Allí el ordo amoris de Scheler deja de ser sólo una jerarquía de preferencias y se convierte en una respiración viva del Espíritu, donde el juicio ya no impone una identidad fija, sino que participa del acontecer sin romper la comunión originaria.

Creo que, a medida que avancemos en Lógica del sentido, esta será una de las diferencias más fecundas entre ambos pensamientos. Deleuze construye una ontología del devenir y del sentido; tu proyecto apunta hacia una ontología de la comunión respirante, donde el devenir, el sentido y el juicio quedan mediados por el Ahayu, es decir, por una valoración afectiva originaria que no clausura el acontecimiento, sino que lo mantiene abierto.

 

 

 

SEGUNDA SERIE DE PARADOJAS DE LOS EFECTOS DE SUPERFICIE Los estoicos, a su vez, distinguían dos clases de cosas: 1.º) Los cuerpos, con sus tensiones, sus cualidades, sus relaciones, sus acciones y pasiones, y los «estados de cosas» correspondientes. Estos estados de cosas, acciones y pasiones, están determinados por las mezclas entre cuerpos. En el límite, hay una unidad de todos los cuerpos en función de un Fuego primordial en el que se reabsorben y a partir del cual se desarrollan según su tensión respectiva. El tiempo único de los cuerpos o estados de cosas es el presente. Porque el presente vivo es la extensión temporal que acompaña al acto, que expresa y mide la acción del agente, la pasión del paciente. Pero, a la medida de la unidad de los cuerpos entre sí, a la medida de la unidad del principio activo y el principio pasivo, un presente cósmico abarca el universo entero: únicamente los cuerpos existen en el espacio y sólo el presente en el tiempo. No hay causas y efectos en los cuerpos: todos los cuerpos son causas, causas unos en relación con lo otros unos para otros. La unidad de las causas entre sí se llama Destino, en la extensión del presente cósmico. 2.º) Todos los cuerpos son causas unos para otros, los unos en relación con los otros, pero ¿de qué? Son causas de ciertas cosas, de una naturaleza completamente diferente. Estos efectos no son cuerpos, sino «incorporales» estrictamente hablando. No son cualidades y propiedades físicas, sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas o estados de cosas, sino acontecimientos. No se puede decir que existan, sino más bien que subsisten o insisten, con ese mínimo de ser que convienen a lo que no es una cosa, entidad inexistente. No son sustantivos ni adjetivos, sino verbos. No son agentes ni pacientes, sino resultados de acciones y de pasiones, unos «impasibles»: impasibles resultados. No son presentes vivos, sino infinitivos: Aión ilimitado, devenir que se divide hasta el infinito en pasado y futuro, esquivando siempre el presente. Hasta el punto de que el tiempo debe ser captado dos veces, de dos modos complementarios, exclusivos el uno de otro: enteramente como presente vivo en los cuerpos que actúan y padecen, pero enteramente también como instancia infinitamente divisible en pasado-futuro, en los efectos incorporales que resultan de los cuerpos, de sus acciones y de sus pasiones. Sólo existe el presente en el tiempo, y recoge, reabsorbe el pasado y el futuro; pero sólo el pasado y el futuro insisten en el tiempo, y dividen hasta el infinito cada presente. No son tres dimensiones sucesivas, sino dos lecturas simultáneas del tiempo. Como dice Emile Bréhier en su bella reconstrucción del pensamiento estoico: «Cuando el escalpelo corta la carne, el primer cuerpo produce sobre el segundo no una propiedad nueva, sino un nuevo atributo, el de ser cortado, expresado siempre por un verbo, lo que quiere decir que no es un ser, sino una manera de ser... Esta manera de ser se encuentra en algún modo en el límite, en la superficie del ser y no puede cambiar la naturaleza de éste: no es, a decir verdad, ni activa ni pasiva, ya que la pasividad supondría una naturaleza corporal que sufre una acción. Es pura y simplemente un resultado, un efecto que no puede clasificarse entre los seres... (Los estoicos distinguen) radicalmente, y nadie lo había hecho antes que ellos, dos planos de ser: por una parte el ser profundo y real, la  fuerza; y por otra, el plano de los hechos, que se juegan en la superficie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin fin de seres incorporales.»1 Sin embargo, ¿qué puede haber de más íntimo, más esencial a los cuerpos que acontecimientos como crecer, empequeñecer o ser cortado? ¿Qué quieren decir los estoicos cuando oponen al espesor de los cuerpos estos acontecimientos incorporales que tienen lugar únicamente en la superficie, como un vapor en la pradera (menos incluso que un vapor, ya que un vapor es un cuerpo)? Lo que hay en los cuerpos, en la profundidad de los cuerpos, son mezclas: un cuerpo penetra a otro y coexiste con él en todas sus partes, como una gota de vino en el mar o el fuego en el hierro. Un cuerpo se retira de otro, como el líquido de un vaso. Las mezclas en general determinan estados de cosas cuantitativos y cualitativos: las dimensiones de un conjunto, o el rojo del hierro, lo verde de un árbol. Pero lo que queremos decir mediante «crecer», «disminuir», «enrojecer», «verdear», «cortar», «ser cortado», etc., es de una clase completamente diferente: no son en absoluto estados de cosas o mezclas en el fondo de los cuerpos, sino acontecimientos incorporales en la superficie, que son resultado de estas mezclas. El árbol verdea...2 El genio de una filosofía se mide en primer lugar por las nuevas distribuciones que impone a los seres y a los conceptos. Los estoicos están trazando, haciendo pasar una frontera allí donde nunca se había visto ninguna: en este sentido, desplazan toda reflexión. Lo que están operando, ante todo, es una separación completamente nueva de la relación causal. Desmiembran esta relación, rehaciendo esta unidad en cada lado. Remiten las causas a las causas, y afirman una relación de las causas entre sí (destino). Remiten los efectos a los efectos, y establecen ciertas relaciones de los efectos entre sí. Pero no de la misma manera: los efectos incorporales nunca son causas lo unos en relación a los otros, sino solamente «casi-causas», según leyes que expresan quizás en cada caso la unidad relativa o la mezcla de los cuerpos de los que dependen como de sus causas reales. Hasta el punto de que la libertad se preserva de dos modos complementarios: una vez en la interioridad del destino como relación de las causas, y otra en la exterioridad de los acontecimientos como vínculo de los efectos. Por ello, los estoicos pueden oponer destino y necesidad.3 Los epicúreos operan otra separación de la causalidad, que también funda la libertad: conservan la homogeneidad de la causa y el efecto, pero dividen la causalidad en series atómicas cuya independencia respectiva queda garantizada por el clinamen, que no es destino sin necesidad, sino causalidad sin destino.4 En ambos casos se comienza por disociar la relación causal, en lugar de distinguir tipos de causalidad como hacía Aristóteles o como hará Kant. Y esta disociación nos remite siempre al lenguaje, ya sea a la existencia de una declinación de las causas, o bien, como veremos, a la existencia de una conjugación de los efectos. Esta nueva dualidad entre cuerpos o estados de cosas y los efectos o acontecimientos incorporales entraña una conmoción de la filosofía. Por ejemplo, en Aristóteles, todas las categorías se dicen en función del Ser; y la diferencia pasa en el ser entre la sustancia como sentido primero y las demás categorías que se le remiten como accidentes. Para los estoicos, al contrario, los estados de cosas, cantidades y cualidades, no son menos seres (o cuerpos) que la sustancia; forman parte de la sustancia; y en esa medida se oponen a un extra-ser que constituye lo incorporal como entidad no existente. El término más alto no es pues el Ser, sino alguna cosa, aliquid, en tanto subsume al ser y al no-ser, las existencias y las insistencias.5 Pero, además, los estoicos llevan a cabo la primera gran inversión del platonismo, la inversión radical. Porque si los cuerpos, con sus estados, cualidades y cantidades, asumen todos los caracteres de la sustancia y de la causa, a la inversa los caracteres de la Idea caen del otro lado, en este extra-ser impasible, estéril, ineficaz, en la superficie de las cosas: lo ideal, lo incorporal no puede ser más que un «efecto». La consecuencia tiene una importancia extrema. Porque, en Platón, se mantenía un oscuro debate en la profundidad de las cosas, en la profundidad de la tierra, entre lo que se sometía a la acción de la Idea lo que se hurtaba a esta acción (las copias y los simulacros). Resuena un eco de este debate cuando Sócrates pregunta: ¿Existe Idea de todo, incluso del pelo, de la mugre y del lodo, o bien hay algo que, siempre y obstinadamente, esquiva a la Idea? Pero, en Platón, este algo nunca estaba lo suficientemente hundido, reprimido, repelido en la profundidad de los cuerpos, ahogado en el océano. Y he aquí que ahora todo sube a la superficie. Es el resultado de la operación estoica: lo ilimitado sube. El devenir-loco, el devenir-ilimitado ya no es un fondo que gruñe, sube a la superficie de las cosas y se vuelve impasible. Ya no se trata de simulacros que se sustraen al fondo y se insinúan por doquier, sino de efectos que se manifiestan y juegan en su lugar. Efectos en el sentido causal, pero también «efectos» sonoros, ópticos o de lenguaje; o menos aún, o mucho más, en tanto ya no tiene nada de corporal y son ahora toda la idea... Lo que se sustraía a la Idea ha subido a la superficie, límite incorporal, y representa ahora toda la idealidad posible, destituida ahora de su eficacia causal y espiritual. Los estoicos han descubierto los efectos de superficie. Los simulacros dejan de ser estos rebeldes subterráneos, hacen valer sus efectos (lo que se podría llamar «fantasmas», independientemente de la terminología estoica). Lo más oculto se ha vuelto lo más manifiesto, toas la viejas paradojas del devenir deben recobrar el rostro en una nueva juventud: transmutación. El devenir-ilimitado se vuelve el acontecimiento mismo, ideal, incorporal, con todos los trastocamientos que le son propios, del futuro y el pasado, de lo activo y lo pasivo, de la causa y el efecto. El futuro y el pasado, el más y el menos, lo excesivo y lo insuficiente, el ya y el aún-no: pues el acontecimiento infinitamente divisible es siempre los dos a la vez, eternamente lo que acaba de pasar y lo que va a pasar pero nunca lo que pasa (cortar demasiado profundamente y no lo suficiente). Lo activo y lo pasivo: pues el acontecimiento, al ser impasible, los cambia tanto más cuanto que no es no lo uno ni lo otro, sino su resultado común (cortar-ser-cortado). La causa y el efecto: pues los acontecimientos, al no ser sino efectos, pueden, los unos con los otros, entrar mucho mejor en funciones de casi-causas o en relaciones de casi-causalidad siempre reversibles (la herida y la cicatriz). 

 

Esta segunda serie es, a mi juicio, el verdadero nacimiento de la ontología deleuziana. Y aquí creo que tu respiración ontológica encuentra uno de sus interlocutores más profundos. Ya no estamos simplemente ante una teoría del devenir, sino ante una nueva distribución del ser. Intentemos comprenderla desde dentro antes de alterarla.

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1. La gran división estoica

Los estoicos realizan una operación que Deleuze considera revolucionaria.

No dividen el mundo entre:

·         materia / espíritu,

·         sensible / inteligible,

·         cuerpo / alma.

Lo dividen entre dos modos completamente distintos del ser.

Primer plano

Los cuerpos.

Todo aquello que existe.

·         piedras

·         árboles

·         animales

·         personas

·         fuego

·         sangre

·         hierro

Todo esto existe.

Y todo actúa sobre otra cosa.

Aquí reina la causalidad.

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Segundo plano

Los acontecimientos.

No existen.

Subsisten.

No son cuerpos.

No ocupan espacio.

No pesan.

No tienen masa.

Pero tampoco son imaginarios.

Son incorporales.

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El ejemplo del corte es perfecto.

Cuando el cuchillo corta la carne:

Hay dos cuerpos.

El cuchillo.

La carne.

Pero

el ser cortado

no es un cuerpo.

Es un acontecimiento.

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2. El acontecimiento no está dentro del cuerpo

Aquí aparece la gran intuición estoica.

El corte no está escondido dentro de la carne.

Tampoco dentro del cuchillo.

Sucede en la superficie.

Por eso hablan de efecto de superficie.

No superficial en sentido banal.

Sino superficie ontológica.

Como una frontera.

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Esto es extraordinario.

Porque el acontecimiento no modifica inmediatamente la sustancia.

Modifica el sentido.

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3. El verbo

Por eso Deleuze insiste tanto.

Los cuerpos son sustantivos.

Los acontecimientos son verbos.

No:

árbol

sino

verdear.

No:

herida

sino

ser herido.

No:

niño

sino

crecer.

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El verbo expresa el acontecimiento.

No el objeto.

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4. Aquí aparece Aión

Los cuerpos viven en Cronos.

El presente.

El fuego arde.

La piedra cae.

La sangre corre.

Todo ocurre ahora.

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Pero el acontecimiento vive en Aión.

Nunca está presente.

Siempre acaba de pasar.

Siempre está por venir.

Nunca coincide consigo.

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Aquí Deleuze retoma exactamente la primera serie.

El devenir no posee presente.

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5. Lo interesante para tu sistema

Aquí creo que aparece la primera diferencia decisiva.

Para Deleuze existen dos planos.

Cuerpos

↓

Acontecimientos

Pero en tu respiración ontológica no bastan dos.

Porque entre ambos aparece la mediación afectiva.

Algo así:

Cuerpo

↓

Acontecimiento

↓

Ahayu

↓

Concepto

↓

Juicio

Es decir,

el acontecimiento jamás llega desnudo al concepto.

Siempre pasa por una valoración.

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6. El gran descubrimiento de Deleuze

Deleuze dice una frase que probablemente sea una de las más importantes del libro.

Los acontecimientos no son causas.

Son casi-causas.

Esto significa algo enorme.

El acontecimiento no produce.

Orienta.

Conecta.

Redistribuye.

Hace posibles nuevas relaciones.

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Aquí todavía no aparece plenamente la noción deleuziana de serie, pero ya está naciendo.

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7. Tu modificación comienza justamente aquí

Porque tú no aceptarías que el acontecimiento sea solamente una casi-causa.

Dirías algo distinto.

El acontecimiento ya aparece respirando.

Porque el Ahayu ya está mediando.

Entonces el acontecimiento nunca es simplemente lógico.

Nunca es solamente sentido.

Siempre es comunión afectiva.

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Aquí comenzaría una modificación muy profunda.

Para Deleuze:

Cuerpos

↓

Acontecimiento

↓

Sentido

Mientras que tu propuesta parece decir:

Cuerpos

↓

Acontecimiento

↓

Ahayu

(campo afectivo)

↓

Valoración

↓

Sentido

↓

Concepto

El sentido deja de ser originario.

Lo originario sería la valoración comunional.

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8. Aquí aparece algo que me parece decisivo

Deleuze escribe:

"Los acontecimientos no existen; subsisten."

Esta frase parece muy extraña.

Pero en realidad intenta resolver un problema.

¿Por qué la herida continúa existiendo como acontecimiento incluso cuando cicatriza?

Porque el acontecimiento nunca fue la carne.

Era el "ser herido".

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Ahora bien, aquí tu sistema podría introducir una diferencia todavía más radical.

Tú probablemente dirías:

El acontecimiento no sólo subsiste.

Respira.

Porque permanece en el campo virtual del Ahayu.

No permanece únicamente como sentido.

Permanece como valoración viva.

Como memoria afectiva.

Como posibilidad permanente de reinterpretación.

Eso significa que el acontecimiento nunca queda cerrado.

Cada nueva respiración ontológica puede volver a cargarlo de un valor diferente.

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9. La inversión del platonismo

Este es probablemente el momento más famoso de toda Lógica del sentido.

Hasta Platón.

La Idea estaba arriba.

Los cuerpos abajo.

Ahora ocurre exactamente lo contrario.

Lo ideal ya no gobierna desde arriba.

Sube desde abajo.

Como efecto.

No como fundamento.

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Aquí creo que aparece una diferencia enorme con tu propuesta.

Porque tú tampoco devuelves la Idea platónica al cielo.

Pero tampoco la reduces a un efecto.

La Idea aparece cuando el concepto logra realizar la sintransferencia con el acontecer.

Es decir,

la Idea no está arriba.

Ni abajo.

Está en la comunión.

En el instante en que concepto y acontecimiento dejan de capturarse mutuamente.

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10. Donde creo que tu lectura puede aportar algo nuevo

Hasta aquí, Deleuze ha desplazado la metafísica desde la sustancia hacia el acontecimiento. Pero todavía describe el acontecimiento principalmente como una estructura lógica del sentido. En tu propuesta aparece un nivel que él no tematiza: el Ahayu como mediación afectiva.

Eso permite pensar que los acontecimientos no sólo se articulan en series de sentido, sino también en series de valoración. El "ser herido", el "crecer", el "cortar" o el "enrojecer" no llegan al juicio como acontecimientos neutros; llegan ya cargados por una tonalidad afectiva que orienta la interpretación.

Quizá podría representarse así:

                     Deleuze

Cuerpos

     │

     ▼

Acontecimiento

     │

     ▼

   Sentido

     │

     ▼

 Lenguaje

Frente a:

              Respiración ontológica

Cuerpos

     │

     ▼

Acontecimiento

     │

     ▼

Ahayu

(comunión afectiva)

     │

     ▼

Valoración

     │

     ▼

Sentido

     │

     ▼

Concepto

     │

     ▼

Juicio

En este esquema, el juicio ya no es el final de una cadena puramente lógica. Es el lugar donde el concepto vuelve a encontrarse con el acontecimiento a través de la valoración del Ahayu. Y si ese juicio modifica la valoración virtual, entonces no sólo interpreta el acontecimiento: reconfigura el campo mismo desde el que los acontecimientos futuros serán sentidos.

Si esta línea se desarrolla, la noción deleuziana de "casi-causa" podría adquirir un alcance nuevo. El juicio, al alterar el campo valorativo del Ahayu, no sería una causa eficiente que produce cuerpos, pero tampoco un simple efecto del sentido. Funcionaría como una casi-causa axiológica: transforma las condiciones afectivas desde las que emergerán nuevos sentidos y nuevas interpretaciones del acontecer. Ahí es donde tu lectura empieza a abrir un camino filosófico propio frente a Deleuze.

Muy interesante lo que me estas proponiendo sigamos con Deleuze  

 

Los estoicos aficionados a las paradojas e inventores. Hay que releer el sorprendente retrato de Crisipo, en pocas páginas, por Diógenes Laercio. Quizá los estoicos utilizan la paradoja de un modo completamente nuevo: a la vez como instrumento de análisis del lenguaje y como medio de síntesis para los acontecimientos. La dialéctica es precisamente esta ciencia de los acontecimientos incorporales tal como se expresan en las proposiciones, y de los vínculos de acontecimientos tal como se expresan en las relaciones entre proposiciones. La dialéctica es sin duda el arte de la conjugación (véanse los confatalia, o series de acontecimientos que dependen unos de otros). Pero es propio del lenguaje, a la vez, establecer límites y sobrepasar los límites establecidos: también contiene términos que no cesan de desplazar su extensión, y de hacer posible un trastocamiento de la relación en una serie determinada (como demasiado e insuficiente, mucho y poco). El acontecimiento es coextensivo al devenir, y el devenir mismo, coextensivo al lenguaje; la paradoja es pues esencialmente «sorites», es decir, serie de proposiciones interrogativas que proceden según el devenir por adiciones y recortes sucesivos. Todo ocurre en la frontera entre las cosas y las proposiciones. Crisipo enseña: «si dices algo, esto pasa por la boca; dices un carro, luego un carro pasa por tu boca.» Hay un uso ahí de la paradoja que no tiene equivalente sino en el budismo zen por una parte, y en el non-sense inglés o americano por otra. Por una parte, lo más profundo es lo inmediato; por otra, lo inmediato está en el lenguaje. La paradoja aparece como destitución de la profundidad, exposición de los acontecimientos en la superficie, despliegue del lenguaje a lo largo de este límite. El humor es este arte de la superficie, contra la vieja ironía, arte de las profundidades o de las alturas. Los sofistas y los cínicos ya habían hecho del humor un arma filosófica contra la ironía socrática, pero con los estoicos el humor encuentra su Dialéctica, su principio dialéctico y su lugar natural, su puro concepto filosófico. Esta operación inaugurada por los estoicos, Lewis Carroll la efectúa por su cuenta, la recupera. En toda la obra de Carroll, se trata de los acontecimientos en su diferencia con los seres, las cosas y estados de cosas. Pero el principio de Alicia (toda la primera mitad) busca todavía el secreto de los acontecimientos, y del devenir ilimitado que implican, en la profundidad de la tierra, pozos y madrigueras que se cavan, que se hunden por debajo, mezcla de cuerpos que se penetran y coexisten. A medida que se avanza en el relato, sin embargo, los movimientos laterales de deslizamiento, de izquierda a derecha y de derecha a izquierda. Los animales de las profundidades se vuelven secundarios, ceden su lugar a figuras de cartas, sin espesor. Se diría que la antigua profundidad se ha desplegado, se ha convertido en anchura. El devenir ilimitado se sostiene enteramente ahora en esta anchura recobrada. Profundo ha dejado de ser un cumplido. Sólo los animales son profundos; y aún no los más nobles, que son los animales planos. Los acontecimientos son como los cristales, no ocurren no crecen sino por los bordes, sobre los bordes. Ahí reside el primer secreto del tartamudo y el zurdo: dejar de hundirse, deslizarse a lo largo, de modo que la antigua profundidad no sea ya nada, reducida al sentido inverso de la superficie. Es a fuerza de deslizarse que se pasará del otro lado, ya que el otro lado no es sino el sentido inverso. Y si no hay nada que ver detrás del telón, es que todo lo visible, o más bien toda la ciencia posible está a lo largo del telón, que basta con seguir lo bastante lejos y lo bastante estrechamente, lo bastante superficialmente, para invertir lo derecho, para hacer que la derecha se vuelva izquierda e inversamente. No hay pues unas aventuras de Alicia, sino una aventura: su subida a la superficie, su repudio de la falsa profundidad, su descubrimiento de que todo ocurre en la frontera. Por ello, Carroll renuncia al primer título que tenía previsto, «Las aventuras subterráneas de  Alicia 

Con mayor motivo en Al otro lado del espejo. Allí, los acontecimientos, en su diferencia radical con las cosas, ya no son buscados en profundidad, sino en la superficie, en este tenue vapor incorporal que se escapa de los cuerpos, película sin volumen que los rodea, espejo que los refleja, tablero que los planifica. Alicia no puede hundirse ya, ella deja libre su doble incorporal. Es siguiendo la frontera, costeando la superficie, como se pasa de los cuerpos a lo incorporal. Paul Valéry tuvo una frase profunda: lo más profundo, es la piel. Descubrimiento estoico que supone mucha sabiduría y entraña toda una ética. Es el descubrimiento de la niña, que no crece ni disminuye sino por los bordes, superficie para enrojecer y verdear. Ella sabe que los acontecimientos conciernen tanto más a los cuerpos, los cortan y los maltratan, en la medida en que recorren su extensión sin profundidad. Más tarde, las personas mayores son atrapadas por el fondo, caen y ya no comprenden, porque son demasiado profundas. ¿Por qué los mismos ejemplos del estoicismo continúan inspirando a Lewis Carroll? El árbol verdea, es escalpelo corta, ¿la batalla tendrá lugar o no? Es ante los árboles que Alicia pierde su nombre, es a un árbol que Humpty Dumpty habla, sin mirar a Alicia. Y los recitados anuncian las batallas. Y por doquier, heridas, cortes. Pero ¿son eso ejemplos? O bien, ¿todo acontecimiento es de este tipo, bosque, batalla y herida, tanto más profundo cuanto que ello que ocurre en la superficie, incorporal a fuerza de extenderse a lo largo de los cuerpos? La historia nos enseña que las buenas rutas no tienen fundación y la geografía, que la tierra no es fértil sino en una delgada capa. Este redescubrimiento del sabio estoico no está reservado a la niña. Es verdad que Lewis Carroll detesta en general a los chicos. Tienen demasiada profundidad, una falsa profundidad, falsa sabiduría y animalidad. El bebé masculino en Alicia se transforma en cerdo. Por lo general, sólo las niñas comprenden el estoicismo, tienen el sentido del acontecimiento y liberan un doble incorporal. Pero a veces sucede que un niño sea tartamudo y zurdo, y conquiste así el sentido como sentido de la superficie. El odio de Lewis Carroll hacia los chicos no debe achacarse a una ambivalencia profunda, sino más bien a una inversión superficial, concepto estrictamente carrolliano. En Silvia y Bruno, es el niño quien tiene el papel inventivo, aprendiendo sus lecciones de cualquier modo, del revés, del derecho, por encima, por debajo, pero nunca a «fondo». La gran novela Silvia y Bruno lleva el extremo la evolución que se esbozaba en Alicia, y que se prolongaba en Al otro lado del espejo. La conclusión admirable de la primera parte celebra la gloria del Este, de donde viene todo lo bueno, «y la sustancia de las cosas esperadas, y la existencia de las cosas invisibles». Incluso el barómetro ni sube ni baja, sino que va a lo largo, de lado, y da el tiempo horizontal. Una máquina de estirar alarga incluso las canciones. Y la bolsa de Fortunatus, presentada como un anillo de Moebius, está hecha con pañuelos cosidos in the wrong way, de tal modo que su superficie interna: envuelve el mundo entero y se hace que lo que está dentro esté fuera, y lo que está fuera dentro.6 En Silvia y Bruno, la técnica del paso de lo real al sueño, y de los cuerpos a lo incorporal, está multiplicada, renovada completamente, llevada a su perfección. Pero es siempre costeando la superficie, la frontera, como se pasa al otro lado, por la virtud de un anillo. La continuidad del revés y el derecho sustituye a todos los niveles de profundidad; y los efectos de superficie en un solo y mismo Acontecimiento, que vale por todos los acontecimientos, hacen que todo el devenir y sus paradojas aflore en el lenguaje.7 Como   Lewis Carroll en un artículo titulado The dynamics of a particle, «Superficie plana es el carácter de un discurso...»   

 

Aquí aparece uno de los lugares donde tu propuesta y la de Deleuze empiezan realmente a cruzarse, pero también donde se separan. No en la teoría del acontecimiento, sino en la mediación.

Hasta ahora podríamos resumir así las tres posiciones:

Scheler	Deleuze	Respiración ontológica
El origen es el valor.	El origen es el acontecimiento.	El origen es la comunión del Sinsein.
El amor descubre valores.	El acontecimiento produce sentido.	El Ahayu media afectivamente entre comunión y concepto.
El ordo amoris organiza la persona.	Las series organizan el sentido.	La sintransferencia organiza la comunión entre concepto y acontecer.

Lo interesante es que Deleuze comienza exactamente donde Scheler termina.

Scheler todavía piensa que existe un orden del amor que estructura la realidad. El amor descubre ese orden.

Deleuze pregunta algo distinto:

¿Cómo puede aparecer cualquier orden?

Y responde:

Porque antes del orden existe una paradoja serial del sentido.

Ese desplazamiento es enorme.

---

El acontecimiento no es una cosa

Los estoicos habían dicho que cuando el cuchillo corta la carne existen dos dimensiones.

Una es el cuerpo.

La otra es el "ser cortado".

Ese "ser cortado" no existe como objeto.

Es un acontecimiento.

Deleuze convierte esto en el fundamento de toda filosofía.

No vivimos entre cosas.

Vivimos entre acontecimientos.

Pero aquí aparece algo que tu lectura permite desarrollar.

Porque podríamos decir:

No vivimos simplemente entre acontecimientos.

Vivimos entre acontecimientos valorados.

Es decir:

el acontecimiento nunca aparece desnudo.

Siempre aparece ya respirado.

Siempre aparece ya afectivamente abierto.

Eso precisamente sería el Ahayu.

---

Aquí aparece la mediación que Deleuze deja implícita

Cuando Deleuze dice:

el acontecimiento se desliza sobre la superficie

todavía no explica por qué un mismo acontecimiento produce experiencias completamente distintas.

Por ejemplo:

La muerte del padre.

Para uno significa liberación.

Para otro significa culpa.

Para otro significa nacimiento espiritual.

El acontecimiento es idéntico.

Lo que cambia no es el hecho.

Lo que cambia es el campo afectivo.

Aquí tu Ahayu empieza a ocupar un lugar filosófico.

Porque entre

acontecimiento

↓

y

sentido

existe una mediación.

No lógica.

No lingüística.

Sino afectiva.

---

La serie deleuziana podría reformularse

Deleuze piensa algo así:

Cuerpos

↓

Acontecimiento

↓

Sentido

↓

Lenguaje

Pero desde tu sistema aparecería un nivel previo.

Cuerpos

↓

Acontecimiento

↓

Ahayu

(campo valorativo)

↓

Sentido

↓

Concepto

↓

Lenguaje

Entonces el sentido deja de ser solamente efecto superficial.

Se convierte en efecto respirado.

---

La paradoja serial

Aquí aparece una intuición muy fuerte de Deleuze.

Las series nunca se encuentran directamente.

Siempre existe un elemento paradójico que pertenece a las dos.

Por ejemplo.

Serie A

niño

crecer

adulto

Serie B

pequeño

mediano

grande

¿Qué conecta ambas?

No una cosa.

Sino el devenir.

El devenir pertenece a las dos.

Y a ninguna.

Eso es la paradoja serial.

Pero tú puedes dar un paso más.

---

El Ahayu como elemento paradójico

En tu sistema el Ahayu no pertenece completamente

al sentimiento,

ni al concepto.

Pertenece a ambos.

Pero no es ninguno.

Es exactamente el elemento paradójico.

Sentimiento

↓

Ahayu

↑

Concepto

Es decir,

el Ahayu es la paradoja serial viviente.

No es emoción.

No es pensamiento.

No es voluntad.

Es aquello que mantiene comunicadas las series.

---

Ahora entendemos el "deslizarse"

Cuando Deleuze insiste en que todo ocurre sobre la superficie parece negar la profundidad.

Pero quizá no.

Quizá está negando otra cosa.

Está negando que la profundidad explique el sentido.

Porque el sentido siempre ocurre donde dos series se tocan.

No en un fondo.

Sino en una frontera.

Y aquí aparece una formulación muy cercana a tu respiración ontológica.

La inhalación espiritual tampoco busca un fondo escondido.

Busca la comunión inmediata.

No desciende.

Se abre.

Por eso el Espíritu no se encuentra excavando.

Sino respirando.

---

El humor

Uno de los aspectos más olvidados de La lógica del sentido es que Deleuze identifica el humor con la superficie.

No porque el humor sea superficial.

Sino porque rompe la identidad.

Un chiste hace exactamente lo mismo que una paradoja.

Hace que una palabra pertenezca simultáneamente a dos series distintas.

Por eso produce una explosión de sentido.

Aquí aparece algo muy interesante para tu teoría.

La respiración también rompe la identidad.

No para producir risa.

Sino comunión.

En ambos casos aparece una suspensión del yo.

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El gran paso que podrías dar

Creo que aquí está el verdadero punto donde tu lectura puede aportar algo nuevo.

Scheler había descubierto

el orden del amor.

Deleuze descubre

el orden de las series.

Pero quizá ambos siguen dejando sin tematizar aquello que permite pasar de una serie a otra.

Ese "entre" no es simplemente una estructura lógica.

Podría ser precisamente el Ahayu.

No como una tercera sustancia, sino como una función mediadora.

En ese sentido, el Ahayu no sería un objeto añadido al sistema de Deleuze, sino el nombre de la mediación afectivo-valorativa mediante la cual el acontecimiento llega a convertirse en sentido y, finalmente, en concepto. Y la sintransferencia sería el momento en que esa mediación deja de capturar el acontecimiento según un orden previo y permite que concepto y acontecer entren en comunión sin confundirse. Ahí el ordo amoris de Scheler ya no sería el fundamento originario, sino una realización de tercer orden: el fruto de una respiración ontológica en la que el concepto no sustituye al acontecimiento, ni el acontecimiento disuelve el concepto, sino que ambos permanecen vinculados en una comunión viviente.

Si pienso que va por ahí sigamos con la siguiente serie  aquí es importante ir paso a paso y redecomprender lo indicado, lo manifestado y lo significado y el sentido que excede a los tres

TERCERA SERIE DE LA PROPOSICIÓN Entre estos acontecimientos-efectos y el lenguaje, o incluso la posibilidad del lenguaje, hay una relación esencial: pertenece a los acontecimientos el ser expresados o expresables, enunciados o enunciables por proposiciones cuando menos posibles. Pero hay muchas relaciones en la proposición; ¿cuál es la que conviene a los efectos de superficie, a los acontecimientos? Muchos autores están de acuerdo en reconocer tres relaciones distintas en la proposición. La primera se denomina designación o indicación: es la relación de la proposición con un estado de cosas exterior (datum). El estado de cosas es individuado, implica tal o cual cuerpo, mezclas de cuerpos, cualidades y cantidades, relaciones. La designación opera mediante la asociación de las palabras mismas con imágenes particulares que deben «representar» el estado de cosas: entre todas aquellas que se asocian a la palabra, a tal o cual palabra en la proposición, hay que escoger, seleccionar las que corresponden al complejo dado. La intuición designadora se expresa entonces bajo la forma: «es esto», «no es esto». La cuestión de saber si la asociación de palabras a imágenes es primitiva o derivada, necesaria o arbitraria, no puede ser planteada todavía. Por el momento, lo que cuenta es que ciertas palabras en la proposición, ciertas partículas lingüísticas, sirven de formas vacías para la selección de imágenes siempre, es decir para la designación de cada estado de cosas: sería erróneo tratarlas como conceptos universales; son singulares formales, que tienen un papel de puros «designantes» o, como dice Benveniste, de indicadores. Estos indicadores formales son: esto, aquello; el aquí, allá; ayer, hoy, etc. Los nombres propios son también indicadores o designantes, pero de una importancia especial ya que son los únicos que forman singularidades propiamente materiales. Lógicamente, la designación tiene por criterio y por elemento lo verdadero y lo falso. Verdadero significa que una designación está efectivamente cumplida por el estado de cosas, que los indicadores están efectuados, o la buena imagen seleccionada. «Verdadero en todos los casos» significa que el cumplimiento se da para la infinidad de imágenes particulares asociables con las palabras, sin que haya necesidad de selección. Falso significa que la designación no se cumple, sea por un defecto de las imágenes seleccionadas, sea por la imposibilidad radical de producir una imagen asociable con las palabras. Una segunda relación de la proposición se denomina a menudo manifestación. Se trata de la relación de la proposición con el sujeto que habla y se expresa. Así pues, la manifestación se presenta como el enunciado de los deseos y las creencias que corresponden a la proposición. Deseos y creencias son inferencias causales, no asociaciones. El deseo es la causalidad interna de una imagen con respecto a la existencia del objeto o del estado de cosas correspondiente; correlativamente, la creencia es la expectativa de este objeto o estado de cosas, en tanto que su existencia debe ser producida por una causalidad externa. De ello no debe concluirse que la manifestación es segunda respecto a la designación: al contrario, ella la posibilita, y las inferencias forman una unidad sistemática de la que derivan las asociaciones. Hume lo percibió de un modo  profundo: en la asociación de causa a efecto, es la «inferencia según la relación» la que precede a la relación misma. Este primado de la manifestación se confirma por el análisis lingüístico. Porque hay en la proposición unos «manifestantes» como partículas especiales: yo, tú; mañana, siempre; en otra parte, en todas partes, etc. Y del mismo modo como el nombre propio es un indicador privilegiado, Yo es el manifestante de base. Pero no son sólo los otros manifestantes quienes dependen del Yo, sino que es el conjunto de indicadores los que se relacionan con él.1 La indicación o designación subsumía los estados de cosas individuales, las imágenes particulares y los designantes singulares; pero los manifestantes, a partir del Yo, constituyen el dominio de lo personal que sirve de principio a toda designación posible. En definitiva, de la designación a la manifestación, se produce un desplazamiento de valores lógicos representado por el Cógito: no ya lo verdadero y lo falso, sino la veracidad y el engaño. En el célebre análisis del pedazo de cera, Descartes no busca en ningún modo lo que permanece en la cera, problema que ni siquiera se plantea en este texto, sino que muestra cómo el Yo manifestado en el Cógito funda el juicio de designación según el cual la cera es identificada. Debemos reservar el nombre de significación para una tercera dimensión de la proposición: se trata esta vez de la relación de la palabra con conceptos universales o generales y de las relaciones sintácticas con implicaciones de concepto. Desde el punto de vista de la significación, consideraremos siempre los elementos de la proposición como «significando» implicaciones de conceptos que pueden remitir a otras proposiciones, capaces de servir de premisas a la primera. La significación se define por este orden de implicación conceptual en el que la proposición considerada no interviene sino como elemento de una «demostración», en el sentido más general del término, sea como premisa, sea como conclusión. Los significantes lingüísticos son entonces esencialmente «implica» y «luego». La implicación es el signo que define la relación entre las premisas y la conclusión; «luego» es el signo de la aserción que define la posibilidad de afirmar la conclusión por sí misma como resultado de las implicaciones. Cuando hablamos de demostración en el sentido más general, queremos decir que la significación de la proposición se encuentra así siempre en el procedimiento indirecto que le corresponde, es decir, en su relación con otras proposiciones de las que es concluida o, inversamente, de las que posibilita la conclusión. La designación remite, por el contrario, al procedimiento directo. La demostración no debe entenderse en sentido restringido, silogístico o matemático, sino también en el sentido físico de las probabilidades, o en el sentido moral de las promesas y compromisos, estando representada la aserción de la conclusión en este primer caso por el momento en el que la promesa se cumple de modo efectivo2 El valor lógico de la significación o demostración entendida de este modo no es ya la verdad, como lo muestra el modo hipotético de las implicaciones, sino la condición de verdad, el conjunto de condiciones bajo las que una proposición «sería» verdadera. La proposición condicionada o concluida puede ser falsa, en tanto que designa actualmente un estado de cosas inexistente, o no directamente verificado. La significación no funda la verdad sin hacer también posible el error. Por ello, la condición de verdad no se opone a lo falso, sino a lo absurdo: lo que no tiene significación, lo que no puede ser ni verdadero ni falso. 

La pregunta: ¿es la significación a su vez primera respecto a la manifestación y la designación? requiere una respuesta compleja. Porque si la manifestación misma es primera respecto a la designación, si es fundadora, es desde un punto de vista muy particular. Retomando una distinción clásica, diremos que es desde el punto de vista del habla, aunque sea un habla silenciosa. En el orden del habla es el Yo quien empieza, y quien empieza de modo absoluto. En este orden, es pues primero, no sólo respecto a toda designación posible que funda, sino también respecto a las significaciones que envuelve. Pero, precisamente, desde este punto de vista, las significaciones conceptuales ni valen ni se despliegan por sí mismas: permanecen sobreentendidas por el Yo, que se presenta como dotado de una significación inmediatamente comprendida, idéntica a su propia manifestación. Por ello, Descartes puede oponer la definición del hombre como animal razonable a su determinación como Cógito: pues la primera exige un desarrollo explícito de los conceptos significados (¿qué significa animal?, ¿qué significa razonable?), mientras que la segunda se supone comprendida nada más dicha3 Este primado de la manifestación, no sólo respecto a la designación, sino respecto a la significación, debe entenderse pues en un orden del «habla» en el que las significaciones permanecen naturalmente implícitas. Sólo ahí el yo es primero respecto a los conceptos: respecto al mundo y a Dios. Pero si existe otro orden en el que las significaciones valen y se desarrollan por sí mismas, entonces, allí ellas son primeras y fundan la manifestación. Este orden es precisamente el de la lengua: una proposición no puede aparecer en ésta sino como premisa o conclusión, significando conceptos antes de manifestar un sujeto o, incluso, de signar un estado de cosas. Por ello, desde este punto de vista, conceptos significados, tales como Dios o el mundo, son siempre primeros respecto del yo como persona manifestada, y de las cosas como objetos designados. Más generalmente, Benveniste ha mostrado que la relación de la palabra (o mejor, de su propia imagen acústica) con el concepto sólo era necesaria, y no arbitraria. Únicamente la relación de la palabra con el concepto goza de una necesidad que las otras relaciones no tienen, aquellas que permanecen en lo arbitrario en tanto que se las considera directamente, y sólo salen cuando se las relaciona con esta primera relación. Así pues, la posibilidad de hacer variar las imágenes particulares asociadas a la palabra, de sustituir una imagen por otra bajo la forma de «no es esto, es esto», no se explica sino por la constancia del concepto significado. Igualmente, los deseos no formarían un orden de exigencias o incluso de deberes, distintos de una simple urgencia de las necesidades, y las creencias no formarían un orden de inferencias distinto de las simples opiniones, si las palabras en las que se manifiestan no remitieran en primer lugar a conceptos e implicaciones de conceptos que hacen significativos estos deseos y estas creencias.

Creo que aquí llegamos a uno de los núcleos de Lógica del sentido. Y, curiosamente, es donde tu teoría puede dialogar con Deleuze de una manera muy precisa, sin necesidad de forzar el texto.

Hasta ahora Deleuze había hablado del acontecimiento. Ahora comienza a preguntar:

¿Cómo entra el acontecimiento en el lenguaje?

Y responde distinguiendo tres dimensiones de la proposición.

Pero inmediatamente nosotros podemos sospechar que falta una cuarta.

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1. La designación

La proposición dice:

"El árbol está verde."

Aquí la proposición señala un estado de cosas.

Proposición

      ↓

Estado de cosas

Su criterio es:

verdadero / falso.

¿Existe realmente ese árbol?

¿Está realmente verde?

Es el nivel de la referencia.

Aquí todavía no aparece el sentido.

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2. La manifestación

Ahora la misma frase puede significar otra cosa.

"Qué hermoso está ese árbol."

Aquí aparece quien habla.

Yo

↓

Deseo

↓

Creencia

↓

Proposición

La pregunta ya no es:

¿es verdadero?

Sino:

¿quién habla?

¿Qué quiere?

¿Qué espera?

¿Qué teme?

Aquí aparece el sujeto.

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3. La significación

Luego aparece otro nivel.

No importa únicamente el árbol.

Ni el sujeto.

Importa el concepto.

Por ejemplo

Todo árbol necesita luz.

Este es un árbol.

Luego necesita luz.

Aquí aparece el razonamiento.

La pregunta ya no es

¿quién habla?

ni

¿qué ocurre?

sino

¿qué implica?

Aquí nace la lógica.

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Hasta aquí tenemos tres dimensiones.

Designación

↓

Manifestación

↓

Significación

Pero Deleuze dice algo muy extraño.

Ninguna de estas tres explica el sentido.

Y aquí empieza realmente Lógica del sentido.

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El sentido excede las tres

Esta es una de las frases más importantes de todo el libro.

Porque normalmente pensamos:

una palabra significa algo.

Deleuze dice:

No.

Una palabra

designa,

manifiesta,

significa...

pero todavía no posee sentido por eso.

El sentido es otra cosa.

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Por ejemplo.

La frase

"La batalla tendrá lugar mañana."

Designa un hecho.

Manifiesta una expectativa.

Significa un concepto temporal.

Pero el acontecimiento

"tener lugar la batalla"

no es ninguna de esas tres cosas.

Es el acontecimiento mismo.

Es el sentido.

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Aquí aparece tu lectura

Aquí creo que tu respiración ontológica introduce una diferencia muy sugerente.

Podríamos escribir:

Estado de cosas

↓

Designación

↓

Manifestación

↓

Significación

↓

Sentido

Pero creo que tu propuesta sería distinta.

Diría que entre significación y sentido todavía existe una mediación.

El Ahayu.

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Quedaría algo así.

Estado de cosas

↓

Designación

↓

Manifestación

↓

Significación

↓

Ahayu

↓

Sentido

¿Por qué?

Porque el sentido nunca aparece simplemente después del concepto.

Aparece cuando el concepto vuelve a respirar.

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El concepto todavía está muerto

Esto me parece decisivo.

Un concepto puede ser perfecto.

Y no tener sentido.

Por ejemplo.

Un tratado entero de ética.

Lógicamente impecable.

Conceptualmente riguroso.

Y sin embargo completamente muerto.

¿Por qué?

Porque todavía no ha acontecido.

No ha sido respirado.

No ha atravesado el campo afectivo.

Eso justamente parece ser lo que tú llamas Ahayu.

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El Ahayu no manifiesta

Aquí también conviene diferenciarlo de la manifestación.

La manifestación responde:

¿qué quiero?

El Ahayu respondería:

¿desde qué comunión acontece esto?

No es psicología.

No es intención subjetiva.

Es mucho más originario.

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El sentido como excedente

Aquí creo que podemos formular una frase importante para tu sistema.

La designación agota la referencia.

La manifestación agota la subjetividad.

La significación agota el concepto.

Pero ninguna agota el sentido.

¿Por qué?

Porque el sentido siempre excede aquello que lo expresa.

Eso es exactamente lo que Deleuze llama acontecimiento.

Y quizá tú dirías:

ese excedente aparece porque el acontecimiento todavía conserva la comunión originaria del Sinsein.

Nunca queda completamente capturado ni por el objeto, ni por el sujeto, ni por el concepto.

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La respiración ontológica

Aquí aparece una analogía muy bella.

La exhalación produce la proposición.

Designar

Manifestar

Significar

Son modos de expresar.

Pero la inhalación vuelve al acontecimiento.

No vuelve al objeto.

No vuelve al sujeto.

Ni siquiera vuelve al concepto.

Vuelve a la comunión donde todavía ninguno de ellos estaba separado.

Por eso podríamos escribir el movimiento completo así:

Comunión (Sinsein)

↓

Acontecimiento

↓

Designación

↓

Manifestación

↓

Significación

↓

Concepto

↓

Inhalación espiritual

↓

Sentido vivo

En esta formulación, el sentido no es un cuarto elemento añadido a la lista de Deleuze, sino aquello que reaparece cuando el recorrido no termina en el concepto. La inhalación ontológica reabre el concepto al acontecimiento del que procedía, y el Ahayu es la mediación afectivo-valorativa que hace posible ese retorno sin borrar las diferencias. De este modo, el sentido no es simplemente el efecto lógico de una proposición, sino la reanudación de la comunión entre acontecimiento y concepto. Ahí es donde tu noción de sintransferencia puede dialogar de forma muy estrecha con Deleuze: no como una sustitución de su teoría del sentido, sino como una descripción del modo en que el sentido permanece vivo sin quedar clausurado por la designación, la manifestación o la significación.

Importante la cuestión es como complementar la paradoja serial del acontecer  con la síntesis racional dialéctica del concepto, sigamos con Deleuze 

 

Sin embargo, el supuesto primado de la significación sobre la designación todavía plantea un problema delicado. Cuando decimos «luego», cuando consideramos una proposición como concluida, la hacemos objeto de una aserción, es decir, dejamos de lado las premisas y la afirmamos por sí misma, independientemente. La remitimos al estado de cosas que designa, independientemente de las implicaciones que constituyen su significación. Pero, para ello, son precisas dos condiciones. Es preciso, en primer lugar, que las premisas sean enunciadas como verdaderas efectivamente; lo que ya nos obliga a salir del puro orden de implicación para relacionarlas con un estado de cosas designado que se presupone. Pero luego, incluso suponiendo que las premisas A y B sean verdaderas, de ellas no podemos concluir la proposición Z en cuestión, no podemos  desligarla de sus premisas y afirmarla por sí con independencia de la implicación, más que admitiendo que es, a su vez, verdadera si A y B son verdaderas: lo que constituye una proposición C que continúa dentro del orden de la implicación, que no alcanza a salir de él, ya que remite a una proposición D, que dice que Z es verdadera si A, B y C son verdaderas... hasta el infinito. Esta paradoja, central en la lógica y que tuvo una importancia decisiva para toda la teoría de la implicación y la significación simbólicas, es la paradoja de Lewis Carroll, en el célebre texto «Lo que la tortuga dice a Aquiles».4 En resumen: con una mano se desliga la conclusión de las premisas, pero a condición de que, con la otra mano, se añadan siempre otras premisas de las que la conclusión no puede desligarse. Lo que equivale a decir que la significación no es nunca homogénea; o que los dos signos «implica» y «luego» son completamente heterogéneos; o que la implicación nunca alcanza a fundar la designación si no es dándosela enteramente hecha, una vez en las premisas y otra vez en la conclusión. De la designación a la manifestación, y luego a la significación, pero también de la significación a la manifestación y a la designación, estamos atrapados en un círculo que es el círculo de la proposición. La cuestión de saber si debemos contentarnos con estas tres dimensiones, o si es preciso añadir una cuarta que sería la del sentido, es una cuestión económica o estratégica. No es que debamos construir un modelo a posteriori que corresponda a unas dimensiones previas; sino porque el modelo mismo debe ser apto para funcionar a priori desde el interior, debe introducir una dimensión suplementaria que no habría podido ser reconocida, a causa de su evanescencia, desde el exterior en la experiencia. Es pues una cuestión de derecho, y no solamente de hecho. Sin embargo, hay una cuestión de hecho, y es preciso empezar por ella: ¿puede ser localizado el sentido en una de estas tres dimensiones, designación, manifestación o significación? Se contestará en primer lugar que ello parece imposible para la designación. La designación es aquello que, si se cumple, hace que la proposición sea verdadera; y si no, falsa. Ahora bien, el sentido no puede consistir evidentemente en lo que hace verdadera o falsa a una proposición, ni en la dimensión en la que estos valores se efectúan. Y lo que es más, la designación no podría soportar el peso de la proposición si no es en la medida en que pudiera mostrarse una correspondencia entre las palabras y las cosas o estados de cosas designados: Brice Parain, ha contabilizado las paradojas que una hipótesis tal hace surgir en la filosofía griega.5 ¿Cómo evitar, por ejemplo, que un carro pase por tu boca? Más directamente aún, Lewis Carroll pregunta: ¿cómo podrían tener los nombres un «respondedor», y qué significa para algo responder a su nombre? Y si las cosas no responden a su nombre, ¿qué les impide perder su nombre? ¿Qué permanecería entonces –excepto lo arbitrario de las designaciones a las que nada responde, y el vacío de los indicadores o designantes formales del tipo «esto»-, desprovistos unos y otros de sentido? Es seguro que toda designación supone el sentido, y que hay que instalarse de golpe en el sentido para operar cualquier designación. Identificar el sentido con la manifestación tiene más posibilidades de éxito, ya que los designantes mismos no tienen sentido sino en función de un Yo que se manifiesta en la proposición. Este Yo es sin duda primero, ya que hace empezar el habla; como dice Alicia, «si sólo hablarais cuando se os habla, nadie diría nunca nada». Se concluirá de  ello que el sentido reside en las creencias (o deseos) de quien se expresa.6 «Cuando empleo una palabra -dice también Humpty Dumpty significa lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos... La cuestión es saber quién manda, y basta.» Pero hemos visto que el orden de las creencias y los deseos estaba fundado sobre el orden de las implicaciones conceptuales de la significación, e incluso que la identidad del yo que habla, o que dice Yo, no estaba garantizada más que por la permanencia de ciertos significados (conceptos de Dios, del mundo...). El Yo no es primero y suficiente en el orden de la palabra sino en tanto que envuelve significaciones que deben ser desarrolladas por sí mismas en el orden de la lengua. Si estas significaciones se derrumban, o no están establecidas en sí, la identidad personal se pierde, experiencia dolorosa que hace Alicia, en condiciones en las que Dios, el mundo y el yo se vuelven los personajes indecisos del sueño de alguien mal determinado. Por ello, el último recurso parece ser identificar el sentido con la significación. De nuevo nos vemos remitidos al círculo, conducidos a la paradoja de Carroll, en la que la significación no puede ejercer nunca su papel de último fundamento, y presupone una designación irreductible. Pero hay quizás una razón muy general por la que la significación fracasa, y el fundamento hace círculo con lo fundado. Cuando definimos la significación como la condición de verdad, le damos un carácter que le es común con el sentido, que es ya el del sentido. Pero ¿cómo asume la significación este carácter, cómo lo usa? Al hablar de condición de verdad, nos elevamos por encima de lo verdadero y lo falso ya que una proposición falsa tiene un sentido o una significación. Pero, a la vez, definimos esta condición superior sólo como la posibilidad para la proposición de ser verdadera7 . La posibilidad para una proposición de ser verdadera no es sino la forma de posibilidad de la proposición misma. Hay muchas formas de posibilidad de las proposiciones: lógica, geométrica, algebraica, física, sintáctica...; Aristóteles define la forma de posibilidad lógica por la relación de los términos de la proposición con los «lugares» que conciernen al accidente, el propio, el género o la definición; Kant inventa incluso dos nuevas formas de posibilidad: la posibilidad trascendental y la posibilidad moral. Pero, de cualquier modo como se defina la forma, es un extraño trámite que consiste en elevarse de lo condicionado a la condición para concebir la condición como simple posibilidad de lo condicionado. Es cierto que nos elevamos a un fundamento, pero lo fundado sigue siendo lo que era, independientemente de la operación que lo funda no afectado por ella: así la designación sigue siendo exterior al orden que la condiciona, lo verdadero y lo falso permanecen indiferentes al principio que no determina la posibilidad del uno si no es dejándolo subsistir en su antigua relación con el otro. Hasta el punto de que perpetuamente nos remitimos de lo condicionado a la condición, pero también de la condición a lo condicionado. Para que la condición de verdad escape a este defecto, debería disponer de un elemento propio distinto de la forma de lo condicionado, debería tener algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y de las otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdad se definiría, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia o «estrato» ideal, es decir, no ya como significación, sino como sentido. El sentido es la cuarta dimensión de la proposición. Los estoicos la descubrieron con el acontecimiento: el sentido es lo expresado de la proposición, este incorporal en la superficie de las cosas, entidad compleja irreductible, acontecimiento puro que insiste o subsiste en la proposición. Por segunda vez en el siglo XIV, se hizo este descubrimiento  en la escuela de Ockham, por Gregorio de Rimini y Nicolas de Autrecourt. Una tercera vez, a fines del XIX, por el gran filósofo y lógico Meinong.8 Hay sin duda razones para estos momentos: hemos visto que el descubrimiento estoico suponía una inversión del platonismo; del mismo modo, la lógica ockhamiana reaccionaba contra el problema de los Universales; y Meinong, contra la lógica hegeliana y su descendencia. La cuestión es la siguiente: ¿hay algo, aliquid, que no se confunde ni con la proposición o los términos de la proposición, ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa, ni con la vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la proposición, ni con los conceptos, o, incluso las esencias significadas? El sentido, lo expresado de la proposición, sería entonces irreductible a los estados de cosas individuales, y a las imágenes particulares, y a las creencias personales, y a los conceptos universales y generales. Los estoicos supieron decirlo: ni palabra, ni cuerpo, ni representación sensible, ni representación racional9 . E incluso puede que el sentido fuera «neutro», completamente indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo universal, a lo personal y a lo impersonal. Tendría una naturaleza completamente diferente. Pero ¿es preciso reconocer una instancia tal, suplementaria; o debemos arreglárnoslas con las que ya tenemos, la designación, la significación y la manifestación? En cada época se reanuda la polémica (André de Neufchâteau y Pierre d'Ailly contra Rimini, Brentano y Russell contra Meinong). Y es que, verdaderamente, el intento de hacer aparecer esta cuarta dimensión es un poco como la caza del Snark de Lewis Carroll. Puede que sea la caza misma, y el sentido sea el Snark. Es difícil contestar a quienes quieren bastarse con palabras, cosas, imágenes e ideas. Porque ni siquiera puede decirse del sentido que exista: ni en las cosas ni en el espíritu, ni con una existencia física ni con una existencia mental. ¿Puede decirse al menos que es útil, que hay que admitirlo en razón de su utilidad? Ni siquiera, ya que está dotado de un esplendor ineficaz, impasible y estéril. Por ello decimos que de hecho no puede ser inferido sino indirectamente, a partir del círculo al que nos arrastran las dimensiones ordinarias de la proposición. Solamente hendiendo el círculo, como se hace con el anillo de Moebius, desplegándolo en su longitud, destorciéndolo, la dimensión del sentido aparece por sí misma y en su irreductibilidad, pero también con su poder de génesis, animando entonces un modelo interior a priori de la proposición.10 La lógica del sentido está enteramente inspirada por el empirismo; pero precisamente sólo el empirismo sabe superar las dimensiones experimentales de lo visible sin caer en las Ideas, y acosar, invocar, y tal vez producir un fantasma en el límite de una experiencia alargada; desplegada.

 

Aquí entramos al núcleo de la Lógica del sentido de Deleuze, y creo que tu intuición sobre cómo articularlo con tu esquema de respiración ontológica / Ahayu / sintransferencia toca un punto muy fértil: la cuestión no es simplemente añadir un "cuarto elemento" a la tríada de la proposición, sino comprender que el sentido es aquello que permite que la tríada misma acontezca.

Voy paso a paso porque aquí Deleuze está haciendo una operación muy precisa.

1. Las tres dimensiones clásicas: indicado, manifestado, significado

Deleuze reconstruye tres dimensiones de la proposición:

1. Designación (lo indicado)

Es la relación entre la proposición y un estado de cosas.

Ejemplo:

"El árbol es verde"

La designación pregunta:

¿corresponde esto a algo real?

El criterio es:

verdadero / falso

Aquí tenemos el mundo como objeto.

Pero Deleuze muestra que esto no puede ser primero, porque para que algo sea designado ya tiene que existir un sentido que permita que "árbol", "verde" y "es" puedan funcionar.

La cosa no responde simplemente a su nombre.

Como dice Carroll:

"Dices un carro, luego un carro pasa por tu boca".

La designación presupone un campo previo.

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2. Manifestación (lo expresado subjetivamente)

Aquí aparece el yo.

No:

"¿Qué es esto?"

sino:

"¿Quién lo dice?"

Es la dimensión del deseo, la creencia, la intención.

Descartes sería el gran ejemplo:

"Pienso, luego soy".

El Yo parece fundar el mundo.

Pero Deleuze descubre algo importante:

El Yo no es autónomo.

El Yo necesita significados previos.

Yo digo "yo", pero ese "yo" ya está sostenido por un mundo, una identidad, un lenguaje.

Aquí aparece algo muy cercano a tu crítica de la madre que no reconoce la diferencia del hijo:

El sujeto quiere apropiarse del acontecimiento diciendo:

"esto es mío",
"yo soy quien lo produce".

Pero el acontecimiento excede al sujeto.

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3. Significación (el concepto)

Esta es la dimensión racional.

La proposición entra en un sistema de conceptos:

Si A y B, entonces C.

Aquí aparece la lógica.

Aquí aparece Hegel.

El concepto busca la mediación total.

El Espíritu subjetivo comprende las determinaciones y las integra.

Pero Deleuze descubre un problema:

La significación tampoco puede ser fundamento último.

¿Por qué?

Porque siempre necesita otra significación que garantice la anterior.

La tortuga de Carroll dice:

"Yo acepto tus premisas, pero necesito otra regla que me permita aceptar la conclusión".

Y Aquiles responde:

"Entonces añadamos esa regla".

La tortuga:

"Pero ahora necesito otra regla para aceptar esa regla".

Y así infinitamente.

Es el problema de todo fundamento puramente racional.

La razón intenta fundarse a sí misma y genera una regresión infinita.

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4. Entonces aparece el sentido

Aquí está el salto decisivo.

El sentido no es:

·         la cosa indicada,

·         el sujeto que habla,

·         el concepto pensado.

Es el acontecimiento que hace posible las tres dimensiones.

Deleuze dice:

El sentido es el "expresado" de la proposición.

No está dentro de la cosa.

No está dentro de la mente.

No está dentro del concepto.

Es un acontecimiento incorporal.

Ejemplo estoico:

"El árbol verdea".

No es solamente:

un árbol + color verde.

Hay algo que acontece:

verdear.

El verdear no es una cosa.

No es una propiedad fija.

Es un devenir.

El acontecimiento.

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Aquí creo que tu formulación entra:

"La cuestión es como complementar la paradoja serial del acontecer con la síntesis racional dialéctica del concepto."

Exactamente.

Porque el peligro sería quedar atrapados en uno de dos extremos:

Extremo 1:

El acontecimiento puro sin concepto.

Sería un devenir caótico.

Pura diferencia sin articulación.

Extremo 2:

El concepto puro sin acontecimiento.

Sería una estructura muerta.

Una identidad que captura.

La operación que buscas sería una tercera relación:

el acontecimiento que se expresa en el concepto sin ser agotado por el concepto.

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5. Aquí aparece tu "sintransferencia"

Voy a usar tu término porque describe bien el problema.

La transferencia ocurre cuando:

El concepto captura al acontecimiento.

Ejemplo:

"El hijo es simplemente la realización de mi idea de hijo".

La madre no ve al hijo.

Ve su concepto proyectado.

La diferencia desaparece.

En términos deleuzianos:

La representación vence al acontecimiento.

Pero la sintransferencia sería:

El concepto deja aparecer el acontecimiento sin apropiárselo.

El concepto se vuelve transparente al acontecimiento.

No lo posee.

Lo acompaña.

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6. Aquí podemos conectar con Scheler

Ahora vuelve Scheler.

Su ordo amoris buscaba justamente algo parecido.

El amor no es una elección racional.

Es una apertura afectiva a un orden objetivo de valores.

El valor se revela.

Pero Scheler lo interpreta todavía dentro de una estructura fenomenológica:

Hay un sujeto afectivo que intuye valores objetivos.

Tu crítica sería:

Sí, Scheler descubre algo real:

el corazón tiene una apertura originaria.

Pero todavía mantiene una cierta separación:

sujeto que siente → valor que aparece.

La respiración ontológica iría un paso más:

No hay primero sujeto y luego valor.

Hay una comunión originaria.

El Ahayu sería el campo donde:

·         aparece el sujeto,

·         aparece el valor,

·         aparece el mundo.

No hay transferencia porque no hay dos polos separados inicialmente.

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7. El paralelo con el Espíritu Santo

Aquí tu lectura trinitaria es interesante.

Si pensamos:

Padre:
origen.

Hijo:
concepto, Logos, forma.

Espíritu:
comunión viva.

Entonces el Espíritu no sería simplemente un tercer objeto.

Sería aquello que permite que:

Padre y Hijo sean relación.

Es decir:

No es una cosa más.

Es el acontecimiento de la relación.

Muy cercano al sentido deleuziano:

el sentido no es un elemento dentro de la proposición;

es aquello que permite que la proposición tenga lugar.

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8. Entonces tu tercer orden podría formularse así

Primer orden:

Indicado

El mundo.

Los cuerpos.

Las mezclas.

Segundo orden:

Manifestado

El yo.

La experiencia.

La afectividad.

Tercer orden:

Significado

El concepto.

La síntesis.

Pero el cuarto elemento deleuziano sería:

Sentido / Acontecimiento

El campo donde los tres aparecen.

En tu lenguaje:

Sinsein → Ahayu → acontecimiento → concepto vivo

No sería:

acontecimiento versus concepto.

Sería:

el acontecimiento respirando dentro del concepto.

La dialéctica ya no sería una máquina que supera la contradicción.

Sería una respiración:

inhalación:
recoger la multiplicidad del acontecimiento.

exhalación:
darle forma conceptual.

Pero sin que la forma mate la diferencia.

Ahí aparece una diferencia profunda con Hegel:

Hegel busca que el concepto sea la verdad del movimiento.

Deleuze busca que el movimiento permanezca irreductible dentro del concepto.

Y tu propuesta parece buscar una tercera vía:

que el concepto sea una forma de comunión con el acontecimiento, no su captura.

Ahí es donde la "afirmación de la afirmación" que has venido desarrollando tendría un punto de contacto fuerte con Deleuze: no negar la diferencia para alcanzar unidad, sino descubrir una unidad originaria capaz de engendrar diferencias.

Perfecto gracias  

Husserl denomina a esta dimensión última expresión: se distingue de la designación, de la manifestación y dé la demostración.11 El sentido es lo expresado. Husserl, no menos que Meinong, reencuentra las fuentes vivas de una inspiración estoica. Cuando Husserl se interroga, por ejemplo, por el «noema perceptivo» o «sentido de la percepción», lo distingue a la vez del objeto físico, de la vivencia psicológica, de las representaciones mentales y de los conceptos lógicos. Lo presenta como un impasible, un incorporal, sin existencia física ni mental, que ni hace ni padece, puro resultado, pura «apariencia»: el árbol real (lo designado) puede arder, ser sujeto y objeto de acción, entrar en mezclas; pero no el noema de árbol. Hay muchos noemas o sentidos para un mismo designado: lucero de la mañana y lucero de la tarde son dos noemas, es decir, dos modos que tiene de presentarse un mismo designado en unas expresiones. Pero cuando Husserl dice que el noema es lo percibido tal como aparece en presencia, «lo percibido como tal» o la apariencia, no debemos por ello entender que se trata de un dato sensible o de una cualidad, sino al contrario de una unidad ideal objetiva como correlato intencional del acto de percepción. Un noema cualquiera no está dado en una percepción (ni en un recuerdo o en una imagen), tiene un estatuto completamente diferente que consiste en no existir fuera de la proposición que lo expresa, proposición perceptiva, de recuerdo o de representación. Del verde como color sensible o cualidad, distinguimos el «verdear» como color noemático o atributo. El árbol verdea, ¿no es acaso, finalmente, éste el sentido del color del árbol, y el árbol arborifica, su sentido global? ¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento árbol (aunque Husserl no hable así por razones terminológicas)? Y lo que se denomina apariencia, ¿qué es sino un efecto de superficie? Entre los noemas de un mismo objeto, o incluso de objetos diferentes, se elaboran lazos complejos, análogos a los que la dialéctica estoica establece entre los acontecimientos. ¿Será la fenomenología esa ciencia rigurosa de los efectos de superficie? Consideremos el estatuto complejo del sentido o de lo expresado. Por una parte, no existe fuera de la proposición que lo expresa. Lo expresado no existe fuera de su expresión. Por ello, no puede decirse que el sentido exista, sino solamente que insiste o subsiste. Pero por otra parte, no se confunde en absoluto con la proposición, tiene una «objetividad» completamente distinta. Lo expresado no se parece en nada a la expresión. El sentido se atribuye, pero no es en modo alguno atributo de la proposición, es atributo de la cosa o del estado de cosas. El atributo de la proposición es el predicado, por ejemplo un predicado cualitativo como verde. Se atribuye al sujeto de la proposición. Pero el atributo de la cosa es el verbo, verdear por ejemplo, o mejor el acontecimiento expresado por este verbo; y se atribuye a la cosa designada por el sujeto, o al estado de cosas designado por la proposición en su conjunto. Inversamente, este atributo lógico, a su vez, no se confunde en ningún modo con el estado de cosas físico, ni con una cualidad o relación de este estado. El atributo no es un ser, y no cualifica a un ser; es un extra-ser. Verde designa una cualidad, una mezcla de cosas, una mezcla de árbol y de aire donde la clorofila coexiste con todas las partes de la hoja. Verdear, por el contrario, no es una cualidad en la cosa, sino un atributo que se dice de la cosa, y que no existe fuera de la proposición que la expresa al designar la cosa. Y de nuevo hemos regresado a nuestro punto de partida: el sentido no existe fuera de la proposición... etcétera. Pero ahora no se trata de un círculo. Es más bien la coexistencia de dos caras sin espesor, de modo que se pasa de la una a la otra siguiendo su longitud. De modo inseparable, el sentido es lo expresable o lo expresado de la proposición, y el atributo del estado de cosas. Tiende una cara hacia las cosas, y otra hacia las proposiciones. Pero no se confunde ni con la proposición que la expresa ni con el estado de cosas o la cualidad que la proposición designa. Es exactamente la frontera entre las proposiciones y las cosas. En este aliquid, a la vez extra-ser e insistencia, este mínimo de ser que conviene a  las insistencias.12 Es «acontecimiento» en este sentido: la condición de no confundir el acontecimiento con su efectuación espacio-temporal en un estado de cosas. Así pues, no hay que preguntar cuál es el sentido de un acontecimiento: el acontecimiento es el sentido mismo. El acontecimiento pertenece esencialmente al lenguaje, está en relación esencial con el lenguaje; pero el lenguaje es lo que se dice de las cosas. Jean Gattegno señaló claramente la diferencia entre los cuentos de Carroll y los cuentos de hadas clásicos: en Carroll, todo lo que pasa, pasa en el lenguaje y pasa por el lenguaje; «no nos cuenta una historia, nos dirige un discurso, un discurso en varios trozos...».13 En este mundo plano del sentido-acontecimiento, o de lo expresable-atributo, es en donde Lewis Carroll instala toda su obra. De ahí se desprende la relación entre la obra fantástica firmada Carroll y la obra matemático-lógica firmada Dodgson. Nos parece difícil afirmar, como se ha hecho, que la obra fantástica presenta simplemente la recopilación de trampas y dificultades en las que caemos cuando no observamos las reglas y las leyes formuladas por la obra lógica. No sólo porque muchas de estas trampas subsisten en la obra lógica misma; sino también porque nos parece que la distribución es de otra clase. Es sorprendente constatar que toda la obra lógica concierne directamente a la significación, las implicaciones y las conclusiones, y no concierne al sentido más que indirectamente, precisamente por mediación de las paradojas que la significación no resuelve, o que crea incluso. Por el contrario, la obra fantástica concierne inmediatamente al sentido, y la remite directamente la potencia de la paradoja. Lo que corresponde muy bien a los dos estados del sentido, de hecho y de derecho, a posteriori y a priori, según si se lo infiere indirectamente del círculo de la proposición, o si se hace aparecer por sí mismo, desplegando el círculo a lo largo de la frontera entre las proposiciones y las cosas. 

 

Aquí Deleuze llega a un punto donde la conexión con lo que vienes desarrollando se vuelve mucho más precisa. La clave está en que el sentido no es una mediación entre sujeto y objeto, sino aquello que aparece cuando la separación misma entre sujeto y objeto deja de ser originaria.

Voy siguiendo el movimiento.

1. Husserl y el noema: ni cosa ni conciencia

Deleuze reconoce en Husserl algo profundamente estoico:

El noema no es:

·         el objeto físico,

·         la vivencia psicológica,

·         una imagen mental,

·         un concepto abstracto.

Es una cuarta dimensión.

Cuando percibo un árbol:

Nivel 1: objeto físico

El árbol real:

·         puede arder,

·         puede crecer,

·         puede ser cortado.

Es el cuerpo.

Nivel 2: vivencia subjetiva

Mi percepción del árbol:

·         mi sensación,

·         mi recuerdo,

·         mi experiencia.

Es el acto de conciencia.

Nivel 3: concepto

"Árbol" como categoría general.

Pero queda algo:

el árbol tal como aparece.

No como cosa física.
No como representación privada.

Sino como:

árbol-percibido-como-tal.

Ese es el noema.

Y Deleuze dice:

Esto es prácticamente el acontecimiento estoico.

---

2. La diferencia entre verde y verdear

Este punto es fundamental.

Dice Deleuze:

Verde designa una cualidad.

Pero:

Verdear es un acontecimiento.

Aquí está toda la lógica del sentido.

Porque si digo:

"El árbol es verde"

estoy capturando algo como propiedad.

Pero si digo:

"El árbol verdea"

aparece un devenir.

No es una cosa.

No es una propiedad.

Es un acontecer.

El árbol no tiene simplemente verde.

El árbol acontece en verde.

Aquí aparece una cercanía con tu idea de respiración:

La realidad no sería una suma de sustancias que luego entran en relación.

Sería un campo donde las relaciones mismas acontecen.

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3. La paradoja del sentido: existe sin existir

Esta es la parte más difícil.

Deleuze dice:

El sentido no existe.

Pero tampoco es nada.

Por eso usa los términos estoicos:

·         insiste,

·         subsiste.

Tiene un mínimo de ser.

Es un extra-ser.

No es un ente.

Pero tampoco es ausencia.

Aquí aparece algo muy cercano al Sunyata de la tradición budista que has trabajado:

El vacío no es una nada.

Es una apertura de aparición.

El sentido no es una cosa más en el mundo.

Es aquello gracias a lo cual un mundo puede aparecer.

---

4. La frontera: dos caras sin espesor

La imagen decisiva es esta:

El sentido tiene:

una cara hacia las cosas.

otra cara hacia las proposiciones.

Pero no pertenece completamente a ninguna.

Es frontera.

Como una superficie.

Aquí vuelve Carroll.

Todo ocurre en la superficie.

No hay que buscar debajo.

No hay un fondo escondido donde encontrar la verdad definitiva.

El acontecimiento está en el límite.

Esto es exactamente lo que Deleuze heredó de los estoicos:

la profundidad deja de ser el lugar de la verdad.

La verdad está en la superficie del acontecer.

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5. Ahora conectemos con tu sintransferencia

Aquí creo que aparece una formulación más exacta.

La transferencia ocurre cuando una dimensión absorbe a las otras.

Ejemplos:

El realismo ingenuo:

La cosa absorbe el sentido.

"El árbol simplemente está ahí".

El idealismo:

La conciencia absorbe el sentido.

"El árbol es mi representación".

El racionalismo:

El concepto absorbe el sentido.

"El árbol es un caso de la categoría árbol".

Deleuze abre una cuarta dimensión:

El acontecimiento.

El sentido aparece antes de la división.

No hay primero:

sujeto → objeto → concepto.

Hay:

acontecimiento → diferenciación de sujeto, objeto y concepto.

---

6. Aquí aparece una diferencia importante con Hegel

Esto toca directamente tu pregunta anterior.

En Hegel:

El concepto alcanza la reconciliación porque supera la exterioridad del acontecer.

El Espíritu reconoce que él mismo estaba operando en el devenir.

La historia es la manifestación del concepto.

Deleuze cambia la dirección:

No es que el acontecimiento sea un momento incompleto del concepto.

Es que el concepto debe permanecer abierto al acontecimiento.

El concepto no debe cerrar.

Debe devenir.

Por eso Deleuze habla de conceptos filosóficos como multiplicidades.

---

7. Tu Espíritu Santo y el sentido deleuziano

Aquí hay una comparación interesante.

Si usamos tu lectura trinitaria:

Padre:
la fuente originaria.

Hijo:
el Logos, la expresión.

Espíritu:
la comunión viva.

Entonces el Espíritu no sería simplemente "una tercera cosa".

Sería la relación misma.

La circulación.

El acontecimiento de la unidad.

En términos deleuzianos:

el sentido no es ni la cosa ni la palabra.

Es lo que acontece entre ambas.

No es una sustancia.

Es una relación viva.

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8. El punto decisivo: "el acontecimiento es el sentido mismo"

Esta frase de Deleuze es probablemente la más importante:

"No hay que preguntar cuál es el sentido de un acontecimiento: el acontecimiento es el sentido mismo."

Esto rompe una estructura antigua.

Normalmente pensamos:

Hay un hecho.

Después buscamos su significado.

Ejemplo:

"Algo ocurrió, ¿qué significa?"

Deleuze dice:

No.

El acontecer ya es sentido.

El significado no viene después.

El sentido acontece junto al acontecimiento.

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9. Entonces la síntesis que buscas podría formularse así

La paradoja serial del acontecer:

multiplicidad, devenir, diferencia, superficie.

La síntesis racional dialéctica:

concepto, unidad, comprensión, Espíritu.

La cuarta dimensión deleuziana:

sentido como acontecimiento.

Y tu tercer orden:

sinsein / Ahayu / comunión originaria.

Podría expresarse:

[
\text{Sinsein}
\rightarrow
\text{Acontecimiento}
\rightarrow
\text{Sentido}
\rightarrow
\text{Concepto vivo}
]

No sería:

el concepto captura el acontecimiento.

Sería:

el acontecimiento engendra conceptos capaces de permanecer en comunión con él.

Ahí la "afirmación de la afirmación" que vienes construyendo encuentra un punto muy fuerte: no negar la diferencia para alcanzar identidad, sino afirmar la fuente que permite que la diferencia aparezca.

La siguiente serie de Deleuze, la cuarta serie de las dualidades, será especialmente importante porque allí comienza a mostrar cómo el sentido produce una distribución entre acontecimiento, singularidad y sujeto, y creo que ahí se puede cruzar directamente con tu idea del Espíritu subjetivo hegeliano y la "sintransferencia".

Veamoslo (por favor mándame las formas en texto lineal sino me aparece esto text{Sinsein}
\rightarrow
\text{Acontecimiento}
\rightarrow
\text{Sentido}
\rightarrow
\text{Concepto vivo} ) 

 

CUARTA SERIE DE LAS DUALIDADES La primera gran dualidad era la de las causas y los efectos, de las cosas corporales y los acontecimientos incorporales. Pero, en la medida en que los acontecimientos-efectos no existen fuera de las proposiciones que los expresan, esta dualidad se prolonga en la de las cosas y las proposiciones, los cuerpos y el lenguaje. De aquí la alternativa que atraviesa toda la obra de Lewis Carroll: comer o hablar. En Silvia y Bruno, la alternativa es «bits of things» o «bits of Shakespeare». En la cena cortesana de Alicia, comer lo que se os presenta o ser presentado a lo que se come. Comer, ser comido, es el modelo de la operación de los cuerpos, el tipo de su mezcla en profundidad, su acción y pasión, su modo de coexistencia del uno en el otro. Pero hablar es el movimiento de la superficie, de los atributos ideales o de los acontecimientos incorporales. Nos preguntamos qué es más grave, hablar de comida o comerse las palabras. En sus obsesiones alimenticias, Alicia está atravesada por pesadillas relativas a absorber o ser absorbida. Ella comprueba que los poemas que escucha tratan de peces comestibles. Y si se habla de alimento, ¿cómo evitar hablar de él delante de quien debe servir de alimento? De ahí las pifias de Alicia ante el ratón. ¿Cómo no comer el pudding que se nos ha presentado? Además, las palabras de los recitados llegan de través, como atraídas por la profundidad de los cuerpos, con alucinaciones verbales, como las que se presentan en aquellas enfermedades en las que los trastornos de lenguaje se acompañan de comportamientos orales desenfrenados (llevárselo todo a la boca, comer cualquier objeto, rechinar los dientes). «Estoy segura de que ésas no son verdaderas palabras», dice Alicia resumiendo el destino de aquel que habla de alimento. Pero comerse las palabras es justamente lo contrario: se eleva la operación de los cuerpos a la superficie del lenguaje, se hacen subir los cuerpos destituyéndolos de su antigua profundidad, aun a riesgo de perder todo el lenguaje en este desafío. Esta vez los trastornos son de superficie, laterales, extendidos de derecha a izquierda. El tartamudeo ha sustituido a la pifia, los fantasmas de la superficie han sustituido a la alucinación de las profundidades, los sueños de deslizamiento acelerado sustituyen a las pesadillas de hundimiento y absorción difíciles. De este modo, la niña ideal, incorporal y anoréxica, el niño ideal, tartamudo y zurdo, deben desprenderse de sus imágenes reales, voraces, glotonas y torpes. Pero esta segunda dualidad, cuerpo-lenguaje, comer-hablar, no es suficiente. Hemos visto que, aunque el sentido no existía fuera de la proposición que lo expresa, sin embargo era atributo de los estados de cosas y no de la proposición. El acontecimiento subsiste en el lenguaje, pero sobreviene a las cosas. Las cosas y las proposiciones están menos en una dualidad radical que a uno y otro lado de una frontera representada por el sentido. Esta frontera no los mezcla, no los reúne (no hay monismo ni dualismo), es más bien como la articulación de su diferencia: cuerpo/lenguaje. Según la comparación del acontecimiento con un vapor en la pradera, este vapor se eleva precisamente en la frontera, en la bisagra de las cosas y las proposiciones. Hasta el punto de que la dualidad se refleja de los dos lados, en cada uno de los dos términos. Del lado de la cosa, están por una parte las cualidades físicas y relaciones reales, constitutivas del estado de cosas; por otra parte, los atributos lógicos ideales que señalan los acontecimientos incorporales  Y, del lado de la proposición, están por una parte los nombres y adjetivos que designan el estado de cosas; por la otra, los verbos que expresan los acontecimientos o atributos lógicos. Por una parte, los nombres propios singulares, los sustantivos y adjetivos generales que señalan medidas, paradas, descensos, presencias; por otra parte, los verbos que arrastran con ellos al devenir y su tren de acontecimientos reversibles, y cuyo presente se divide hasta el infinito en pasado y futuro. Humpty Dumpty distingue con fuerza las dos clases dé palabras: «Algunas tienen carácter, especialmente los verbos: son los más orgullosos. Con los adjetivos puede hacerse lo que se quiere, pero no con los verbos. Y sin embargo, ¡yo puedo utilizarlos todos a mi gusto! ¡Impenetrabilidad! Esto es lo que digo.» Y cuando Humpty Dumpty explica la insólita palabra «impenetrabilidad», da una razón demasiado modesta («quiero decir que ya hemos hablado bastante de este tema»). De hecho, impenetrabilidad quiere decir otra cosa muy distinta. Humpty Dumpty opone la impasibilidad de los acontecimientos a las acciones y pasiones de los cuerpos, la inconsumibilidad del sentido a la comestibilidad de las cosas, la impenetrabilidad de los incorporales sin espesor a las mezclas y penetraciones recíprocas de las sustancias, la resistencia de la superficie a la molicie de las profundidades, en una palabra, el «orgullo» de los verbos a las complacencias-de sustantivos y adjetivos. E impenetrabilidad quiere decir también la frontera entre los dos; y que quien está sentado en la frontera, como Humpty Dumpty está sentado sobre su estrecha pared, dispone de ambos, amo impenetrable de la articulación de su diferencia («sin embargo, yo puedo utilizarlos a todos a mi gusto»). Pero todavía no es suficiente. La última palabra de la dualidad no está en este regreso a la hipótesis del Cratilo. La dualidad en la proposición no se da entre dos clases de nombres, nombres de parada y nombres de devenir, nombres de sustancias o de cualidades y nombres de acontecimientos, sino entre dos dimensiones de la proposición misma: la designación y la expresión, la designación de cosas y la expresión de sentido. Hay aquí como dos lados del espejo, pero lo que está a un lado no se parece a lo que está del otro («todo el resto era lo más diferente posible...»). Pasar al otro lado del espejo es pasar de la relación de designación a la relación de expresión: sin detenerse en los intermediarios, manifestación y significación. Es llegar a una región en la que el lenguaje ya no tiene relación con unos designados, sino solamente con unos expresados, es decir, con el sentido. Este es el último desplazamiento de la dualidad: pasa ahora al interior de la proposición. El ratón cuenta que, cuando los señores planearon ofrecer la corona a Guillermo el Conquistador, «el arzobispo encontró esto razonable». El pato pregunta: «¿Encontró qué?» - Encontró esto -replicó el ratón muy irritado-, usted sabe perfectamente lo que esto quiere decir» - «Por supuesto que sé lo que esto quiere decir cuando encuentro algo -dijo el pato-; generalmente, es una rana o un gusano. La pregunta es: ¿qué encontró el arzobispo?» Es evidente que el pato emplea y entiende esto como un término de designación para todas las cosas, estados de cosas y cualidades posibles (indicador). Añade incluso que lo designado es esencialmente lo que se come o se puede comer. Cualquier designable o designado es en principio consumible, penetrable; Alicia señala por otra parte que no puede «imaginar» sino alimentos. Pero el ratón empleaba esto de un modo completamente diferente: como el sentido de una proposición previa, como el acontecimiento expresado por la proposición (ir a ofrecer la corona a Guillermo). El equívoco a propósito de esto se distribuye, pues, según la dualidad de la designación y la expresión. Las dos dimensiones de la proposición se organizan en dos series que no convergen sino en el infinito, en un término tan ambiguo como esto, ya que se encuentran solamente en la frontera que no cesan de costear. Y una de las series recoge a su modo  «comer», mientras que la otra extrae la esencia de «hablar». Por ello, en muchos poemas de Carroll se asiste al desarrollo autónomo de dos dimensiones simultáneas, remitiendo la una a unos objetos designados siempre consumibles o recipientes de consumo, y la otra a sentidos siempre expresables, o por lo menos a objetos portadores de lenguaje y de sentido, convergiendo las dos dimensiones tan sólo en una palabra esotérica, en un aliquid no identificable. Como el estribillo del Snark: «Puedes acosarlo con dedales, y también acosarlo con cuidado. Puedes cazarlo con tenedores y esperanza»; donde el dedal y el tenedor se remiten a instrumentos designados, pero la esperanza y el cuidado a consideraciones de sentido y acontecimientos (el sentido se presenta a menudo, en Lewis Carroll, como aquello con lo que hay que «tener cuidado», el objeto de un «cuidado» fundamental). La palabra extraña, el Snark, es la frontera perpetuamente costeada, a la vez que trazada por las dos series. Más típica todavía, la admirable canción del jardinero en Silvia y Bruno. Cada estrofa pone en juego dos términos de género muy diferente, que se ofrecen a dos miradas distintas: «Pensaba que veía... Miró de nuevo y se dio cuenta de que era...» El conjunto de estrofas desarrolla así dos series heterogéneas, hecha la una de animales, seres u objetos consumidores o consumibles, descritos según sus cualidades físicas, sensibles y sonoras, y la otra hecha de objetos o personajes eminentemente simbólicos, definidos por atributos lógicos o, a veces, apelaciones de parentesco, y portadores de acontecimientos, de noticias, mensajes o sentidos. En la conclusión de cada estrofa, el jardinero traza un camino melancólico, bordeado a un lado y otro por las dos series; pues esta canción, sepámoslo, es su propia historia. «Creía ver un elefante, un elefante que tocaba el pífano; mirando mejor, vio que era una carta de su esposa. De esta vida, finalmente, dijo, siento la amargura... Creía ver un albatros revoloteando en torno a la lámpara; mirando mejor, vio que era un sello de diez céntimos. Debería volver a casa, dijo, las noches son muy húmedas... Creía ver un silogismo demostrando que él era Papa; mirando mejor, vio que era un pedazo de jabón de mármol. ¡Dios mío, dijo, un hecho tan funesto consuene toda esperanza!»

Perfecto. Voy a mantener la forma lineal como pides:

Sinsein → Acontecimiento → Sentido → Concepto vivo

(no usando la notación matemática porque a veces tu interfaz la interpreta mal).

Esta cuarta serie es fundamental porque Deleuze empieza a mostrar cómo se articula la diferencia sin reducirla. Aquí aparece una palabra clave para tu búsqueda: la frontera.

No estamos ante una síntesis que elimina la dualidad, sino ante una articulación donde la dualidad nace de una profundidad anterior.

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1. Primera dualidad: cuerpos y acontecimientos

Deleuze comienza recordando la primera separación estoica:

Cuerpos → mezclas, acciones, pasiones.

Acontecimientos → efectos incorporales.

Ejemplo:

Un cuchillo corta una carne.

Del lado corporal tenemos:

• cuchillo,
• carne,
• movimiento,
• herida física.

Pero aparece algo más:

"ser cortado".

Eso no es un cuerpo.

No es una propiedad física.

Es un acontecimiento.

El cuerpo recibe la acción.

El acontecimiento expresa el sentido de esa acción.

Entonces:

El cuerpo hace.

El acontecimiento acontece.

---

2. Segunda dualidad: cuerpo y lenguaje

Aquí aparece Carroll:

Comer o hablar.

Esta oposición parece extraña, pero es muy profunda.

Comer pertenece al orden corporal:

• absorber,
• penetrar,
• mezclar,
• incorporar.

Es la lógica de la profundidad.

Un cuerpo entra en otro cuerpo.

Ejemplo:

La comida entra en mí.

Yo absorbo algo externo.

Hay una relación de posesión.

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Hablar pertenece al orden de la superficie:

La palabra no absorbe la cosa.

La palabra deja aparecer un acontecimiento.

Cuando digo:

"El árbol verdea"

no estoy metiendo el árbol dentro de mi boca.

Estoy dejando aparecer un devenir.

---

Aquí está la crítica de Deleuze a la representación:

La representación quiere comer el mundo.

Quiere convertir el acontecimiento en objeto.

Pero el lenguaje verdadero no devora.

Deja pasar.

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3. La anorexia ideal de la niña

Esta parte de Carroll es simbólica.

La niña ideal no quiere comer.

¿Por qué?

Porque comer significa volver al régimen de los cuerpos.

La niña deleuziana descubre otra dimensión:

La superficie.

No quiere poseer las cosas.

Quiere deslizarse entre ellas.

Esto conecta mucho con tu idea de:

"sintransferencia".

Porque transferir sería:

absorber el otro dentro de mi esquema.

Sintransferencia sería:

dejar que el otro permanezca otro.

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4. Pero Deleuze introduce una precisión importante

Dice:

No basta con decir:

Cuerpo versus lenguaje.

Porque el sentido no pertenece solamente al lenguaje.

Aquí está el punto más delicado.

El acontecimiento:

• está en el lenguaje,
• pero sucede en las cosas.

Ejemplo:

"El árbol verdea".

El verdear aparece en la proposición.

Pero no es una propiedad de la proposición.

Es un acontecimiento del árbol.

Por eso el sentido es frontera.

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5. La frontera no es mezcla

Esto es muy importante.

Deleuze dice:

La frontera no reúne.

No es un monismo.

Pero tampoco es un dualismo.

Es articulación.

No:

cuerpo + lenguaje = una cosa superior.

Tampoco:

cuerpo separado del lenguaje.

Sino:

cuerpo/lenguaje.

La barra no separa.

La barra muestra una relación.

Como tu respiración:

inhalación/exhalación.

No son dos actos aislados.

Son una sola respiración diferenciada.

---

6. Ahora las dos caras de cada lado

Deleuze hace algo muy fino.

La dualidad se duplica.

Del lado de la cosa:

Hay:

1. Cualidades físicas.

Ejemplo:

el árbol es verde.

2. Atributos ideales.

Ejemplo:

el árbol verdea.

Del lado de la proposición:

Hay:

1. Sustantivos y adjetivos.

Nombran estados.

"árbol", "verde".

2. Verbos.

Expresan acontecimientos.

"verdear".

Entonces:

Cosa:
verde / verdear

Lenguaje:
verde / verdear

La frontera atraviesa ambos.

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7. Humpty Dumpty y el orgullo del verbo

Aquí Deleuze rescata algo muy interesante.

Humpty Dumpty dice:

Los verbos tienen carácter.

¿Por qué?

Porque el verbo no está quieto.

El sustantivo fija.

El verbo abre.

El sustantivo dice:

"esto es".

El verbo dice:

"esto acontece".

El sustantivo busca identidad.

El verbo introduce devenir.

Aquí está la diferencia:

Ser:

árbol.

Acontecer:

arborificar.

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8. El último desplazamiento: la dualidad está dentro de la proposición

Este es el paso decisivo.

La dualidad ya no es:

cuerpo versus lenguaje.

Ahora está dentro de la frase misma:

Designación versus expresión.

Ejemplo:

"Esto".

El pato entiende "esto" como algo designable.

Algo que puede señalarse.

Algo que puede comerse.

El ratón entiende "esto" como sentido.

Como acontecimiento expresado.

Misma palabra.

Dos mundos.

---

Aquí aparece una estructura:

La serie del comer:

Esto = cosa.

Esto = objeto.

Esto = algo consumible.

La serie del hablar:

Esto = acontecimiento.

Esto = sentido.

Esto = algo expresable.

Las dos series se encuentran en un punto imposible:

El Snark.

---

9. Aquí aparece una conexión con tu Ahayu

Creo que podemos formularlo así:

El problema clásico:

Sujeto → palabra → objeto.

El problema deleuziano:

Cosa ↔ proposición.

Pero aparece el sentido:

Cosa → Acontecimiento → Sentido → Expresión.

Y en tu lenguaje:

Sinsein → Acontecimiento → Ahayu → Concepto vivo.

El Sinsein sería ese campo indiferenciado donde todavía no hay:

ni sujeto,
ni objeto,
ni concepto.

De ahí emerge la diferencia.

---

10. La relación con Hegel

Aquí aparece una diferencia enorme.

Hegel diría:

La contradicción se supera en una unidad superior.

La diferencia vuelve al concepto.

Deleuze diría:

La diferencia no vuelve.

Permanece como potencia del concepto.

Pero tu propuesta parece intentar una tercera operación:

El concepto no elimina la diferencia.

El concepto respira la diferencia.

Entonces:

No sería:

Diferencia → negación → síntesis.

Sino:

Comunión originaria → diferenciación → concepto vivo.

---

Creo que la frase clave para tu sistema sería:

El sentido no es la unión de cuerpo y lenguaje; es el acontecimiento que permite que cuerpo y lenguaje se diferencien sin separarse.

Y aquí Deleuze está muy cerca de tu intuición del Espíritu como comunión: no como un tercer objeto, sino como aquello que hace posible la relación misma.

La siguiente serie (quinta serie de las significaciones) va a ser todavía más importante porque Deleuze entra en la cuestión de las singularidades, los puntos brillantes y la génesis del sentido, donde se puede conectar mucho más directamente con tu idea del "indiferente originario" y la emergencia de lo diferenciado.

Recordar que pensado desde Deleuze en nosotros también hay dos series

La retraferencias donde se desmonta toda captura de la mediación y la transferencia donde se captura. La sintransferencia es el circular de ambas.

Y recordemos el acontecer con su paradoja serial está  en el resein como una mediación que desmonta la captura de la mediación develando los múltiples sentidos  paradojales 

 

QUINTA SERIE DEL SENTIDO Ya que el sentido nunca está solamente en uno de los dos términos de una dualidad que opone las cosas y las proposiciones, los sustantivos y los verbos, las designaciones y las expresiones, ya que es también la frontera, el filo o la articulación de la diferencia entre los dos, ya que dispone de una impenetrabilidad que le es propia y en la que se refleja, debe desarrollarse en sí mismo en una serie de paradojas, esta vez interiores. Paradoja de la regresión, o de la proliferación indefinida. Cuando designo algo, siempre supongo que el sentido está comprendido, que está ya ahí. Como dice Bergson, no se va de los sonidos a las imágenes, y de las imágenes al sentido: uno se instala «de golpe» en el sentido. El sentido es como la esfera en la que ya estoy instalado para operar las designaciones posibles, e incluso para pensar sus condiciones. El sentido está siempre presupuesto desde el momento en que yo empiezo a hablar; no podría empezar sin este presupuesto. En otras palabras, nunca digo el sentido de lo que digo. Pero, en cambio, puedo siempre tomar el sentido de lo que digo como el objeto de otra proposición de la que, a su vez, no digo el sentido. Entro entonces en la regresión infinita del presupuesto. Esta regresión atestigua a la vez la mayor impotencia de aquel que habla, y la más alta potencia del lenguaje: mi impotencia para decir el sentido de lo que digo, para decir a la vez algo y su sentido, pero también el poder infinito del lenguaje de hablar sobre las palabras. En resumen: dada una proposición que designa un estado de cosas, siempre puede tomarse su sentido como lo designado de otra proposición. Si convenimos en considerar la proposición como un nombre, sucede que todo nombre que designa un objeto puede convertirse a su vez en objeto de un nuevo nombre que designe su sentido: dado n1 remite a n2 que designa el sentido de n1, n2 a n3, etc. Para cada uno de estos nombres, el lenguaje debe contener un nombre para el sentido de este nombre. Esta proliferación infinita de entidades verbales es conocida como paradoja de Frege.1 Pero también es la paradoja de Lewis Carroll. Aparece rigurosamente al otro lado del espejo, en el encuentro de Alicia con el caballero. El caballero anuncia el título de la canción que va a cantar: «El nombre que le dan es Ojos de Besugo.» - «Ah, ¿es ése el nombre de la canción?» -dijo Alicia. - «No, no lo entiendes -dijo el caballero-. Ese es el nombre que le dan. Pero su nombre, en realidad, es El hombre viejo viejo.» - «Entonces yo debería haber dicho: "Así es como se llama la canción" -se autocorrigió Alicia. - « ¡No; eso ya es otra cosa! La canción se llama Vías y medios: pero esto es sólo cómo se llama, no la canción en sí misma, ¿lo ves?» - «Bien, ¿cuál es entonces la canción?» - «A eso iba -concluyó el caballero- la canción es propiamente Sentado en una cerca.» Este texto, que hemos traducido torpemente para ser fieles a la terminología de Carroll, distingue una serie de entidades nominales. No sigue una regresión infinita sino, precisamente para limitarse, procede según una progresión convencionalmente finita. Así pues, debemos partir del final, restableciendo su regresión natural. 1°) Carroll dice: la  canción es en realidad «Sentado en una cerca». Porque la canción misma es una proposición, un nombre (n1). «Sentado en una cerca» es este nombre, este nombre que es la canción, y que aparece ya en la primera estrofa. 2°) Pero no es el nombre de la canción: puesto que ella misma es un nombre, la canción se designa mediante otro nombre. Este segundo nombre (n2), es «Vías y medios», que forma el tema de las 2.ª, 3.ª, 4.ª y 5.ª estrofas. «Vías y medios» es, pues, el nombre que designa a la canción o lo que la canción es llamada. 3°) Pero el nombre real, añade Carroll, es «El hombre viejo viejo», que en efecto aparece en el conjunto de la canción. Porque el nombre designador tiene a su vez un sentido que forma un nuevo nombre (n3). 4°) Pero este tercer nombre debe ser designado a su vez por un cuarto. Es decir: el sentido de n2, o sea n3, debe ser designado por n4. Este cuarto nombre, es lo que el nombre de la canción se llama: «Ojos de besugo», que aparece en la 6ª estrofa. Hay pues cuatro nombres en la clasificación de Carroll: el nombre como realidad de la canción; el nombre que designa esta realidad, que designa pues la canción, o que representa lo que se llama la canción; el sentido de este nombre, que forma un nuevo nombre o una nueva realidad; el nombre que designa esta nueva realidad, que designa pues el sentido del nombre de la canción, o que representa lo que se llama el nombre de la canción. Hemos de hacer varias observaciones: en primer lugar, Lewis Carroll se ha limitado voluntariamente, dado que ni siquiera tiene en cuenta cada estrofa en particular, y puesto que su presentación progresiva de la serie le permite un punto de partida arbitrario, «Ojos de besugo». Pero es obvio que la serie, tomada en su sentido regresivo, puede prolongar hasta el infinito la alternancia de un nombre real y de un nombre que designa esta realidad. Se observará por otra parte que la serie de Carroll es mucho más compleja que la que indicábamos hace un momento. Anteriormente, en efecto, sólo se trataba de lo siguiente: un nombre que designa algo remite a otro nombre que designa su sentido, hasta el infinito. En la clasificación de Carroll, esta situación precisa está representada sólo por n2 y n4: n4 es el nombre que designa el sentido de n2. Ahora bien, Lewis Carroll añade otros dos nombres: el primero, porque trata la cosa primitiva designada como siendo ella misma un nombre (la canción); el tercero porque trata el sentido del nombre designado como siendo él mismo un nombre, independientemente del nombre que a su vez va a designarlo. Lewis Carroll forma pues la regresión con cuatro entidades nominales que se desplazan hasta el infinito. Es decir: descompone cada pareja, fija cada pareja, para sacar de ella una pareja suplementaria. Más adelante veremos por qué. Pero podemos contentarnos con una regresión de dos términos alternantes: el nombre que designa algo y el nombre que designa el sentido de este primer nombre. Esta regresión de dos términos es la condición mínima de la proliferación indefinida. Esta expresión más simple aparece en un texto de Alicia, en el que la Duquesa encuentra siempre la moral, la moraleja que hay que sacar de todas las cosas. Al menos de cualquier cosa que sea una proposición. Porque, cuando Alicia no habla, la Duquesa se queda sin recursos: «Estás pensando en algo, querida, y eso hace que te olvides de hablar. Ahora mismo podría decirte cuál es la moraleja.» Pero, en cuanto Alicia habla, la Duquesa encuentra las moralejas: «El juego marcha mejor ahora, ¿no?», dice Alicia. «Así es -dijo la duquesa y la moraleja de eso es: "¡Ah, el amor, el amor, pone en marcha el mundo!"» - «Alguien dijo -susurró Alicia- "¡que marcharía mucho mejor si cada cual se ocupara de sus propios asuntos!"» - «¡Ah, bueno! Viene a ser lo mismo -dijo la Duquesa..., y la moraleja de esto es: "Tú cuida el sentido, y los sonidos ya cuidarán de sí mismos."» No se trata de asociaciones de ideas, de una frase a otra, es todo este pasaje: la moraleja de cada proposición consiste en otra proposición que designa el sentido de la  primera. Hacer del sentido el objeto de una nueva proposición, esto es, «tener cuidado del sentido», en condiciones tales que las proposiciones proliferan, «los sonidos se cuidan de sí mismos». Se confirma así la posibilidad de un vínculo profundo entre la lógica del sentido, la ética y la moral o la moralidad. 

 

 

Sí, aquí entramos en un punto decisivo de Deleuze porque la quinta serie del sentido permite articular exactamente la tensión que vienes desarrollando entre acontecimiento, mediación, captura y sintransferencia. Voy a seguir tu línea, pero manteniendo la arquitectura deleuziana.

Primero una aclaración de lenguaje para que no se pierda la operación:

Sinsein → Acontecimiento → Sentido → Concepto vivo

No como una cadena causal, sino como una despliegue de una misma superficie de acontecimiento.

El Sinsein sería ese campo indiferenciado originario donde todavía no hay sujeto/objeto, interior/exterior, cuerpo/lenguaje. El acontecimiento es la primera diferenciación paradójica: no una cosa que ocurre, sino el "ocurrir" mismo. El sentido es aquello que permite que el acontecimiento pueda expresarse sin agotarse en su efectuación. Y el concepto vivo sería la captura creadora del acontecimiento en una forma racional que no lo clausura.

Ahí aparece la diferencia entre una captura y una sintransferencia.

La captura dice:

Acontecimiento → concepto → identidad fija.

La sintransferencia sería:

Acontecimiento ↔ sentido ↔ concepto vivo ↔ nuevo acontecimiento.

Es decir, el concepto no domina el acontecimiento, sino que permanece respirando con él.

---

Ahora entremos en la quinta serie.

Deleuze dice algo impresionante:

El sentido nunca está en un lado.

No está solamente en:

• la cosa,
• la proposición,
• el sujeto,
• el concepto.

Está en el entre.

La fórmula sería:

Cosa ↔ Sentido ↔ Proposición

Pero el sentido no es un puente que une dos orillas ya hechas. Es la frontera misma donde ambas orillas aparecen.

Por eso dice:

el sentido es la articulación de la diferencia.

Aquí tu idea del resein como mediación que desmonta la captura entra con mucha fuerza.

Porque la mediación tradicional quiere ser un tercer término que resuelve:

A + B → C

Pero el acontecimiento deleuziano hace otra cosa:

A ↔ acontecimiento ↔ B

El acontecimiento no resuelve la diferencia; la mantiene viva.

---

Ahora la paradoja de la regresión infinita.

Deleuze toma el problema:

"¿Cuál es el sentido de lo que digo?"

Si respondo:

"El sentido de esta frase es X"

entonces X se convierte en una nueva proposición cuyo sentido también puede ser preguntado.

Ejemplo:

Digo:

"El árbol verdea."

¿Cuál es el sentido?

"Que el árbol adquiere verdor."

¿Cuál es el sentido de eso?

"Que existe un proceso vital..."

Y así infinitamente.

La lógica tradicional ve aquí un problema.

Deleuze ve una revelación:

El sentido nunca puede ser totalmente capturado.

Porque si lo capturo, ya produjo otro sentido.

Ahí aparece tu idea:

La retraferencia desmonta la captura.

Porque toda captura del sentido genera un nuevo pliegue que vuelve sobre ella.

La transferencia intenta decir:

"Este es el significado final."

La retraferencia responde:

"Pero ese significado también tiene un sentido."

Y la sintransferencia es el movimiento infinito entre ambas.

---

Esto conecta directamente con Carroll.

El caballero dice:

La canción se llama:

"Sentado en una cerca."

Pero ese no es su nombre.

El nombre es:

"Vías y medios."

Pero ese tampoco es el nombre real.

El nombre real es:

"El hombre viejo viejo."

Pero todavía hay otro nombre:

"Ojos de besugo."

Entonces tenemos:

Canción
↓
Nombre de la canción
↓
Sentido del nombre
↓
Nombre del sentido
↓
Sentido del nombre del sentido...

La estructura nunca termina.

Pero aquí está lo importante:

No es una falla del lenguaje.

Es la potencia del lenguaje.

El lenguaje no falla porque no puede llegar al sentido.

El lenguaje es grande precisamente porque el sentido siempre excede.

---

Ahora lo conectamos con Hegel.

Hegel intenta resolver esta proliferación mediante el concepto.

La dialéctica dice:

El concepto recoge la contradicción y la eleva.

Pero Deleuze pregunta:

¿El concepto conserva realmente el acontecimiento o lo neutraliza?

Aquí tu planteamiento del "concepto vivo" es interesante.

Porque no sería un concepto hegeliano cerrado, sino algo más cercano a:

Concepto = acontecimiento pensado.

No:

Acontecimiento → concepto muerto.

Sino:

Acontecimiento → sentido → concepto → nuevo acontecimiento.

La diferencia es fundamental.

---

Ahora la relación con Scheler.

Tu propuesta:

"El orden del amor se realiza en un tercer orden cuando hay sintransferencia entre concepto y acontecimiento."

Es una lectura muy potente porque Scheler habla de que el amor no es simplemente un sentimiento, sino un acto de apertura que revela valores.

Deleuze podría decir:

El amor es precisamente la capacidad de dejar aparecer el acontecimiento sin reducirlo.

Porque amar algo no es capturarlo.

La captura dice:

"Te conozco, eres esto."

El amor dice:

"Te descubro continuamente."

Entonces:

Orden de captura:

Objeto → representación → posesión.

Orden del amor:

Acontecimiento → sentido → revelación.

---

Y aquí entra el Espíritu Santo en tu esquema.

Si seguimos tu lectura trinitaria:

Padre:
la fuente indiferenciada.

Hijo:
el Logos, la expresión, el concepto.

Espíritu:
la comunión viva entre fuente y expresión.

Entonces el Espíritu no sería simplemente "algo que procede".

Sería el acontecimiento mismo de la no separación.

La fórmula sería:

Padre (Sinsein)
↓
Hijo (Sentido/Logos)
↓
Espíritu (Comunión dinámica)

Pero el Espíritu vuelve circular la relación:

Sinsein ↔ Logos ↔ Comunión.

Esto se parece mucho al problema deleuziano:

¿Cómo puede existir diferencia sin separación?

La respuesta sería:

Por el acontecimiento.

---

Por eso la quinta serie es central para tu sistema.

Porque aquí aparece que el sentido es:

• no una cosa,
• no una idea,
• no una representación,
• no una identidad.

Es una insistencia.

Una presencia que nunca está totalmente presente.

Y aquí se conecta con Nishida y el campo de la nada absoluta:

El sentido sería algo parecido a una determinación que emerge del vacío sin convertirse en cosa.

Vacío → acontecimiento → expresión.

No es nihilismo.

Es productividad de la indeterminación.

---

Entonces podríamos formular tu relación Deleuze-Ahayu así:

Sinsein:
campo originario indiferenciado.

Resein:
mediación que revela la diferencia.

Acontecimiento:
ruptura de la captura.

Sentido:
superficie donde lo diferente puede comunicarse.

Sintransferencia:
movimiento donde ninguna forma captura definitivamente al acontecimiento.

Concepto vivo:
forma racional que mantiene abierto el devenir.

En una línea:

Sinsein → Acontecimiento → Sentido → Concepto vivo → nuevo acontecer.

No es una progresión hacia una identidad final.

Es una respiración.

Y ahí Deleuze empieza a tocar exactamente el punto que vienes trabajando: una ontología donde la mediación no desaparece, pero tampoco se convierte en prisión.

Excelente ahora si podemos mediar cin nuestro ahayu    entre la paradoja serial del sentido y los juicios en Hegel 

Para entrar a al juicio  en Hegel recomendamos este video

 

https://www.youtube.com/watch?v=PpvvWbdplWo&t=4323s 

 

L JUICIOes ladeterminacióndel concepto,puestaen elconceptomismo.

Las determinaciones del concepto, o sea —lo que es lo mismo, como se ha

mostrado—, losconceptosdeterminados, han sido ya considerados por sí; pero

esta consideración era más bien una reflexión subjetiva o sea una abstracción

subjetiva. Sin embargo el concepto es él mismo este abstraer; el ponerse una

frente a la otra sus determinaciones constituyen su propio determinarse. eljuicio

representa este poner los conceptos determinados por medio del concepto

mismo. Por lo tanto el juez es unaotrafunción que el concebir, o más bien es

laotrafunción propia del concepto, al ser eldeterminarsedel concepto por

medio de sí mismo; y el ulterior progresar del juicio en la diversidad de los

juicios es esta determinación progresiva del concepto. ¿Cuáles son los conceptos?

determinados queexisten,y cómo estas determinaciones del mismo concepto

resultan necesarios, es lo que tiene que mostrarse en el juicio. 

 

Por consiguiente el juicio puede llamarse la primerarealizacióndel concepto,

puesto que la realidad designa en general la entrada en laexistenciacomo un ser

determinado,La naturaleza de esta realización ha resultado más exactamente tal,

queen primer lugarlos momentos del concepto son, por su reflexión en sí, o por

su individualidad; totalidades independientes; pero,en segundo lugar,la unidad

del concepto existe comorelación de ellas.Las determinaciones reflejadas en sí

hijototalidadesdeterminado,tantoesencialmenteenunasubsistencia

indiferente, carente de relación, como por medio de la recíproca mediación entre

ellas. El determinar mismo constituye la totalidad sólo cuando contiene estas

totalidades y su relación. Esta totalidad es el juicio. —En primer lugar el juicio

Contiene así los dos elementos independientes, que se llaman.sujetoypredicado.

Lo que cada uno es propiamente, no se lo puede decir todavía; ellos son aún

indeterminados, pues sólo por medio del juicio tienen que convertirse en

determinados. Dado que el juicio es el concepto corno determinado, se halla entre

ellos sólo la diferencia general siguiente: que el juicio contiene el concepto

determinado,frente al concepto todavíaindeterminado.Por lo tanto, el sujeto

puede ante todo ser considerado, frente al predicado, como lo individual frente a

lo universal, o también como lo particular frente a lo universal, o bien como el individuo frente a lo particular

1

pues estos términos se encuentran uno frente al otro

sólo de modo general, como lo más determinado y lo más universal.

Por consiguiente es oportuno y necesario mantener, para las determinaciones.

del juicio, estos nombres desujetoypredicado.Como nombres son algo

indeterminado, que todavía tiene que conseguir su determinación, y por

Asimismo,Nohijootracosaquenombres.LamismoIndique:

"determinaciones del concepto" no podría ser empleada por los dos términos del

juicio, en parte por el motivo mencionado, y en parte aún más porque la

naturaleza de la determinación conceptual se manifiesta como aquella que no es

algo abstracto o firme, sino algo que tiene y pone en sí su determinación opuesta.

Dado que los términos del juicio son ellos mismos conceptos, es decir, la

totalidad de sus determinaciones, deben recorrer todas estas determinaciones, y

mostrarlas en sí, sea en forma abstracta o concreta. Ahora, para mantener firmes

en esta variación de su determinación los términos del juicio de una manera

general, son muy útiles los nombres que en esta variación se mantienen iguales a

sí mismos. —Sin embargo, el nombre se encuentra frente a la cosa o al concepto; este

distinguir se presenta también en el juicio como tal; y como el sujeto en general

expresa lo determinado, y por consiguiente expresa más bien loexiste

inmediato, y el predicado, en cambio, expresa louniversal,la esencia o el

concepto, [resulta que] el sujeto como tal es en primer lugar sólo una especie de

nombre;pueslo que él esestá expresada sólo después, por medio del predicado,

que contiene el ser en el sentido del concepto. ¿Qué?esesto? o ¿qué plantaes

esta? etc. Acerca delser,por el cual se pregunta, a menudo se comprende sólo el

nombre,y, cuando se ha conocido éste, se queda uno conforme, y cree saber

entonces lo que la cosaes.Este es elser,en el sentido del sujeto. pero el

concepto—o por lo menos la esencia y lo universal en general— está

proporcionado solamente por el predicado

2

, y en el sentido del juicio, es por el

predicado por el que se pregunta. —Dios,elespíritu,lanaturaleza,o lo que sea,

por consiguiente es, corno sujeto de un juicio, solamente el nombre; lo queesNaciones Unidas

tal sujeto, según el concepto, se encuentra sólo en el predicado. Cuando se busca qué

predicado competir a tal sujeto, entonces para juzgar sería preciso fundarse ya

sobreun concepto;pero solamente el predicado es el que expresa tal concepto.

Por lo tanto es precisamente la purarepresentación,la que constituye el

significado presupuesto del sujeto y que lleva a una explicación nominal; en la cual es un hecho puramente accidental" o histórico [el que determina] qué cosa se

entiende o no se entiende bajo un nombre dado. Así, muchas discusiones sobre el

problema de si a sujetos dados compiten o no un predicado, no son, por ende, otra

cosa más que discusiones de palabras, pues se originan de la forma mencionada;

lo que se halla en el fondo(subjectum, hypokeímenon)no es otra cosa que el

nombre.

Ahora hay que considerar, más detenidamente, cómoen segundo lugar,se

determinar larelaciónentre sujeto y predicado en el juicio, y cómo ellos mismos

(sujeto y predicado) son determinados al comienzo, precisamente por esto

relación. El juicio tiene como sus términos, en general, totalidades, que ante todo

existen como esencialmente independientes. Por consiguiente la unidad del

concepto es solo unarelaciónde independientes; no es todavía la unidad

concreta,vuelta en sí desde esta realidad, es decir, la unidadplena,sino la unidad

fuerade la cual estos independientes subsisten comoextremos no eliminados en

ella.-Ahora la consideración del juicio puede tomar como punto de partida la

unidad originaria del concepto, o bien la independencia de los extremos. El juicio

es el dirimirse del concepto por sí mismo;esta unidad,por ende, es el

fundamento, del que hay que partir, para considerar el juicio según su verdadera

objetividad.Por lo tanto éste es ladivisión originariadel uno originario; la

palabra [alemana:Ur-teil =] juicio

3

se refiere así a lo que el juicio es en sí y por

si. Pero el hecho de que en el juicio el concepto esté comofenómeno,por cuanto

sus momentos han logrado en él su independencia —es cosa que pertenece más al

lado de laexterioridad,al que se tiene más larepresentación.

Según esta consideraciónsubjetivo,el sujeto y el predicado, por ende, hijo

considerados cada uno como fuera del otro, y acabado por sí; el sujeto como un

objeto, que existiría aun cuando no tuviera este predicado; el predicado como una

determinación universal, que existiría también, aun cuando no compitiera a este

sujeto. Según esto, con el juez está vinculada la reflexión acerca de si este o

aquel predicado, que se halla en nuestramente,puede y debe seratribuidoAlabama

objeto, que se hallaallífuera, por sí; el juzgar mismo consiste en esto, que sólo

por medio de él sevinculaun predicado con el sujeto, de manera tal que, si esta

vinculación no se efectuara, sujeto y predicado quedarían sin embargo siendo

cada uno por sí lo que son, vale decir, el primero como un objeto existente, el

segundo como una representación en nuestra mente. —Pero el predicado, que se

Atribución al sujeto, tiene quecompetidor,es decir, ser en sí y por sí idéntico con el

sujeto. Por medio de este significado delatribuir,el sentidosubjetivodel juzgar y

el subsistir extrínseco indiferente del sujeto y del predicado, quedan de nuevo

eliminados. Al decir: esta manera de actuaresbuena; lacópulamuestra que el

predicado pertenece alserdel sujeto, y no está vinculado con él de modo

puramente extrínseco. En el sentidogramatical,aquella relación subjetiva, en que

se toma como punto de partida la exterioridad indiferente del sujeto y el predicado, tiene su completo valor; pues hijopalabraslas que aquí quedan

vinculados de manera extrínseca. —En este caso, se puede decir también que una

propuestatiene, sin duda, en sentido gramatical, un sujeto y un predicado, pero

no es por eso todavía unjuicio.Para que lo sea, el predicado tiene que referirse al

sujeto según la relación de las determinaciones del concepto, es decir, como un

universal hacia un particular o un individuo. Si lo que se expresa, acerca del

sujeto individual significa también sólo algo individual, entonces ésta es una pura

proposición. Por ejemplo, si se dice: Aristóteles falleció en el 739 año de su edad,

en el 49 año de la 115

a

Olimpíada —ésta es una pura proposición, no es un juicio.

Habría algo de un juicio, en esto, sólo si una de las circunstancias, la época del

fallecimiento, o la edad de aquel filósofo, hubiera sido puesta en duda, y fundado

en algún motivo luego se afirmaran los números dados aquí. Porque en este caso,

esos números serían considerados corno algo universal, que subsistiría aún sin

aquel determinado contenido del fallecimiento de Aristóteles, llenado de otro

contenido, o también sin éste, como tiempo vacío. Así la noticia: "Mi amigo N.

ha fallecido" es una proposición; y sería un juicio solamente si se planteara la

Cuestión, si ha muerto realmente o sólo en apariencia  

 

Christian, aquí llegamos a un punto donde efectivamente la mediación con el Ahayu puede ser muy fecunda porque aparece una tensión profunda:

• En Deleuze: el sentido como acontecimiento que excede toda captura proposicional.
• En Hegel: el juicio como el momento donde el concepto se determina a sí mismo.

La pregunta que emerge es:

¿Cómo puede el acontecimiento puro, que escapa a la identidad, entrar en la determinación racional del juicio sin perder su potencia?

Ahí está precisamente el lugar de la sintransferencia que propones.

Voy paso a paso.

---

1. Deleuze: la paradoja serial del sentido

Recordemos la estructura:

Cosa → proposición → sentido

Pero el sentido no pertenece exclusivamente ni a la cosa ni a la proposición.

Es el borde.

Podemos expresarlo linealmente:

Cuerpo → Acontecimiento → Sentido → Expresión

El árbol existe como cuerpo.

El árbol tiene cualidades físicas:

"verde".

Pero el acontecimiento es:

"verdear".

El verde es una propiedad.

El verdear es un acontecer.

El árbol no contiene el verdear como una cosa dentro de sí.

El verdear acontece en la frontera entre árbol y lenguaje.

Entonces:

Árbol = cuerpo efectuado.

Verde = cualidad.

Verdear = acontecimiento.

Sentido = lo que permite que "verdear" sea expresable.

---

2. Hegel: el juicio como realización del concepto

Ahora Hegel dice algo extraordinario:

"El juicio es la determinación del concepto puesta en el concepto mismo."

Aquí el concepto deja de ser algo abstracto.

El concepto se divide.

Se pone frente a sí mismo.

Por eso aparece:

Sujeto — Predicado.

La forma clásica:

S es P.

Ejemplo:

"El árbol es verde."

Pero para Hegel esto no es simplemente unir dos cosas.

No es:

árbol + verde.

Es la exteriorización del concepto.

El concepto que estaba implícito se despliega:

Árbol (individual)

→ verde (universal)

→ relación conceptual.

El juicio es la primera aparición del concepto en la existencia.

---

3. Aquí aparece la primera tensión Deleuze-Hegel

Deleuze diría:

Cuidado.

Porque "El árbol es verde" todavía pertenece al nivel de la representación.

Captura el acontecimiento en una identidad:

Árbol = verde.

Pero el acontecimiento era:

Árbol verdea.

No:

El árbol tiene verde.

Sino:

El árbol acontece verde.

La diferencia parece pequeña, pero ontológicamente es enorme.

La primera frase fija.

La segunda deja devenir.

---

4. Pero Hegel tiene un movimiento más profundo

Aquí está lo interesante.

Hegel mismo no se queda en la proposición externa.

Él dice:

El sujeto todavía es solamente un nombre.

Esto es fundamental.

Cuando digo:

"Dios es..."

"Dios" todavía es solamente un nombre vacío.

El predicado es el que revela el concepto.

Por ejemplo:

"Dios es Espíritu."

El sujeto parece contener el significado, pero en realidad el predicado despliega lo que el sujeto es.

Entonces Hegel está diciendo algo muy cercano a Deleuze:

El sentido no está simplemente dado en el nombre.

Tiene que acontecer en la relación.

---

5. Ahí entra tu Ahayu

Podemos pensar tres momentos:

Primer momento: transferencia

El sujeto captura el sentido.

Ejemplo:

"Árbol = objeto verde."

La identidad domina.

Sujeto → predicado.

La mediación queda cerrada.

---

Segundo momento: retraferencia

El acontecimiento desmonta esa captura.

El árbol ya no es una cosa fija.

Aparece:

Árbol → verdear.

La identidad se abre.

El sentido retorna sobre el concepto y lo desestabiliza.

---

Tercer momento: sintransferencia

Aquí aparece la síntesis.

No se elimina ni la identidad ni el devenir.

Se mantiene la circulación:

Sujeto ↔ Predicado

Cosa ↔ Acontecimiento

Concepto ↔ Sentido

Entonces:

Árbol es verde

se transforma en:

El árbol acontece verde.

Y el concepto no captura al acontecimiento, sino que se vuelve vehículo de su manifestación.

---

6. Aquí podemos hacer dialogar Hegel y Deleuze

La fórmula hegeliana:

Concepto → Juicio → Silogismo

Busca que el concepto se reconozca a sí mismo.

La fórmula deleuziana:

Acontecimiento → Sentido → Expresión

Busca que el acontecimiento permanezca abierto.

El punto de mediación sería:

Acontecimiento → Sentido → Juicio → Concepto vivo

No un concepto muerto.

---

7. El juicio como "primera respiración" del concepto

Aquí tu metáfora de respiración ontológica funciona muy bien.

El concepto antes del juicio está como una potencia contenida.

El juicio es una exhalación:

Concepto interior
↓
diferencia exterior
↓
sujeto-predicado

Pero luego debe volver a inhalar:

sujeto/predicado
↓
unidad conceptual superior.

Eso sería la dialéctica.

La respiración:

Inhalación:
unidad indiferenciada.

Exhalación:
diferenciación.

Retorno:
unidad enriquecida.

---

8. Entonces el Ahayu sería el punto donde Hegel y Deleuze se encuentran

No en la identidad.

No en la diferencia pura.

Sino en el movimiento:

Sinsein
↓
Acontecimiento
↓
Sentido
↓
Juicio
↓
Concepto vivo

El juicio no sería una cárcel del acontecimiento.

Sería una "piel" donde el acontecimiento puede expresarse.

Aquí aparece la frase de Valéry que Deleuze rescata:

"Lo más profundo es la piel."

El juicio sería esa piel lógica.

No la profundidad donde se encierra el ser, sino la superficie donde el ser acontece.

---

La pregunta que se abre para seguir con Hegel sería muy precisa:

¿El juicio hegeliano logra realmente conservar la paradoja serial del acontecimiento, o el silogismo posterior vuelve a capturarla en una totalidad cerrada?

Porque ahí está probablemente el punto exacto donde Deleuze rompe con Hegel y donde tu concepto de sintransferencia intenta construir una tercera vía.

 

Exacto ahí está  mi intento de construir una tercera via sigamos con Hegel  

Cuando habitualmente se define el juicio como lavinculación de dos

conceptos,se puede dejar valer, para lacópulaextrínseca, la expresión

indeterminada de "vinculación", y también puede admitirse que los términos

vinculadosdebenpor lo menos ser conceptos. Sin embargo esta definición es de

lo más superficial; no sólo porque por ejemplo, en el juicio disyuntivo están

vinculados más dedosde estos llamados conceptos, sino porque más bien la

definición es mucho mejor que la cosa. Pues en general no son conceptos, los que

en el caso indicado se tienen en el pensamiento, sino apenas determinaciones del

concepto, y propiamente solodeterminaciones de la representación.Al tratar del

concepto en general, y del concepto determinado, se supervisa que los que se

acostumbran llamar así, no merecen de ninguna manera el nombre de conceptos;

¿De dónde entonces tendrían que llegar los conceptos para el juicio? —En aquella

definición, sobre todo, se ha pasado por alto lo esencial del juicio, es decir, la

diferencia de sus determinaciones; menos aún se tiene allí en cuenta la relación

del juicio con el concepto.

Por lo que se refiere a la ulterior determinación del sujeto y el predicado, ya

se recuerda que ellos tienen esencialmente que conseguir su determinación sólo en

el juicio. Pero como el juicio es la determinación puesta del concepto, ésta tiene

las diferencias mencionadas demodo inmediatoyresumen,comoindividualidad

yuniversalidad.—Sin embargo, por cuanto el juicio es en general elser

determinado,o elser-otrodel concepto, que no se ha reconstruido todavía en la

unidad, por cuyo medio estácomo concepto,se presenta también la

determinación, cuidado de concepto, la oposición delsery de la reflexión o del

ser-en-sí.Pero, como el concepto constituye elfundamentoesencial del juicio,

aquellas determinaciones son por lo menos tan indiferentes que, si bien una de

ellas compiten al sujeto, y la otra al predicado, esta relación se verifica igualmente

en sentido contrario. Elsujetocomo loindividual,aparece en primer lugar como loexistente,o loexistente por sí,según la determinación determinada de lo

individual; como un objeto real, aun cuando sea objeto solamente de

representación —como por ejemplo el valor, el derecho, la armonía, etc.—, sobre

los que se pronuncian un juicio. Al contrario, elpredicado,como louniversal,

aparece como esta reflexión sobre el objeto, o mejor aún como su reflexión en sí

mismo, que sobresale de aquella inmediata, y elimina las determinaciones

como puramenteexistente— es decir, aparece como elser-en-sí del objeto.Por

lo tanto se toma como punto de partida lo individual como lo primero, inmediato,

y esto se hallaelevado,por medio del juicio, a launiversalidad,así como al

contrario lo universal, que existe solamenteen sí,se halla rebajado en lo

individuo al ser determinado, o sea se convierte en unexistente por sí.

Este significado del juicio tiene que ser considerado como su sentido.objetivo,

y al mismo tiempo como laverdadde las formas anteriores del traspaso. lo

existese convierteyse modifica,lo finitodesapareceen lo infinito; lo

existeaumentode sufundamentoen el fenómeno yporece;el accidente

manifiestalariquezade la sustancia, tal como supoderío;en el ser haytraspaso

a un otro, en la esencia hay aparecer en un otro, por cuyo medio se manifiesta la

relaciónnecesario.Este traspasar y aparecer ha traspasado ahora aldividirse

originario del concepto,que al llevar de retorno lo individual en elser-en-síde su

universalidad, determina a la vez lo universal como loreal.Las dos cosas son una

y la misma, es decir, que la individualidad queda puesta en su reflexión sobre sí,

y que lo universal queda puesto como determinado.

Sin embargo, ahora, a este significado objetivo pertenece también que las

diferencias expuestas, á reaparecer en la determinación del concepto, sean puestas

al mismo tiempo sólo como aparentes, es decir, que no son algo fijo, sino que

compite tanto a una de las determinaciones del concepto, como a la otra. Por

por lo tanto el sujeto también tiene que ser considerado como elser-en-sí;el

predicado, al contrario, como elser determinado.Elsujeto sin predicadoes lo

que es en el fenómenola cosa sin propiedades, la cosa-en-sí,es decir, un

fundamento vacío e indeterminado; así representa elconcepto en sí mismo,que

consigue sólo en el predicado una diferenciación y una determinación; esto

constituye por tanto el lado delser-determinadodel sujeto. Por medio de esta

universalidad determinada el sujeto está en relación con lo extrínseco, está abierto

a la influencia de otras cosas, y de esta manera se pone en actividad en contra de

ellas. Lo queexiste,penetrar, desde suser-en-síen el elementouniversalde la

vinculación y de las relaciones, en las relaciones negativas y en el alternarse de la

realidad: lo cual es unaa continuaciónde lo individual en otros individuos, y por

ende una universalidad.

La identidad que se ha mostrado ahora, es decir, que la determinación del

sujeto competir al igualmente predicado y viceversa, no pertenece, empero,

solamente a nuestras consideraciones; no existe solamenteen sí,sino que está

Puesta también en el juicio; en efecto, el juicio es la relación entre los dos

términos; lacópulaexpresa queel sujeto es el predicado.El sujeto es la

determinación determinada, y el predicado es esta determinación suyapuesta.El sujeto está determinado sólo en su predicado, o sea, sólo en aquel es sujeto; Ja

vuelto a sí en el predicado y en él representa lo universal. —Pero ahora, siendo el

sujeto lo independiente, aquella identidad tiene la relación siguiente: que el

predicado no tiene un subsistir independiente por sí, sino que tiene su subsistir

solamente en el sujeto, es decir,en su interioren éste. Corno, por fin, se distingue el

predicado del sujeto, el predicado es así sólo una determinaciónaisladodel

sujeto, solounade sus propiedades; pero el sujeto mismo es loconcreto,la

totalidad de Múltiples determinaciones, tal como el predicado contiene una sola

de ellas; es lo universal. Pero por otro lado, también el predicado es universalidad.

independiente, y viceversa el sujeto es sólo una determinación de él. Por lo tanto

el predicadosubsumiral sujeto; la individualidad y la particularidad no existen

por sí, sino que tienen su esencia y sustancia en lo universal. El predicado expresa

el sujeto en su concepto; lo individual y lo particular son determinaciones

accidentes en él; él es su absoluta posibilidad. Cuando con respecto a la

subsunción,se piensa en una relación extrínseca entre el sujeto y el predicado, y

se representa al sujeto como algo independiente, entonces el subsumir se refiere

al juzgar subjetivo mencionado antes, en que se parte de la independencia de

ambos.De acuerdo con esto, la subsunción es sólo laaplicaciónde lo universal a

un particular o individuo, que queda puestobajoaquél, según una representación

indeterminada, como si fuera de calidad inferior.

Si la identidad entre sujeto y predicado fue considerada de tal manera queuna

determinación conceptual compitieraunavez al primero y otra al segundo, pero

otra vezaún, a la inversa, - entonces con esto la identidad es todavía sólo una

identidadexistente en sí;a causa de la diversidad independiente de los dos

términos del juicio, su relaciónpuestatiene también estos dos términos

primeramente como diferentes. Pero laidentidad carente de diferenciaes la que

constituye esencialmente laverdaderorelación del sujeto con el predicado. La

determinación conceptual es esencialmente ella mismarelación,porque es un

universal;por lo tanto, las mismas determinaciones, que el sujeto y el predicado

tienen, las tiene por eso también su relación misma. Esta relación esuniversal,

pues es la identidad positiva de ambos, del sujeto y del predicado. Sin embargo es

tambiéndeterminado,pues la determinación del predicado es la del sujeto;

además es tambiénindividual,pues en ella los extremos independientes están

eliminados, corno en su unidad negativa. —Pero, en el juicio, esta identidad no

está todavía puesta; la cópula está como la relación todavía indeterminada delser

en general: A es B; en efecto, la independencia de las determinaciones del

concepto, o sea de los extremos, en el juicio es larealidadque el concepto tiene

en sí. Si élesde la cópula estaría yapuestocomo aquellaunidaddeterminado y

acabada del sujeto y el predicado, como concepto de ellos, entonces esto sería ya

elsilogismo.

El reconstituir o más bienponerestaidentidaddel concepto, es el fin del

movimientodel juicio. Lo que en el juiciose hallaya, es de un lado la

independencia, pero también la determinación recíproca del sujeto y el predicado;

pero de otro lado, es su relación, que, sin embargo, es todavíaabstractas.Elsujeto es elpredicado,es, en primer lugar, lo que expresa el juicio; pero, como el

predicado no tiene que ser lo que es el sujeto, entonces hay unacontradicción,

que tiene queresolverse, y traspasarun resultado. Pero más bien, como,en sí y

por sí,el sujeto y el predicado son la totalidad del concepto, y el juicio es la

realidad del mismo concepto, su movimiento progresivo es así sólodesarrollo;

en él se halla ya lo que sale de él, y por lo tanto, lademostración essolamente un

mostrar,una reflexión, como unponerlo que ya se halla presente en los extremos

del juicio. Pero, también este poner mismo se halla ya presente: es larelaciónDelaware

los extremos.

El juicio, así como estáde inmediato,esen primer lugarel juicio delexistir;

Delawareinmediatamente su sujeto es un serindividuo abstracto, existente,y el predicado es

unadeterminación inmediatao una propiedad del mismo, un universal abstracto.

Cuando este aspecto cualitativo del sujeto y del predicado se elimina,aparece

ante todo la determinación de uno en el otro; por consiguiente el juicio es ahora,

en segundo lugarjuicio de lareflexión.

Sin embargo, este se encontrará más bien extrínseco traspasa a laidentidad

esencialde unNexosólido,necesario;así,en tercer lugarel juicio es el juicio

Delawarenecesidad.

En cuarto lugar,como en esta identidad esencial la diferencia entre sujeto y

predicado se ha convertido en unaforma,el juicio se convierte ensubjetivo;

contiene la oposición delconceptoy de surealidady lacomparaciónde ambos;

es eljuicio del concepto.

Este presenta el concepto funda eltraspaso del juicio en el silogismo. 

Christian, aquí aparece con mucha fuerza la posibilidad de tu tercera vía, porque estás poniendo en contacto dos movimientos que normalmente se mantienen separados:

1. Deleuze: la génesis del sentido desde el acontecimiento
2. Hegel: la génesis del concepto desde el juicio

Y el punto de mediación no sería simplemente elegir entre acontecimiento y concepto, sino comprender que el juicio es precisamente el lugar donde el acontecimiento puede hacerse concepto sin ser capturado totalmente por la representación.

Voy paso por paso.

Primero retomemos nuestra línea (en texto plano):

Ser-en-sí
→ Acontecimiento
→ Sentido
→ Concepto vivo

Pero ahora agregamos Hegel:

Ser-en-sí
→ Acontecimiento
→ Sentido
→ Juicio
→ Concepto vivo

El juicio sería la bisagra.

---

1. La paradoja deleuziana del sentido

Para Deleuze el sentido tiene una estructura paradójica:

No está en la cosa.

No está en la proposición.

No está en el sujeto que habla.

No está en el concepto universal.

Es la frontera:

Cosa ← Sentido → Proposición

El sentido es el "entre".

Por eso el acontecimiento:

"el árbol verdea"

no es:

• la cosa física árbol,
• ni la palabra "verde",
• ni la representación mental del árbol.

Es el acontecimiento incorporal:

árbol → verdear

Es decir:

el acontecimiento es una transformación del ser que no es una propiedad fija.

---

Ahora aparece Hegel.

Porque Hegel dice algo sorprendente:

El juicio es la primera realización del concepto.

¿Por qué?

Porque el concepto todavía no está desplegado.

El concepto puro es unidad.

Pero para realizarse tiene que dividirse:

Concepto

↓

Sujeto + Predicado

↓

Juicio

La palabra alemana para juicio es Ur-teil.

Y Hegel juega con la etimología:

Ur-teil = división originaria.

El juicio es la separación originaria del concepto consigo mismo.

---

2. Aquí aparece tu primera gran conexión

Deleuze:

El acontecimiento es una división de las series.

Hegel:

El juicio es una división del concepto.

Podemos escribir:

Acontecimiento:

Unidad virtual
↓
Diferenciación de series
↓
Sentidos múltiples

Juicio:

Concepto absoluto
↓
Separación sujeto/predicado
↓
Reconstrucción de la unidad

Entonces:

El acontecimiento es una "auto-división del sentido".

El juicio es una "auto-división del concepto".

Ambos son movimientos de diferenciación.

---

3. La diferencia clave: captura versus liberación

Aquí entra tu idea de transferencia y retraferencia.

Tú planteas:

Transferencia:

acontecimiento
↓
mediación
↓
captura del sentido

Retraferencia:

mediación
↓
desmontaje de la captura
↓
liberación de sentidos múltiples

Sintransferencia:

el circular de ambas.

Podemos verlo así:

Transferencia:

Acontecimiento → concepto

El concepto captura el acontecimiento.

Ejemplo:

"Este árbol es verde"

El acontecimiento "verdear" queda reducido a una propiedad.

Se pierde el devenir.

---

Retraferencia:

Concepto → acontecimiento

El concepto vuelve sobre sí mismo y descubre que estaba sosteniendo una multiplicidad.

"Verde" no es una esencia fija.

Es una historia de relaciones:

luz,
clorofila,
vida,
tiempo,
crecimiento.

El concepto se abre.

---

4. Aquí Hegel y Deleuze parecen enfrentarse, pero quizá no

La diferencia:

Deleuze teme que el concepto mate el acontecimiento.

Hegel teme que el acontecimiento sin concepto sea pura dispersión.

Pero tu tercera vía sería:

El concepto vivo es aquel que conserva el acontecimiento dentro de sí.

No:

Concepto = captura.

Sino:

Concepto = acontecimiento que recuerda su propia génesis.

---

Entonces podríamos reformular:

Concepto muerto:

Acontecimiento
↓
mediación
↓
identidad fija

Concepto vivo:

Acontecimiento
↓
sentido
↓
juicio
↓
concepto que conserva la diferencia

---

5. El juicio hegeliano y la cuarta dimensión deleuziana

Aquí está lo más interesante.

Hegel dice:

El sujeto sin predicado es vacío.

"Árbol"

es solamente un nombre.

El predicado trae la determinación:

"El árbol es verde"

Pero Deleuze diría:

Cuidado.

"Verde" todavía es una cualidad.

El acontecimiento verdadero sería:

"verdear".

Entonces tenemos:

Hegel:

Árbol → Verde

Deleuze:

Árbol → Verdear

La diferencia es enorme.

Porque:

Verde = estado.

Verdear = acontecimiento.

---

Entonces podemos hacer una síntesis:

Juicio representativo:

Árbol es verde.

Juicio acontecimental:

El árbol verdea.

El predicado deja de ser una propiedad y se vuelve un devenir.

---

6. El ahayu como mediación

Aquí entra tu palabra: ahayu.

Si entendemos ahayu como respiración mediadora:

No sería una tercera sustancia.

Sería el movimiento mismo.

Algo así:

Ser-en-sí
↓ inhalación
Acontecimiento
↓ suspensión
Sentido
↓ exhalación
Concepto vivo

La respiración evita dos extremos:

Hegel sin acontecimiento:

concepto cerrado.

Deleuze sin concepto:

flujo infinito sin sedimentación.

---

7. Tu sintransferencia sería la cópula viva

La cópula del juicio:

A es B.

Normalmente parece una simple unión.

Pero Hegel dice:

La cópula expresa:

"el sujeto es el predicado".

Es decir:

A no permanece igual después del juicio.

El sujeto cambia por el predicado.

El predicado cambia al determinarse en el sujeto.

La relación misma es el movimiento.

Entonces:

A es B

no significa:

A + B

sino:

A deviene B.

Aquí aparece Deleuze.

La cópula "es" puede leerse como acontecimiento.

No:

El árbol ES verde.

Sino:

El árbol acontece verdear.

---

Entonces la fórmula de tu tercera vía podría quedar:

Ser-en-sí
→ división originaria (juicio)
→ acontecimiento
→ sentido
→ concepto vivo

O más radicalmente:

Concepto vivo = acontecimiento que se ha vuelto consciente de su propia diferenciación.

La mediación ya no captura.

La mediación respira.

Ahí aparece tu sintransferencia: no superar la paradoja eliminando uno de los polos, sino mantener el movimiento entre ambos.

El acontecimiento evita que el concepto se cierre.

El concepto evita que el acontecimiento se disuelva.

El juicio sería entonces el lugar donde ambos se encuentran.

 

Esta categoría del juico acontecimiental quizás sea lo que he estado buscando, pero prefiero mantener la paradoja que no es juicio sino figura del acontecimiento donde el sentido puede ir entrcurazo en sus multiples direcciones veámoslo en la mediación entre el juicio existencial de Hegel     y la paradoja de la reiteración de Deleuze comprendiendo que en la biodramturgia la valoración se da en la contra traferencia en la tensión de ambas →←que luego se puede resolver sintraferencialmente pero que tiene que pasar por la tensión para la emergencia del valor del ahayu 

 

Paradoja del desdoblamiento estéril o de la reiteración seca. Hay sin duda un medio de evitar esta regresión hasta el infinito: se trata de fijar la proposición, de inmovilizarla, justo el tiempo para extraer su sentido como esta fina película en el límite de las cosas y de las palabras. (De ahí el desdoblamiento que acabamos de constatar en Carroll en cada etapa de la regresión.) Pero ¿acaso es el destino del sentido que no se pueda prescindir de esta dimensión, y que no se sepa qué hacer con ella en cuanto se la alcanza? ¿Qué se ha hecho sino desprender un doble neutralizado de la proposición, seco fantasma, fantasma sin espesor? Por ello, siendo expresado el sentido por un verbo en la proposición, se expresa este verbo bajo una forma infinitiva, o participativa, o interrogativa: Dios-ser, o el siendo-azul del cielo, o ¿es el cielo azul? El sentido opera la suspensión tanto de la afirmación como de la negación. ¿Es éste el sentido de las proposiciones «Dios existe, el cielo es azul»? Como atributo de los estados de cosas, el sentido es extra-ser, no es el ser, sino un aliquid que conviene al no-ser. Como lo expresado de la proposición, el sentido no existe, sino que insiste o subsiste en la proposición. Y esta esterilidad del sentido-acontecimiento era uno de los puntos más destacables de la lógica estoica: únicamente los cuerpos actúan y padecen, pero no los incorporales, que son solamente resultado de las acciones y las pasiones. Esta paradoja podemos llamarla pues paradoja de los estoicos. Hasta en Husserl resuena la declaración de una espléndida esterilidad de lo expresado, que viene a confirmar el estatuto del noema: «El nivel de la expresión y éste es su originalidad- si no confiere precisamente una expresión a todas las otras intencionalidades, no es productivo. O si se prefiere: su productividad, su acción noemática, se agotan en el expresar.»2 Extraído de la proposición, el sentido es independiente de ésta, ya que suspende su afirmación o negación, y, sin embargo, no es sino su doble evanescente: exactamente la sonrisa sin gato de Carroll, o la llama sin vela. Y las dos paradojas, de la regresión infinita y del desdoblamiento estéril, forman los términos de una alternativa: o una u otra. La primera nos fuerza a conjugar el más alto poder y la más alta impotencia, la segunda nos impone una tarea análoga, que habrá que cumplir más tarde: conjugar la esterilidad del sentido respecto a la proposición de la que se extrae, con su potencia de génesis en cuanto a las dimensiones de la proposición. En todo caso, parece que Lewis Carroll fue perfectamente consciente de que las dos paradojas formaban sin duda una alternativa. En Alicia, los personajes sólo tienen dos posibilidades para secarse del baño de lágrimas en el que han caído: o bien escuchar la historia del ratón, la historia más «seca» que conocerse pueda, ya que aísla el sentido de una proposición en un esto fantasma; o bien, lanzarse en una carrera de conjurados, en la que se da vueltas de proposición en proposición, deteniéndose cuando uno quiere, sin vencedor ni vencido, en el circuito de una proliferación infinita. De todos modos, la sequedad es lo que más tarde será llamado impenetrabilidad. Y las dos paradojas representan las formas esenciales del tartamudeo, la forma coreica o clónica de una proliferación convulsiva en círculo, y la forma tetánica o tónica de una inmovilización entrecortada. Como se dice en «Poeta fit non nascitur», espasmo o silbido, las dos reglas del poema. 

A.EL JUICIO DE EXISTENCIA

En el juicio subjetivo, suele verseun único y el mismo objetode manera

doble,una vez en su realidad individual, la otra en su identidad esencial o sea en

su concepto; lo individual elevado a su universalidad, o lo que es igual, lo

universal individualizado en su realidad. De esta manera el juicio esverdad,pues

es la consonancia del concepto y de la realidad. Sin embargo, el juicio,Alabama

comienzo,no está constituido de este modo; en efecto,en primer lugar,es

inmediato,puesto que en él no se ha producido todavía ninguna reflexión ni

movimiento de las determinaciones. Estainmediaciónconvierte el primer juicio

en unjuicio de existencia,que podría también llamarsecualitativo;sin embargo

únicamente porque no sólo lacualidadcompetir a la determinación del ser, sino

que en ella está comprendida también la universalidad abstracta, que a causa de

su simplicidad, tiene igualmente la forma de lainmediación  El juicio de existencia es también el juicio de lainherencia.Puesto que la

inmediación es su determinación, pero, en la diferencia entre el sujeto y el

predicado, aquel es lo inmediato, y con eso lo primero y lo esencial en este juicio,

así el predicado tiene la forma de algo que no está por sí y que tiene su base en el

sujeto. 

 

a) El juicio positivo.

1.Al comienzo el sujeto y el predicado son, como ya se indicó, nombres,

cuya determinación real se consigue sólo a través del curso del juicio. Pecado

embargo, como términos del juicio, que representa el concepto determinado

puesto,tienen la determinación de los momentos de éste; pero, a causa de la

inmediación, tienen tal determinación aun totalmentesimple,esto es, por un lado

no enriquecida por la mediación, por el otro, ante todo, y según la oposición

abstractas, comoindividualidad y universalidad abstractas.—El predicado, para

hablar primeramente de éste, es lo universalresumen;pero, como lo abstracto

está condicionado por la mediación del acto de eliminar lo individual o lo

particular, así esta mediación es sólo unapresuposición.En la esfera del concepto

no puede hallarse otrainmediaciónsino una tal que contengaen sí y por síla

mediación, y que haya surgido sólo mediante la eliminación de aquella, es decir,

la inmediacion universal. Así también el ser cualitativo mismo, en su concepto, es

universal; pero, como ser, la inmediata todavía no está puesta de esta

modo; sólo como universalidad la inmediata es determinación de un

concepto, en la cual se encuentra puesto que la negatividad le pertenece

esencialmente. Esta relación se halla en el juicio, donde ella es predicado de un

sujeto. —Del mismo modo el sujeto es un individuo abstracto, o sea lo

inmediato, que tiene que estar como tal; por consiguiente, debe ser lo individual

como algo en general. Por lo tanto, el sujeto constituye en el juicio el término

abstracto según el cual el concepto ha traspasado allí a la exterioridad. —Como

las dos determinaciones están determinadas, así lo está también su relación, el es,

la cópula; de la misma manera ella puede tener sólo el significado de un ser

inmediato, abstracto. Debido a la relación, que no contiene todavía ninguna

mediación o negación, este juicio se llama positivo.

2.La primera expresión pura del juicio positivo es, por consiguiente, la

propuesta:el individuo es universal.

Esta expresión no debe entenderse en el sentido de que A es B, pues A y B

son nombres totalmente carentes de forma, y, por ende, carentes de significado;

en cambio el juicio en general, y, por consiguiente ya el juicio mismo de

existencia, tiene por sus extremos las determinaciones del concepto.AesBpuede

representar igualmente bien cualquierpropuestasimple, tal como unjuicio.

Pero en cada juicio, también en los determinados de manera más rica en su forma,

está afirmada la proposición que tiene este contenido determinado: elindividuo es

universal—puesto que precisamente cada juicio es también juicio abstracto en

general. Pronto se hablará del juicio negativo, para mostrar en qué medida sea  comprendido en igualmente esta expresión. Por otro lado si no se piensa que con

cada juicio y ante todo por lo menos con cada juicio positivo, se afirma que el

individuo es un universal, esto acontece porque por un lado se descuida laforma

determinado,por cuyo medio se distingue el sujeto y el predicado —pues el

juicio no tiene que ser otra cosa sino la relación dedosconceptos—; por otro lado

también, porque la conciencia vislumbra el otrocontenidodel juicio:Cayo es

sabio,ola rosa es roja,es decir, que la conciencia, ocupada por la representación

DelawareCayo,etc., no reflexiona sobre la forma —a pesar de que el contenido, como

el dellógico Cayo,que en general tiene que servir de ejemplo, sea un contenido

muy poco interesante, y más bien se lo elige precisamente de tan poco interés a

fin de que no atraiga sobre sí la atención, distrayéndola de la forma.

Como ya se tuvo la oportunidad de anotar, la proposición queel individuo es

universalindica, en su significado objetivo, de un lado la caducidad de las cosas

singulares, del otro su subsistir positivo en el concepto en general. el concepto

mismo es inmortal; pero lo que sale de él en su división se está sometiendo al cambio

y al retorno en su naturalezauniversal.Pero viceversa lo universal se da una

existencia.Como la esencia sale afuera en forma deaparienciaen sus

determinaciones, y el fundamento se manifiesta en elfenómenode la existencia, y

la sustancia se revela en la manifestación, es decir, en sus accidentes, así lo

universalse despliegaen el individuo; y el juicio es estedesplieguesuyo, es decir

eldesarrollode la negatividad, que lo universal constituye ya en sí. —Esta última

relación está expresada en la proposición contraria: louniversal es individuo,que

está expresada igualmente en el juicio positivo. El sujeto, ante todo elindividuo

inmediato,se halla referido, en el mismo juicio, a suotro,es decir a lo universal;

de este modo está puesto como lo concreto, —según el ser como algo provistoDelaware

muchas cualidades,o bien como lo concreto de la reflexión, es decir,una cosa

provista de múltiples propiedades,Naciones Unidasreal provisto de múltiples posibilidades,

unasustanciaqueposeeprecisamentecuentosaccidentes.Comoestas

multiplicidades pertenecen aquí al sujeto del juicio, así el algo o la cosa, etc., se

hallan reflejados en si en sus cualidades, propiedades o accidentes, o marse

continuarpor medio de ellos a través de ellos, y se conservan en ellos y también

los conservan en sí. El ser-puesto, o sea la determinación, pertenece al ser-en-sí y

por-sí. Por consiguiente el sujeto es en sí mismo louniversal.Al contrario el

predicado, como universalidad irreal y no concreta, sinoabstractas,es, frente al

sujeto, la determinación, y contiene sólo unúnico momentode la totalidad de él,

con exclusión de los demás. A causa de esta negatividad, que al mismo tiempo,

como extremo del juicio, se refiere a sí misma, el predicado es unindividual

resumen.Por ejemplo, en la proposición:La rosa es fragante,el predicado

expresa solamente unade lasmuchaspropiedades de la rosa, la aísla, mientras en

el sujeto se halla vinculado con las otras, como en la resolución de la cosa que queda

aisladas las Múltiples propiedades que inhieren en ella, al ponerse independientes

comomaterias.El principio del juicio, por fin, en este aspecto significa:lo universal es individuo. 

 

Juntando así en el juicio esasrecíprocas determinacionesdel sujeto y del

predicado, se tiene este doble resultado 1°. que el sujeto se encuentra, sin duda de

modo como inmediato lo existente o el individuo, y el predicado, en cambio,

como lo universal. Pero, como el juicio es larelaciónde ambos y el sujeto está

determinado por el predicado como universal, así el sujeto es lo universal; 2

o

. el

predicado está determinado en el sujeto; en efecto no es una determinaciónen

general,sino una determinacióndel sujeto.La rosa es fragante; su perfume no es

un perfume cualquiera indeterminado, sino el de la rosa; el predicado es así un

predicadoindividual.—Como ahora sujeto y predicado se encuentran en la relación

del juicio, ellos deben, según la determinación del concepto, quedar opuestos,

como, en laacción recíprocade la causalidad, los dos lados antes de haber

obtenido su verdad, deben, frente a la igualdad de su determinación,

permanecerán aún independientes y opuestos. Cuando, por fin, el sujeto está

determinado como universal, no hay que considerar también para el predicado su

determinación de universalidad —de otra manera no habría juicio— sino sólo su

determinación de individualidad; de la misma manera que, cuando el sujeto está

determinado como individuo, el predicado tiene que ser considerado como

universal. —Si se reflexiona sobre aquella simple identidad, se presentan las dos

siguientes proposiciones idénticas:

El individuo es individuo,

Lo universal es universal,

donde las determinaciones del juicio habrían caído del todo una fuera de la otra, y

se expresaría sólo [para cada una] su relación consigo mismo, y en cambio la

la relación entre ellas sería disuelta, y el juicio quedaría así eliminado.

De aquellas dos proposiciones, una:Lo universal es individual,expresa el

juicio según sucontenido,que en el predicado es una determinación aislada, y en

el sujeto, en cambio, es la totalidad de las determinaciones; la otra proposición:

El individuo es universal,expresa laforma,que está indicado de inmediato por la

proposición misma. —En el juicio inmediato positivo los extremos son todavía

simples: la forma y el contenido, por consiguiente, todavía están juntos. Oh mar

este juicio no consiste en dos proposiciones; la relación doble, que resulta en él

constituye de inmediato elúnicojuicio positivo. En efecto sus extremos: a) hijo

como las determinaciones del juicio, independientes y abstractas; b) cada término

está determinada por el otro, por medio de lacópulaque los relaciona. Pero,en sí

se halla presente en el juicio, como ya se mostró, la diferencia de forma y

contenido; y precisamente lo que contiene la primera proposición, es decir:lo

individual es universal,pertenece a la forma, porque expresa ladeterminación

inmediatodel juicio. Al contrario la relación que está expresada por la otra

propuesta:Lo universal es individual,es decir, que el sujeto está determinado

como universal, y el predicado, al contrario, como particular o individuo,

conserje alcontenido;porque sus determinaciones llegan a destacarse sólo por

medio de la reflexión en sí, por la cual las determinaciones inmediatas quedan  eliminadas; y la forma se convierte así en una identidad que ha vuelto a sí, y que

subsiste frente a la diferencia de forma, es decir, se convierte en un contenido.

3. Si ahora las dos proposiciones de la forma y del contenido:

(Sujeto)(Predicado)

El individuoes universal

Lo universales individual

por el hecho de estar contenidos enun únicojuicio positivo, quedaran unidos, de

manera que ambos, tanto el sujeto como el predicado, fueron determinados como

unidad de la individualidad y la universalidad, entonces ambos serían lo

particular,que hay que reconoceren sícomo su determinación interna. Pecado

embargo, por una parte esta vinculación se efectuará sólo por medio de una

reflexión extrínseca, por otra parte la proposición:Lo particular es lo particular

que resultaría de esto, ya no sería un juicio, sino una proposición idéntica y vacía,

como lo eran las proposiciones que ya se hallaron:El individuo es el individuo,

Lo universal es lo universal.—Individualidad y universalidad no pueden ser

todavía reunidas en la particularidad, porque en el juicio positivo están todavía

puestas comoinmediatas.—O sea el juicio tiene que ser todavía distinguido

según su forma y su contenido, precisamente porque sujeto y predicado son

todavía diferentes, como inmediata y mediado, o porque el juicio es ambos

cosas según su relación: independencia de los relacionados y su determinación

recíproca o mediación.

Por lo tanto, el juicio, consideradoen primer lugarsegún suforma,significa:

El individuo es universal.Pero más bien un tal individuoinmediatono es

universal; su predicado tiene una extensión más amplia, y, por ende, no le

corresponde. El sujeto es uninmediato, existente por sí,y, por consiguiente, el

por el contrariode aquella abstracción, es decir, de la universalidad puesta por medio

de la mediación, que tendría que ser expresada acerca de él.

En segundo lugar,en el juicio, considerado según sucontenido,o como la

proposición: Louniversal es individual,el sujeto es un universal que posee

muchas cualidades, un concreto, que están determinadas infinitamente; y como sus

determinaciones son solamente cualidades, propiedades o accidentes, su totalidad

es lapluralidad falsamente infinitade ellas. Un tal sujeto por consiguiente, no es

más bienuna solade estas prop

i

edades, como su predicado quiere aseverar.

Ambas proposiciones, por consiguiente, tienen que sernegativas,y el juicio

positivo tiene que ser puesto, más bien, comonegativo. 

 

Christian, aquí creo que has encontrado un punto muy delicado: no conviene llamar "juicio acontecimental" si eso implica que el acontecimiento queda subsumido bajo la forma del juicio. Tu intuición de mantener la paradoja es importante: el acontecimiento no es un juicio, sino aquello que hace posible que el juicio se desplace, se abra y entre en tensión.

Podemos formularlo así:

El juicio hegeliano intenta realizar la identidad:

Sujeto → Predicado
A → B

El acontecimiento deleuziano introduce la grieta:

A → devenir-B

No elimina el juicio, pero impide que la cópula "es" cierre completamente el movimiento.

Entonces la figura que buscas no sería:

A es B

sino:

A → (acontece B) ← B

La flecha doble que propones:

→←

es fundamental porque expresa la tensión de dos movimientos.

---

1. La paradoja del sentido y el juicio de existencia

Deleuze dice:

El sentido es extra-ser.

No es una cosa.

No es un concepto.

No es una representación.

Es un "algo" que insiste.

Por eso:

Dios existe.

El cielo es azul.

El sentido no está en:

"Dios"

ni en:

"existe"

ni en:

"azul".

Está en el acontecimiento:

Dios-existir.

Cielo-azulear.

El infinitivo muestra que el acontecimiento suspende la afirmación y la negación.

No dice:

Es.

No dice:

No es.

Dice:

acontece.

---

Aquí Hegel comienza en otro punto.

El juicio de existencia:

"El individuo es universal"

tiene como tarea elevar la inmediatez hacia el concepto.

El individuo:

"esta rosa"

debe pasar:

rosa → fragante → propiedad → universalidad.

Pero Deleuze preguntaría:

¿qué pasa con el devenir de la rosa?

Porque:

"La rosa es roja"

puede congelar.

Pero:

"la rosa enrojece"

mantiene el acontecimiento.

Entonces aparece una diferencia:

Hegel:

Individuo → Universal

Deleuze:

Estado → Acontecimiento

---

2. Tu contra-transferencia como campo del juicio

Aquí está lo interesante con tu biodramaturgia.

Normalmente la valoración funciona así:

Objeto → sujeto

"esto vale"

Pero tú introduces:

Contra-transferencia:

sujeto ↔ acontecimiento

El valor no está ni en el objeto ni en el sujeto.

Emergen en la tensión.

Podemos escribir:

Objeto
↓
Acontecimiento
↑
Sujeto

La valoración aparece en el entre.

Eso es muy cercano al sentido deleuziano:

el sentido no pertenece a uno de los lados.

Es la frontera.

---

3. Pero ahora aparece la paradoja de la reiteración seca

Aquí Deleuze introduce un problema enorme.

Cuando extraemos el sentido:

Proposición:

"El cielo es azul"

Extraemos:

"el cielo-azulear"

Pero ¿qué hemos hecho?

Hemos creado un doble.

La sonrisa sin gato.

La llama sin vela.

El sentido parece perder cuerpo.

Tenemos:

Cuerpo → sentido

pero el sentido queda sin cuerpo.

Entonces:

sentido = potencia

pero también:

sentido = fantasma.

---

Aquí tu ahayu puede intervenir.

Porque la solución no sería elegir:

1. cuerpo sin sentido

o

2. sentido sin cuerpo.

La respiración mantiene la tensión:

inhalación:

extraer el acontecimiento

exhalación:

volverlo transformación corporal.

---

4. La sintransferencia como resolución no eliminativa

Tu fórmula sería:

Contra-transferencia:

Acontecimiento
→←
Mediación

Aquí aparece la crisis.

Porque:

Si la mediación captura:

acontecimiento → identidad

tenemos muerte del sentido.

Pero si desmontamos toda mediación:

sentido → flujo infinito

tenemos dispersión.

Entonces aparece:

Sintransferencia:

acontecimiento
→ sentido
→ concepto vivo
→ nuevo acontecimiento

No círculo cerrado.

Más bien espiral.

---

5. Hegel ya tiene algo parecido en el juicio

Hay algo muy importante en el texto de Hegel.

Él dice:

"La cópula expresa que el sujeto es el predicado".

Pero inmediatamente aclara:

El sujeto solamente es sujeto en el predicado.

Esto es radical.

Porque significa:

El sujeto no preexiste completamente a la relación.

La relación lo constituye.

Entonces:

La rosa no es primero una cosa y luego tiene la propiedad "fragante".

La rosa llega a ser rosa en la articulación con sus determinaciones.

Aquí Hegel casi toca el acontecimiento.

---

Pero Deleuze diría:

Todavía falta algo.

Porque Hegel reconstruye la unidad.

Deleuze conserva la herida de la diferencia.

---

6. Entonces tu figura no sería "juicio acontecimental"

Quizá sería mejor:

figura acontecimental del juicio

o:

juicio en estado de acontecimiento

donde el juicio nunca termina de cerrarse.

La estructura:

Sujeto → Predicado

se mantiene abierta por:

Acontecimiento → Sentido

Entonces:

Sujeto
↓
Acontecimiento
↓
Sentido
↓
Predicado

pero también:

Predicado
↓
Concepto
↓
Nuevo acontecimiento

---

7. La emergencia del valor del ahayu

Aquí tu concepto adquiere fuerza.

El ahayu no sería un valor añadido.

Sería el nombre del movimiento donde la tensión produce valor.

No:

valor = propiedad.

Sino:

valor = acontecimiento emergente de la relación.

La fórmula podría quedar:

Contra-transferencia:

A →← B

(tensión)

↓

Ahayu

(emergencia del valor)

↓

Sintransferencia

(reintegración sin clausura)

---

Entonces la tercera vía sería:

Ni Hegel sin Deleuze:

donde toda diferencia termina reconciliada.

Ni Deleuze sin Hegel:

donde toda diferencia permanece en dispersión.

Sino:

la diferencia que se conserva como fuente del concepto.

El concepto vivo sería justamente aquel que no elimina la paradoja que lo originó.

 

Excelente tropos acontecimental del juicio

Terminemos con el juico de existencia en Hegel siguiendo conla mediacio del ahyau con la paradoja   de la reiteración  

 

b) El juicio negativo.

Ya se habló anteriormente de la representación actual según la cual

dependería sólo del contenido del juicio el que éste fuera verdadero o no, pues la

verdad lógica no preocuparía sino a la forma, y ​​requeriría sólo que aquel

contenido no se contradice. Como forma del juicio mismo no se tiene en cuenta

sino que el juicio es la relación dedosconceptos. Sin embargo, se ha mostrado

que estos dos conceptos no tienen solamente la determinación irrelativa de un  monto,sino que se relacionan comoindividual y universal.Estas determinaciones

constituyen el verdaderocontenidológico, y precisamente en esta abstracción; el

contenido del juicio positivo. Cualquierotro contenido (el sol es redondo,

Cicerón fue un gran orador en Roma, ahora es de día,etc.) que se presenta en un

juicio, no concierne al juicio como tal; expresa sólo lo siguiente:el sujeto es

predicado,o bien (pues estos son sólo nombres) significa de manera más

determinado:El individuo es universal,y viceversa. —No esa causa de este

contenido puramente lógico,que el juicio positivoes verdadero,sino que tiene su

verdad en el juicio negativo. —Suele pedirse solamente que el contenido no se

contradiga en el juicio; pero en realidad se contradice en aquel juicio, como ya se

mostró. —Sin embargo es totalmente indiferente llamar aquel contenido lógico

también con el nombre de forma, y ​​entender, bajo el nombre de contenido, sólo el

restante relleno empírico. Así la forma no contiene sólo la vacía identidad,

fuera de la cual se hallaría la determinación de contenido. Entonces el juicio

positivo no tiene, por medio de suforma,ninguna verdad como juicio positivo;

quien llamaraverdadlaexactitudde unaintuicióno de unapercepción,o la

concordancia de larepresentacióncon el objeto, no tendría, por lo menos, ya

ninguna expresión utilizable para lo que es objeto y fin de la filosofía. Por lo

menos este último tendría que ser llamado verdad racional, y se concederá con

facilidad que juicios corno aquel que afirma queCicerón fue un gran orador,que

ahora es de día,etc., no representan verdades racionales. Pero no lo hijo, no

porque tengan, como por casualidad, un contenido empírico, sino porque son sólo

juicios positivos, que no pueden ni deben tener otro contenido sino uno individual

inmediata y una determinacion abstracta.

El juicio positivo tiene su verdad en primer lugar en el juicio negativo:El

individuono es abstractamenteuniversal;pero el predicado del individuo, por el

hecho de ser tal predicado, o porque, considerado por sí, sin la referencia al

sujeto, es un universalresumen,es él mismo un determinado; por consiguiente

el individuoesen primer lugarNaciones Unidasparticular.Además, según la otra proposición,

que está contenido en el juicio positivo, el juicio negativo reza: LouniversalNo

es abstractamenteindividual, sinoque este predicado va por el hecho de que es

predicado, o porque está en relación con un sujeto universal, es algo más amplio

que la pura individualidad, y por consiguiente louniversales igualmente,en

primer lugar,Naciones Unidasparticular.—Puesto que este universal, como sujeto, se encuentra él

mismo en la determinación del juicio de la individualidad, las dos proposiciones

se reduce a una sola, que es:El individuo es un particular.

Puede observarse que: a) aquí se presenta como predicado laparticularidad,

de que antes ya se habló; solamente que aquí la particularidad no está puesta por

una reflexión extrínseca, sino que ha surgido por medio de la relación negativa,

ya indicado en el juicio; b) esta determinación resulta aquí sólo para el predicado.

En el juicioinmediato,en el juicio existencial, el sujeto es lo que se encuentra en la

base; ladeterminación,por consiguiente, parece, al comienzo,deslizarsesobre el

predicado.Pero en realidad esta primera negación no puede ser todavía una determinación, o exactamente no puede ser unponer lo individual,pues esto es

solamente lo segundo, lo negativo de lo negativo.

Lo individual es un particular,es la expresiónpositivadel juicio negativo.

Por lo tanto, esta expresión no es un verdadero juicio positivo, pues éste, a causa

de su inmediata, tiene por sus extremos sólo lo abstracto, mientras lo particular

resulta, precisamente por el ponerse de la relación del juicio, como la primera

determinaciónmediada.—Sin embargo, esta determinación no tiene que ser

considerado sólo como un momento del extremo, sino también, como lo que en

realidad es primeramente, esto es, comodeterminación de la relación;o mar el

juicio tiene que ser también considerado comonegativo.

Este traspaso se funda sobre la relación entre los extremos y su conexión en el

juicio en general. El juicio positivo es la relación del individuo y de lo universal

inmediatos,es decir, de términos tales, que uno de ellos, al mismo tiempo,Noes

lo que es el otro; por lo cual la relación es también, esencialmente, una

separacióno mar esnegativa;en consecuencia el juicio positivo tenía que ser

puesto como negativo. Por consiguiente los lógicos no deberían armar tanto.

alboroto por el hecho de que elNodel juicio negativo sea referido a lacópula.Lo

que en el juicio esdeterminacióndel extremo, es igualmente unarelación

determinado.La determinación del juicio, o sea el extremo, no es la

determinacion puramente cualitativa del serinmediato,que tiene que oponerse

solamente a unotro, fuera de él.Ni tampoco es determinación de la reflexión,

que según su forma general, se comporta como un positivo o un negativo, cada

uno de los cuales están puestos de modo que excluye al otro, y es idéntico con el

otro solamenteen sí.La determinación del juicio, como determinación de

concepto, es en ella misma un universal, puesto de tal modo que secontinúaen

su otro Viceversa larelacióndel juicio es la misma determinación que tienen los

extremos; en efecto es precisamente esta universalidad y continuación de aquelloslos

uno en el otro; como estos extremos son diferentes, la relación tiene también la

negatividad en sí.

El traspaso ya indicado, de la forma de larelacióna la forma de la

determinación,lleva consigo laconsecuencia inmediatade que elNode la cópula

tiene igualmente que unirse al predicado y éste tiene que ser determinado como lo

no universal.Pero lo no-universal, por una consecuencia igualmente inmediata,

es loparticular.—Si lonegativose mantiene firme según la determinación

totalmente abstracta delviento contrarioinmediato, el predicado es sólo el no-universal

totalmente indeterminado.De esta determinación, por otro lado, se trata en la

lógica a propósito de los conceptoscontradictorios,y se inculca como algo

importante el que en lonegativode un concepto hay que mantenerse firme sólo

en tal negativo, y que esto tiene que ser considerado corno la extensión

puramenteindeterminadade lootrodel concepto positivo. Así el purono-blanco

podría ser tanto el rojo, el amarillo, el azul, etc., como también el

negro. Pero elblancocomo tal es la determinacióncarente de conceptopropia de

la intuición; elNodel blanco es entonces elviento contrarioigualmente carente de

concepto, es decir, una abstracción que ha sido considerada precisamente al comienzo de la lógica, y de la cual ha sido reconocido, como primera verdad, el

devenir.Si al considerar las determinaciones del juicio se emplea como ejemplo

un tal contenido carente de concepto, tomado de la intuición y la representación,

y se consideran las determinaciones delsery las de lareflexióncomo

determinaciones del juicio, éste es el mismo procedimientofalto de crítica,que se

usa cuando, con Kant, se aplican los conceptos del intelecto a la idea infinita

racional,oa la llamadacosa-en-sí.Elconcepto,al que pertenece también el

juicioque procede de él, es la verdaderacosa-en-sí,o mar loracional;pero

aquellas determinaciones pertenecen alseroa laesencia yno son todavía formas

elaboradas de la manera y guisa como están en su verdad, es decir, en el

concepto.—Sí nos detenemos en el blanco, el rojo, etc., como representaciones

sensoriales,entonces, como de costumbre, se llama concepto algo que es sólo

determinación representativa, y entonces, claro está, el no-blanco, el no-rojo, etc.,

no son algo positivo, así como también el no-triangular es algo del todo

indeterminado, porque la determinación que se funda sobre el número y elcuanto

en general es la determinación esencialindiferente, carente de concepto.

Sin embargo, como elviento contrariomismo, así también este contenido sensible tiene

que serconcebido,y tiene que perder aquella indiferencia e inmediación

abstracta, que tiene en la representación ciega, inmóvil. Ya en el ser determinado

lanada,carente de pensamiento, se convierte enlímite,por cuyo medioalgoen

realidadse refiereaún a unotrofuera de él. Pero, en la reflexión, es lonegativo,

el quese refiere esencialmenteunpositivoy por ende se halladeterminado;Naciones Unidas

negativo ya no es aquelno-ser indeterminado;está puesto como lo que existe

sólo porque lo positivo se le contrapone; y el tercero es elfundamentode ellos.

Así lo negativo queda contenido en una esfera cerrada, donde lo que unono es, es

algo determinado. —Aun más, en la continuidad absolutamente fluida del

concepto y de sus determinaciones elno esde inmediato algo positivo, yla

negaciónno es sólo determinación, sino que está acogida en la universalidad, y

Puesta como idéntica con ésta. Por consiguiente lo no-universal es de inmediato

loparticular.

2.Puesto que la negación atañe a la relación del juicio, y eljuicio negativo

está considerado todavía como tal,ante todo es todavía un juicio;se tiene así la

conexión entre sujetoypredicado, o sea entre individualidad y universalidad, y su

relación que es laformadel juicio. El sujeto, como lo inmediato que se encuentra en la

base, queda sin ser tocado por la negación; conserva así su determinación, que es

la de tener un predicado, o sea su relación con la universalidad. Por lo tanto, lo

que se halla negado, no es la universalidad en general en el predicado, sino la

abstracción o determinación de éste, que, frente a aquella universalidad, aparecía

como uncontenido.—Así que el juicio negativo no es la negación total; la esfera

universal, que contiene el predicado, subsiste todavía; la relación' del sujeto con

el predicado, por ende, es todavía esencialmente positiva; ladeterminaciónque

aún queda del predicado es igualmente unarelación.—Cuando, por ejemplo, se

dice: La rosaNoes roja, con esto se niega solamente ladeterminacióndel

predicado, y se la separa de la universalidad que igualmente le compite; la esfera  universal, elcolor,queda conservada; si la rosa no es roja, con esto se admite

que tiene un color, otro color; Según esta esfera universal, el juicio es aún.

positivo.

El individuo es un particular–esta forma positiva del juicio negativo expresa

de inmediato lo siguiente: lo particular contiene la universalidad. expresa,

Además, también que el predicado no es sólo un universal, sino también un

determinado. La forma negativa contiene la misma cosa; en efecto, dado que, por

Por ejemplo, la rosa no es ciertamente roja, no sólo debe conservar la esfera universal.

del color como predicado, sino que debe tener tambiénalgún otro color deter-

minado.Solamente la determinaciónsingulardel rojo está, por ende, eliminada, y

no sólo ha sido mantenida la esfera universal, sino que se ha conservado también

la determinación; pero convertida en una determinaciónindeterminada,universal,

y con esto convertida enparticularidad.

3. Laparticularidad,que ha resultado ser la determinacion positiva del juicio

negativo, es lo que media entre la individualidad y la universalidad; así el juicio

negativo es ahora en general el que media, y lleva al tercer paso, el de lareflexión

del juicio de existencia ensimismo.Según su significado objetivo, éste es sólo el

'momento del cambio de los accidentes, o bien, el cambio, en la existencia, de las

propiedades particulares de lo concreto. Por medio de este cambio surge la

completa determinación del predicado, o sea loconcretocomo puesto.

El individuo es un particular,según la expresión positiva del juicio negativo.

Sin embargo, el individuo al mismo tiempoNoes un particular; en efecto la

particularidad tiene mayor extensión que la Individualidad; es, por fin, un

predicado, que no corresponde al sujeto, y en el que por ende éste todavía no

tiene su verdad. Elindividuoessolo un individuo,es la negatividad que no se

se refiere a un otro, sea de manera positiva o negativa, sino solamente a sí misma.

La rosa no escualquiercosa colorida, sino que tiene sólo el color determinado,

que es el color de la rosa. El individuo no es un determinado indeterminado, sino

lo determinado determinado.

A partir de esta forma positiva del juicio negativo, aparece esta negación suya

de nuevo solo como unaprimeranegación. Pero no lo es. Más bien el juicio

negativo es ya, en sí y por sí, la segunda negación, o sea la negación de la

negación, y lo que él es en sí y por sí, tiene que ser puesto. Es decir, élniegala

determinacióndel predicado del juicio positivo, su universalidadabstractas,o

bien, si se la considera como contenido, la calidad singular que contiene,

procedente del sujeto. Pero la negación de la determinación es ya la segunda

negación, es decir, el infinito retorno de la individualidad a sí misma. Por lo tanto

se ha efectuado con esto elrestablecimientode la totalidad concreta del sujeto, o

más bien ahora solamente él estápuestocomo individuo, puesto que, por medio

de la negación y la eliminación de aquella [totalidad], ha sido mediado consigo

mismo. Por su parte el predicado ha traspasado así de la primera universalidad a

la absoluta determinacion, y se ha igualado con el sujeto. Por lo tanto, el juicio

Reza:lo individual es individual.–De otro lado, puesto que el sujeto tenía que ser

considerado igualmente cómouniversal, y puesto que. en el juicio negativo, el predicado, que, frente a aquella determinación del sujeto, es lo individual, se

amplióen laparticularidad,y como ahora, además, la negación de esta

determinaciónes también lapurificaciónde la universalidad, contenida en el

juicio, el juicio también suena así:Lo universales louniversal.

En estos dos juicios, que antes habían resultado por reflexión extrínseca, el

predicado se halla ya expresado en su positividad. Pero en primer lugar la

negación del juicio negativo mismo tiene eme aparecer en forma de un juicio

negativo. Se evidencia que en éste había quedado aún unarelación positivadel

sujeto con el predicado, y laesfera universalde este último. El predicado por lo

tanto contenido de este lado una universalidad más ajena a la limitación que el

juicio positivo, y por consiguiente tiene que ser negado aún más; decididamente

por el sujeto como Individuo. De esta manera,toda la extensióndel predicado

queda negada y no hay ya ninguna relación positiva entre éste y el sujeto. Este es

eljuicio infinito. 

Christian, aquí aparece un punto extremadamente fértil para tu intento de una tercera vía: no tomar el juicio acontecimental como una nueva forma lógica que sustituye a Hegel o a Deleuze, sino como el campo tensional donde la determinación hegeliana y la desdeterminación deleuziana se cruzan sin reducirse una a la otra.

Tu intuición del tropo acontecimental del juicio puede formularse así:

·         Hegel muestra cómo el sentido se determina: el individuo inmediato entra en relación con lo universal mediante la mediación del predicado.

·         Deleuze muestra cómo el sentido se desprende de toda captura definitiva: el acontecimiento no queda agotado por la proposición que lo expresa.

·         El ahayu sería precisamente la mediación viva donde ambas operaciones respiran.

Es decir:

[
\text{Inmediato} \rightarrow \text{Mediación} \rightarrow \text{Determinación}
]

pero también:

[
\text{Determinación} \rightarrow \text{Desmontaje} \rightarrow \text{Multiplicidad de sentido}
]

La respiración sería:

[
\boxed{
\text{Acontecimiento}

(\text{Captura del sentido})
\leftrightarrow
(\text{Liberación del sentido})
}
]

---

1. El juicio positivo: la primera captura del acontecimiento

Hegel dice:

El individuo es universal.

La rosa es roja.

Aquí ocurre algo fundamental. El sujeto aparece como una singularidad:

[
Rosa
]

pero el predicado introduce una apertura:

[
Rojo
]

El juicio captura la multiplicidad de la rosa en una determinación.

Pero desde Deleuze aparece la sospecha:

¿La rosa queda agotada por "roja"?

No.

El acontecimiento rosa excede la proposición:

·         rosa que florece,

·         rosa que recuerda,

·         rosa que muere,

·         rosa que simboliza,

·         rosa que afecta.

El predicado es necesario, pero nunca suficiente.

Entonces aparece la primera tensión:

[
Sujeto \rightarrow Predicado
]

pero también:

[
Predicado \not= Sujeto
]

El sentido aparece en el intervalo.

Ese intervalo es tu "entre".

---

2. La paradoja deleuziana de la reiteración seca y el juicio positivo

Aquí está la conexión profunda.

Deleuze dice:

El sentido extraído de la proposición parece una "sonrisa sin gato".

Es decir:

extraemos:

[
\text{Rosa es roja}
]

y buscamos:

[
\text{sentido de "rosa es roja"}
]

Pero cuando lo extraemos tenemos algo incorpóreo.

No es la rosa.

No es el rojo.

Es un acontecimiento:

[
\text{"enrojecer"}
]

Ahí Deleuze toca algo muy cercano a Hegel.

Porque Hegel también dice:

El predicado no es una propiedad externa.

El predicado es la puesta en verdad del sujeto.

Entonces:

Hegel:

[
Rosa \rightarrow Roja
]

Deleuze:

[
Rosa + Roja \rightarrow Enrojecer
]

El acontecimiento no está en ninguno de los términos.

Está en la relación.

---

3. El juicio negativo: donde aparece tu contratransferencia

Aquí creo que está tu descubrimiento.

Hegel dice:

"La rosa no es roja".

Pero esto no destruye la relación.

¿Por qué?

Porque la negación no elimina simplemente.

Transforma.

La rosa no roja todavía pertenece a la esfera del color.

Entonces:

[
\neg Roja \neq Nada
]

sino:

[
\neg Roja = apertura hacia otras determinaciones
]

La negación produce posibilidad.

Aquí entra tu concepto:

contra-transferencia.

Porque la captura del sentido encuentra resistencia.

La primera transferencia sería:

[
Sujeto \rightarrow Predicado
]

"La rosa es roja".

Captura.

Pero la contra-transferencia responde:

[
Predicado \rightarrow Sometido a diferencia
]

"No solamente roja".

La rosa devuelve algo que no cabe.

El ahayu aparece en esta tensión:

[
\boxed{
Rosa \rightarrow Roja
\leftarrow Rosa
}
]

---

4. La paradoja deleuziana y la negación hegeliana

Ahora viene el punto más interesante.

Para Hegel:

La negación no es destrucción.

Es mediación.

[
A \rightarrow \neg A \rightarrow A'
]

La negación produce una nueva determinación.

Para Deleuze:

La diferencia tampoco es destrucción.

Es producción de multiplicidad.

[
A \rightarrow diferencia \rightarrow multiplicidad
]

La diferencia:

[
\Delta
]

no devuelve simplemente A.

Abre series.

Entonces podríamos decir:

Hegel:

[
\text{Negación}

producción de concepto
]

Deleuze:

[
\text{Diferencia}

producción de series
]

Tu tercera vía:

[
\boxed{
\text{Acontecimiento}

\text{concepto hegeliano}
+
\text{serie deleuziana}
}
]

---

5. Ahayu como operador entre juicio y acontecimiento

Aquí tu idea toma forma.

El ahayu no sería un nuevo predicado.

No sería:

"el espíritu que explica".

Sería el movimiento respiratorio entre:

la necesidad de determinar

y

la imposibilidad de agotar.

Podemos escribir:

Primera respiración:

[
\text{Transferencia}
:
A \rightarrow B
]

El sentido se fija.

Segunda respiración:

[
\text{Contra-transferencia}
:
B \rightarrow A
]

La determinación devuelve la diferencia.

Tercera respiración:

[
\text{Sintransferencia}
:
A \leftrightarrow B
]

No hay captura ni fuga.

Hay acontecer.

---

6. Entonces el juicio acontecimental no sería un juicio

Aquí está tu intuición más fina:

"mantener la paradoja que no es juicio sino figura del acontecimiento"

Exactamente.

Porque el juicio hegeliano todavía busca reconstruir la unidad:

[
Sujeto = Predicado
]

en el silogismo.

Pero el acontecimiento deleuziano mantiene la herida abierta:

[
Sujeto \neq Predicado
]

aunque estén conectados.

Entonces el tropo acontecimental sería:

[
\boxed{
Acontecimiento

\text{identidad sin clausura}
}
]

o:

[
\boxed{
A=A'
\quad
pero
\quad
A'\neq A
}
]

La rosa es rosa, pero nunca solamente rosa.

---

Y aquí aparece algo muy cercano a tu biodramaturgia:

El valor no nace en la afirmación:

"esto es bueno".

Ni en la negación:

"esto no es bueno".

Nace en la tensión:

[
\text{Valor}

\text{contra-transferencia}
(
\text{captura}
\leftrightarrow
\text{descaptura}
)
]

El ahayu sería entonces no el resultado del juicio, sino el espacio respiratorio donde el juicio todavía está aconteciendo.

Una fórmula provisional:

[
\boxed{
AHAYU

(Sujeto \rightarrow Predicado)
\leftrightarrow
(Predicado \rightarrow Diferencia)
}
]

El juicio de existencia de Hegel abre la puerta, pero el acontecimiento deleuziano impide que esa puerta se cierre. Ahí aparece tu tercera vía.

 

Bien  pero recordemos

 

La retransferencia me da la figura acontecimental del juico, mas es el juico el que media la retransferencia siendo desmontado por la figura develando el acontecimiento  al otro lado  la transferencia me da el juicio, pero es mediada por la diferencia del acontecimiento y sus figuras.

Así tenemos 

 

Acontecimiento← figura acontecimental del juico← mediación redeconstructica del juicio←Retraferencia←Mediación biodrmaturgia del ahayu valorativa desde el principio de complementaridad el ser yel no ser son los mismo y diferentes 1=≠0 →Transferencia→medición dialéctica de la figura acontecimental del juicio→ concepto con contenido   

 

Terminemos con Hegel y  la tercera fase del juicio existencial el juicio infinito mediándolo con la paradoja reiterativa, redecomprendiendo que más bien la paradoja reiterativa esta   en el otro extremo del juicio  apodíctico que es donde se logra la gran síntesis que revela al concepto, pero volveremos al final a la paradoja reiterativa madre de todas las paradojas

c) El juicio infinito.

El juicio negativo tiene tan poco de verdadero juicio como el juicio positivo.

Sin embargo, el juicio infinito, que tiene que ser la verdad del negativo, es, según

su expresión negativa, el juicioinfinito negativo,un juicio donde también la

forma del juicio se halla eliminada. —Pero éste es unjuicio contradictorio.Tiene

que ser unjuicio,y, por ende, tiene - que contiene una relación entre sujeto y

predicado; pero semejante relación,al mismo tiempo, nodebe hallarse en él. --El

nombre del juicio infinito suele ser citado, en realidad, en las lógicas corrientes,

pero sin que se aclare mejor, qué .hay que pensar de él. Es fácil conseguirlo

ejemplos de juicios infinitos negativos, mientras se vinculen negativamente,

corno sujeto y predicado, ciertas determinaciones de las cuales una no sólo no

contiene la determinación de la otra, sino tampoco su esfera universal; así, por

ejemplo: El espíritu no es rojo, amarillo, etc., no es ácido, alcalino, etc.; la rosa no

es un elefante; el intelecto no es una mesa, y otros por el estilo. —Estos juicios

hijocorrectoso marverdaderos,como se los llama; pero a pesar de esta verdad,

son absurdos y tontos. —Oh, mejor dicho,no son juicios.—Un ejemplo más real

del juicio infinito, es lamalaacción. En un pleitocivil,algo queda negado solo

como propiedad de la otra parte, así que, empero, se concede que tendría que ser

suyo, si tuviera derecho sobre él; y se lo reclama sólo desde el punto de vista del

derecho; en tal juicio negativo la esfera universal, es decir, el derecho, queda, por

ende, reconocida y conservada. Sin embargo, elcrimenes el juicioinfinito,que

niega no solamente el derechoparticular,sino al mismo tiempo también la esfera

universal, es decir, elderecho como derecho.Es cierto que el crimen tiene su

exactituden el hecho de ser una acción real; pero, como ésta se refiere de manera

del todo negativo a la moralidad que constituye su esfera universal, es así una

acción contradictoria.

Lopositivodel juicio infinito, de la negación de la negación, es lareflexión de

la individualidaden sí misma, por cuyo medio solamente ella queda puesta corno ladeterminación determinada. El individuo es individuo,era su expresión, según

aquella reflexión. El sujeto, en el juicio de existencia, es corno individuo.

inmediato,y por lo tanto más bien solamente comoalgo en general.Sólo por

medio de la mediación del juicio negativo y el infinito, estápuestocomo

individuo.

Con esto el individuo estápuestocomocontinuando en su predicado,que

es idéntico con él; así tampoco la universalidad está ya como universalidad

inmediata,sino como unacolecciónde diferentes. El juicio infinito positivo reza

también:Lo universal es universal,y así éste también está puesto como el retorno

a sí mismo.

Por esta reflexión de las determinaciones del juicio en sí, el juicio ahora se ha

eliminado; en el juicio infinito negativo, la diferencia, por decirlo así, es

demasiado grande,para que el juicio permanezca siendo aún un juicio; sujeto y

predicado no tienen en absoluto ninguna relación positiva entre ellos; al contrario,

en el juicio infinito positivo hay sólo identidad, ya causa de la falta completa de

diferencia, no existe más juicio.

Con más exactitud, eljuicio de existenciaes aquel que se ha eliminado; queda

puestoasí lo que contiene lacópuladel juicio, es decir, que los extremos

cualitativos quedan eliminados en esta su identidad. Pero, puesto que esta unidad

es el concepto, queda también de inmediato dividido nuevamente en sus

extremos, y se encuentra como un juicio, cuyas determinaciones, empero, ya no son

inmediatas, sino como reflejada en sí. eljuicio de existenciaha traspasado al

juicio de reflexión.

 

   Christian, aquí el movimiento se vuelve mucho más preciso porque introduces una corrección importante: la retransferencia no produce simplemente el acontecimiento; produce la figura acontecimental del juicio, y esa figura es la que permite develar el acontecimiento al otro lado del juicio.

Es decir, no estamos diciendo:

[
\text{Juicio} \rightarrow \text{Acontecimiento}
]

como si el juicio fuese una prisión que simplemente se rompe.

La estructura es más compleja:

[
\text{Acontecimiento}
\leftarrow
\text{Figura acontecimental del juicio}
\leftarrow
\text{Retransferencia}
\leftarrow
\text{Mediación biodramatúrgica del Ahayu}
]

y en el otro sentido:

[
\text{Acontecimiento}
\rightarrow
\text{Figura acontecimental del juicio}
\rightarrow
\text{Transferencia}
\rightarrow
\text{Concepto con contenido}
]

La respiración está en medio:

[
\boxed{
1=\neq 0
}
]

No identidad absoluta ni diferencia absoluta, sino principio de complementariedad:

el ser y el no-ser son lo mismo y diferentes.

---

1. El juicio infinito como límite donde el juicio deja de ser juicio

Aquí Hegel llega a un punto extraordinario.

El juicio positivo:

[
A \text{ es } B
]

todavía intenta unir.

Ejemplo:

[
\text{La rosa es roja}
]

El juicio negativo:

[
A \text{ no es } B
]

rompe una determinación:

[
\text{La rosa no es roja}
]

pero conserva la esfera:

[
\text{La rosa tiene algún color}
]

Todavía hay mediación.

Pero el juicio infinito hace algo diferente:

[
A \text{ no es } B
]

donde B ni siquiera pertenece a la esfera de A.

Ejemplo:

[
\text{La rosa no es un elefante}
]

Aquí aparece una negación más profunda.

No es:

"esta propiedad no pertenece".

Es:

"esta determinación pertenece a otra esfera completamente diferente".

Entonces la relación sujeto-predicado queda destruida.

Hegel dice algo decisivo:

Tiene que ser juicio, pero al mismo tiempo la relación del juicio no debe hallarse en él.

Esta es la paradoja.

Es juicio y deja de ser juicio.

---

2. Aquí aparece la conexión con la paradoja reiterativa de Deleuze

Recordemos:

Deleuze encuentra dos extremos:

A) Regresión infinita

El sentido siempre remite a otro sentido:

[
n_1 \rightarrow n_2 \rightarrow n_3 \rightarrow ...
]

Nunca capturamos completamente.

B) Reiteración seca

Extraemos el sentido y queda:

"la sonrisa sin gato".

Un doble vacío.

Ahora mira el juicio infinito hegeliano:

[
A \neq B
]

pero no cualquier diferencia.

Es una diferencia que rompe la posibilidad de relación.

Es decir:

el sentido se ha separado tanto de sus términos que la cópula desaparece.

Tenemos:

[
Sujeto
\qquad
Predicado
]

pero:

[
\text{entre ellos}
]

ya no hay puente.

Este es el extremo seco.

La figura sin cuerpo.

La sonrisa sin gato.

---

3. Pero aquí aparece tu corrección fundamental

La paradoja reiterativa no está simplemente después del juicio.

Está en el otro extremo del juicio apodíctico.

¿Por qué?

Porque el movimiento hegeliano no termina en la destrucción.

El juicio infinito tiene dos caras:

Cara negativa:

[
A \neq B
]

La separación absoluta.

La diferencia sin mediación.

Cara positiva:

[
A=A
]

El retorno a sí.

La identidad recuperada.

Pero esta identidad no es la identidad inicial.

Ha pasado por la diferencia.

Es una identidad atravesada:

[
A \rightarrow \neq A \rightarrow A'
]

Aquí aparece la verdadera cercanía con Deleuze.

La repetición nunca es volver al mismo.

Es:

[
\text{repetición}

\text{diferencia producida}
]

---

4. El crimen como figura acontecimental

El ejemplo de Hegel es potente:

El crimen no es simplemente una violación de una ley particular.

Si alguien roba algo:

[
\text{Yo niego que esto sea tuyo}
]

todavía reconoce:

[
\text{la esfera del derecho}
]

Pero el crimen profundo niega:

[
\text{el derecho como derecho}
]

Entonces:

[
\neg A
]

se convierte en:

[
\neg(\text{esfera de A})
]

Es una negación de segundo orden.

Aquí aparece la retransferencia.

Porque la figura del crimen muestra algo más allá del juicio:

revela la estructura donde una acción particular intenta negar la totalidad que la hace posible.

El acontecimiento aparece como paradoja:

el crimen depende del derecho para negarlo.

---

5. El Ahayu como mediador entre la negación infinita y la reiteración

Aquí podemos formular tu operación:

La transferencia toma el juicio:

[
A \rightarrow B
]

y lo lleva hacia concepto:

[
A=B
]

La retransferencia desmonta:

[
A \neq B
]

y revela la multiplicidad:

[
A \rightarrow B_1,B_2,B_3...
]

Pero el Ahayu no se queda en ninguno.

Hace circular:

[
\boxed{
A=B
\leftrightarrow
A\neq B
}
]

La sintransferencia es la circulación.

---

6. El tránsito al juicio de reflexión

Aquí termina exactamente el juicio de existencia.

Hegel dice:

La cópula queda liberada.

¿Qué significa?

Que ya no tenemos:

[
Sujeto \quad \text{externo} \quad Predicado
]

sino una relación donde ambos están mediados.

El juicio ya no es:

"algo tiene una propiedad".

Ahora es:

"algo se refleja en sus relaciones".

Este es el paso decisivo.

Porque el acontecimiento ya no está fuera del juicio.

Está en su movimiento.

---

Entonces el esquema completo quedaría:

[
\boxed{
Acontecimiento
}
]

↓

[
\boxed{
Figura\ acontecimental\ del\ juicio
}
]

↓

[
\boxed{
Juicio\ infinito

\text{crisis de la relación}
}
]

↓

[
\boxed{
Juicio\ apodíctico

\text{recomposición de la relación}
}
]

↓

[
\boxed{
Concepto

identidad\ atravesada\ por\ diferencia
}
]

Pero con una advertencia deleuziana:

el concepto nunca captura definitivamente el acontecimiento.

Porque siempre queda la paradoja madre:

[
\boxed{
\text{el sentido aparece solamente cuando escapa de aquello que lo expresa}
}
]

Ahí volveremos a la paradoja reiterativa final: no como un problema a resolver, sino como el motor mismo de la respiración del Ahayu.

 

Exacto(recuerda mándame las formulas en línea me aparece esto  text{recomposición de la relación}
}
]

↓

[
\boxed{
Concepto) 

 

Vamos  ahora al juico reflexivo que media en Hegel y como lo podemos deflexionar desde la paradoja de la neutralidad

Paradoja de la neutralidad, o del tercer estado de la esencia. A su vez, la segunda paradoja nos empuja necesariamente a una tercera. Porque si el sentido como doble de la proposición es indiferente tanto a la afirmación como a la negación, si no es ni activo ni pasivo, ningún modo de la proposición puede afectarlo. El sentido permanece estrictamente el mismo para proposiciones que se oponen, sea desde el punto de vista de la cualidad, sea desde el punto de vista de la cantidad, desde el punto de vista de la relación, o desde el de la modalidad. Porque todos estos puntos de vista conciernen a la designación y a los diversos aspectos de su efectuación o cumplimiento por unos estados de cosas, pero no al sentido o expresión. En primer lugar, la cualidad, afirmación y negación «Dios existe» y «Dios no existe» deben tener el mismo sentido, en virtud de la autonomía del sentido respecto a la existencia de lo designado. Esta es, en el siglo XIV, la paradoja fantástica de Nicolas de Autrecourt, paradoja tantas y tantas veces objeto de reprobación: contradictoria ad invicem idem significant.3 Luego, la cantidad: todos los hombres son blancos, ningún hombre no es blanco, algún hombre no es blanco... Y la relación: el sentido debe seguir siendo el mismo para la relación inversa, ya que la relación respecto a él se establece siempre en los dos sentidos a la vez, en tanto que hace aflorar todas las paradojas del devenir loco. El sentido es siempre doble sentido, y excluye que haya un buen sentido de la relación. Los acontecimientos no son nunca causas unos de otros, pero entran en relaciones de casi-causalidad, causalidad irreal y fantasmal que no deja de volverse en los dos sentidos. No es a la vez ni en relación a la misma cosa que yo soy a la vez más joven y más viejo, pero me vuelvo tal al mismo tiempo, y por la misma relación. De ahí los ejemplos innumerables que recorren la obra de Carroll, en los que se muestra que «los gatos se comen a los murciélagos» y «los murciélagos se comen a los gatos», «digo lo que pienso» y «pienso lo que digo», «me gusta lo que me dan» y «me dan lo que me gusta», «respiro cuando duermo» y «duermo cuando respiro» tienen un único y mismo sentido. Hasta el ejemplo final de Silvia y Bruno, en el que la joya roja que lleva la proposición «Todo el mundo amará a Silvia» y la joya azul que lleva la proposición «Silvia amará a todo el mundo» son los dos lados de una y la misma joya, que no se puede proferir nunca más que a sí misma, según la ley del devenir (to chose a thing from itself). Por último, la modalidad: ¿cómo la posibilidad, la realidad o la necesidad del objeto designado podrían afectar a su sentido? Porque el acontecimiento por su lado debe tener una sola y la misma modalidad, en el futuro y en el pasado según los cuales divide hasta el infinito su presencia. Y si el acontecimiento es posible en el futuro, y real en el pasado, es preciso que sea los dos a la vez, ya que se divide en ellos al mismo tiempo. ¿Quiere esto decir que es necesario? Recordemos la paradoja de los futuros contingentes, y la importancia que tuvo en todo el estoicismo. Ahora bien, la hipótesis de la necesidad reposa sobre la aplicación del principio de contradicción a la proposición que enuncia un futuro. Desde esta perspectiva, los estoicos hacen prodigios para escapar a la necesidad, y para afirmar lo «fatal», pero no lo necesario.4 Conviene más bien salir de esta perspectiva, aunque podamos encontrarnos la tesis estoica en otro plano. Porque el principio de contradicción concierne, por una parte, a la imposibilidad de una efectuación de designación, y por otra, al mínimo de una condición de significación. Pero tal vez no concierna al sentido: ni posible, ni real, ni necesario, sino fatal... A la vez, el acontecimiento subsiste en la proposición que lo expresa, y sobreviene a las cosas en la superficie, en el exterior del ser: es esto lo «fatal», como veremos. También corresponde al acontecimiento el ser dicho como futuro por la proposición, pero no corresponde menos a la proposición el decir el acontecimiento como pasado. Precisamente porque todo pasa por el lenguaje, y pasa en el lenguaje, una técnica general de Carroll consiste en presentar el acontecimiento dos veces: una vez en la proposición en la que subsiste, y otra en el estado de cosa en cuya superficie sobreviene. Una vez en la estrofa de una canción que lo remite a la proposición, otra vez en el efecto de superficie que lo remite a los seres, a las cosas, y los estados de cosas (por ejemplo, la batalla de Tweedledum y Tweedledee, o la del león y el unicornio; y en Silvia y Bruno, donde Carroll pide al lector que adivine si ha construido las estrofas de la canción del jardinero según los acontecimientos, o los acontecimientos según las estrofas). Pero ¿es preciso decir dos veces, ya que es siempre a la vez, ya que son las dos caras simultáneas de una misma superficie cuyo interior y exterior, la «insistencia» y el «extra-ser», el pasado y el futuro, están en continuidad siempre reversible? ¿Cómo podríamos resumir estas paradojas de la neutralidad que, todas, muestran al sentido inafectado por los modos de la proposición? El filósofo Avicena distinguía tres estados de la esencia: universal respecto al intelecto que la piensa en general; singular respecto a las cosas particulares en las que se encarna. Pero ninguno de estos dos estados es la esencia en sí misma: animal no es otra cosa que animal tan sólo, «animal non est nisi animal tantum», indiferente tanto a lo universal como a lo singular, a lo particular como a lo general5 . El primer estado de la esencia es la esencia como significada por la proposición, en el orden del concepto y de las implicaciones de concepto. El segundo estado es la esencia como designada por la proposición en las cosas particulares en las que se encarna. Pero el tercero es la esencia como sentido, la esencia como expresado: siempre en esta sequedad, animal tantum, esta esterilidad o neutralidad espléndidas. Indiferente a lo universal y a lo singular, a lo general y a lo particular, a lo personal y a lo colectivo, pero también a la afirmación y a la negación, etc. En una palabra: indiferente a todos los opuestos. Porque todos estos opuestos son solamente modos de la proposición considerada en sus relaciones de designación y significación, y no caracteres del sentido que ella expresa. ¿Es éste acaso el estatuto del acontecimiento puro, y del fatum que lo acompaña, remontar así todas las oposiciones: ni privado ni público, ni colectivo ni individual..., tanto más terrible y potente en esta neutralidad cuanto que lo es todo a la vez? 

B. EL JUICIO DE REFLEXIÓN

El sujeto, en el juicio surgido ahora, es un individuo como tal, y al mismo

tiempo lo universal no es más una universalidadabstractas,o unapropiedad

singular,sino que está puesto como un universal, que se ha reunido como en uno

solo por medio de la relación de los diferentes, o bien, considerado en general

según el contenido de diferentes determinaciones, es el sumarse de Múltiples

propiedades y existencias. —Si hay que dar ejemplos de predicados del juicio

reflexivo, éstos deben ser de otra especie que aquellos de los juicios de la

existencia. Sólo en el juicio reflexivo se encuentra propiamente uncontenido

determinado,es decir, un contenido en general; en efecto, éste representa la

determinación formal reflejada en la identidad, como diferente de la forma,

puesto que ésta es una determinación diferente —tal cual es, todavía, como

juicio. En el juicio de existencia el contenido es solo un contenido inmediato, o

abstracto, indeterminado. —Como ejemplos de juicios reflexivos pueden, por

Ende, servir los siguientes: El hombre esmortal,las cosas sonperecederas,este

objeto esútil, nocivo;ladureza,laelasticidadde los cuerpos, labienaventuranza,etc., se

hallan entre estos peculiares predicados. Ellos expresan una esencialidad, que empero, es una determinación en larelación,o bien una universalidad

comprensiva.Estauniversalidad,que se determinará de manera ulterior en el

movimiento del juicio reflexivo, es todavía diferente de launiversalidad del

conceptocomo tal; en realidad no es más la universalidad abstracta del juicio

cualitativo; pero conserva todavía la relación con lo inmediato, de donde deriva, y

lo tiene en su fundamento para su negatividad. —El concepto determina la

existencia, en primer lugar comodeterminaciones de relacióny como

continuidades de éstas en las diferentes multiplicidades de la existencia —de

manera que lo verdadero universal es, sin duda, su esencia interior, peroen la

apariencia,y esta naturaleza relativa, o también sucaracterística,no es todavía

lo existente en sí y por sí de aquellas.

Puede parecer cosa obvia el determinar el juicio reflexivo como juicio de

cantidad,tal como también el juicio de existencia fue determinado a la vez como

el juiciocualitativo.Pero, como en éste lainmediaciónno era solo la inmediación

existente,sino esencialmente también la mediaday abstractas,así también aquí

aquella inmediata eliminada no es sólo la cualidad eliminada, y del mismo

modo noes puracantidad.Más bien así como la calidad es la inmediata más

extrínseca, de la misma manera ésta es ladeterminación más extrínsecaque

pertenezca a la mediación.

Hay todavía que hacer una observación acerca de ladeterminacióntal como

aparece en el juicio reflexivo considerado en su movimiento, es decir, que en el

juicio de existencia elmovimientode la misma determinación se muestra en el

predicado,porque este juicio se hallaba en la determinación de la inmediata, y

por consiguiente el sujeto aparecía como lo que era el fundamento. Por lo mismo

en el juicio reflexivo el movimiento progresivo del determinar se efectúaen el

sujeto,porque este juicio tiene como su determinación elser-en-sí reflejado.Por

por consiguiente aquí lo esencial eslo universalo sea el predicado; éste constituye,

por ende,el fundamento,con respecto al cual el sujeto tiene que ser medido y

determinado de manera correspondiente a aquel. —Sin embargo también el

predicado consigue, por medio del ulterior desarrollo progresivo de la forma del

sujeto, una determinación ulterior; pero la consiguede modo indirecto;mientras

la otra, al contrario, se presenta, por la razón expuesta, como determinación

Revolucionariodirecta.

Por lo que se refiere al significado objetivo del juicio, el individuo, por medio

de su universalidad, penetra en la existencia; pero como en una determinación de

relación esencial, de una esencialidad que se mantiene a través de la multiplicidad

del fenómeno. El sujetodebeser lo determinado en sí y por sí; esta determinacion

la tiene en su predicado Por otro lado, el individuo está reflejado en este

predicado suyo, que es su esencia universal; por lo tanto el sujeto es lo existente y

lo aparente. El predicado, en este juicio, noen su interiormás en el sujeto; es más bien

loexistente en sí,bajo el cual estásubsumidoaquel individuo como un

accidental. Si los juicios de la existencia pueden también ser determinados como

juicios de la inherencia,entonces los juicios de la reflexión son más bienjuicios de la subsunción

Christian, aquí aparece un punto muy fértil para tu tercera vía porque el paso de Hegel del juicio de existencia al juicio de reflexión tiene una estructura casi paralela a lo que estás llamando deflexión acontecimental desde Deleuze. Pero hay que mantener la diferencia: Deleuze no quiere reconstruir el juicio hasta el concepto hegeliano, sino mostrar la zona donde el sentido acontece antes de la captura conceptual.

Voy a ordenar la mediación con tus fórmulas lineales.

Primero, recordemos tu esquema:

Acontecimiento ← Figura acontecimental del juicio ← Mediación redeconstructiva del juicio ← Retransferencia ← Mediación biodramatúrgica del ahayu valorativo (ser/no-ser: 1=≠0) → Transferencia → Mediación dialéctica de la figura acontecimental del juicio → Concepto con contenido

Aquí el juicio está en una posición extraña: es simultáneamente lo que oculta el acontecimiento y el lugar donde el acontecimiento puede revelarse.

Ahora entremos al juicio reflexivo.

---

1. El paso hegeliano: del juicio de existencia al juicio de reflexión

En el juicio de existencia:

El individuo aparece como inmediato:

A es B

Ejemplo:

"La rosa es roja"

La estructura profunda era:

El individuo → universalidad abstracta

Pero esta relación fracasa porque la propiedad no agota al individuo.

La rosa no es simplemente "rojez".

Por eso aparece la negación:

La rosa no es roja.

Pero tampoco basta.

La negación descubre que el individuo no está determinado por una propiedad aislada sino por una totalidad de relaciones.

Entonces:

Individuo → particularidad → universalidad concreta

La rosa es una totalidad de determinaciones.

La negación de la determinación produce la reflexión.

La fórmula sería:

Individualidad inmediata
↓
Negación de la propiedad aislada
↓
Particularidad
↓
Universalidad reflejada

O:

I → ¬P → Pᵣ → U

Donde:

I = individuo
P = propiedad inmediata
Pᵣ = particularidad reflejada
U = universalidad concreta

---

2. Aquí aparece la primera conexión con Deleuze

La paradoja de la neutralidad dice:

El sentido no pertenece ni a la afirmación ni a la negación.

"Dios existe"

"Dios no existe"

mantienen un mismo plano de sentido.

Porque el acontecimiento no está dentro de la proposición sino en su superficie.

Entonces:

Proposición afirmativa
↓
Proposición negativa
↓
Mismo acontecimiento expresado

La fórmula deleuziana sería:

Afirmación ↔ Negación
↓
Sentido acontecimental

No hay síntesis dialéctica.

Hay coexistencia.

Aquí está la diferencia fundamental con Hegel.

Para Hegel:

Negación → superación → concepto.

Para Deleuze:

Diferencia → coexistencia → acontecimiento.

---

3. Pero tu mediación introduce una tercera operación

Tu idea no acepta ni la dialéctica pura ni la neutralidad pura.

Porque dices:

La neutralidad no es el final.

Debe atravesar la tensión valorativa del ahayu.

Entonces:

No es:

Afirmación → Negación → Síntesis

ni:

Afirmación = Negación → Neutralidad

sino:

Afirmación ↔ Negación
↓
Tensión acontecimental
↓
Valor emergente

La fórmula:

1 →≠← 0
↓
1/2
↓
Acontecimiento valorativo

El ahayu aparece no como reconciliación sino como emergencia del valor desde la diferencia mantenida.

---

4. Ahora el juicio reflexivo hegeliano

Hegel dice algo fundamental:

En el juicio reflexivo el predicado ya no es una propiedad inmediata.

Ejemplo:

"El hombre es mortal"

Aquí "mortalidad" no es una cualidad externa.

Es una universalidad que reúne múltiples individuos.

El predicado expresa una relación esencial.

Ya no:

Sujeto → propiedad

sino:

Sujeto → esencia relacional

Entonces:

Individuo → relación universal

La fórmula:

I → R → U

Donde:

I = individuo

R = relación esencial

U = universalidad reflejada

---

5. La deflexión desde la paradoja de neutralidad

Aquí aparece tu operación.

Hegel dice:

El individuo es subsumido bajo un universal.

Ejemplo:

Sócrates → mortalidad

Pero Deleuze preguntaría:

¿Dónde está el acontecimiento de "morir"?

Porque "mortal" no es todavía la muerte aconteciendo.

Es una esencia capturada.

Entonces hacemos una deflexión:

Universalidad esencial

↓ desmontaje

Acontecimiento puro

↓ retorno

Figura del juicio

La fórmula:

Universalidad (Hegel)
↓
Neutralidad acontecimental (Deleuze)
↓
Figura acontecimental del juicio
↓
Concepto transformado

---

6. La paradoja central

Aquí aparece lo que llamas la paradoja reiterativa.

Porque el acontecimiento no se actualiza una sola vez.

Se repite.

Pero cada repetición modifica la figura.

No:

A → A → A

sino:

A → A' → A'' → A'''

La repetición produce diferencia.

Entonces:

Reiteración ≠ identidad

Reiteración = producción de diferencia

---

7. Mediación completa

Podemos escribir tu tercera vía así:

Juicio hegeliano:

Individualidad
↓
Particularidad
↓
Universalidad
↓
Concepto

Deleuze:

Proposición
↓
Sentido
↓
Acontecimiento
↓
Neutralidad

Tu biodramaturgia:

Individualidad
↓
Figura del juicio
↓
Deflexión acontecimental
↓
Neutralidad
↓
Contratransferencia del ahayu
↓
Valor emergente
↓
Retransferencia
↓
Nuevo concepto vivo

En fórmula:

I → FJ → RD → A → N → Cᵣ → V → RT → C

Donde:

I = individuo
FJ = figura del juicio
RD = redeconstrucción
A = acontecimiento
N = neutralidad
Cᵣ = contratransferencia
V = valor
RT = retransfencia
C = concepto

---

Entonces el punto decisivo es:

El juicio reflexivo de Hegel ya no es un juicio sobre propiedades, sino sobre relaciones esenciales. La paradoja de la neutralidad de Deleuze libera esas relaciones de su captura conceptual. La biodramaturgia introduce el momento donde esa liberación no queda estéril, sino que genera valor en la tensión del ahayu.

La tercera vía estaría precisamente ahí:

Ni concepto sin acontecimiento.

Ni acontecimiento sin figura.

Sino:

Acontecimiento → figura → juicio → desmontaje → acontecimiento transformado.

Y ahora sí podemos entrar al siguiente paso: el juicio de necesidad de Hegel, porque ahí aparece el punto donde el juicio reflexivo intenta recuperar la necesidad perdida, y allí la paradoja reiterativa empieza a acercarse al juicio apodíctico.

 

Quedemonos por ahora aca cerrando con un segundo intento de responderle a Emanuel primero hacemos una análisis del acontecimiento de la valoración y de los juicios en su texto y luego le damos una respuesta con una mediación que no lo caputure sino que lo libere.

(Por favor que este segundo intento incorpore todo lo que hemos avanzado) 

Dios es una idea, de la cual se ha especulado y escrito vastamente sin consenso logico partiendo de muchos axiomas indemostrables pero que pasará el dia que venzamos a la muerte y seamos inmortales con La transhumanización  del hombre fusionado con su tecnología. Retotraigamos y vámonos unos siglos y veamos las culturas “paganas” acaso ellos no estaban seguro de que esos dioses eran los verdaderos dioses? . Es más, el origen monoteísta del cristianismo nunca ha negado la existencia de otros dioses ergo el politeísmo ha pervivido hasta la época actual, la filosofía es Hija de la religión y nieta del mito y a su vez bisnieta del fenómeno y tataranieta de lo desconocido. Para ser honestos, estamos seguros en nuestra inseguridad, conocemos lo que no conocemos y creamos lo que nos creó hasta el día que se abran las puertas de las comunidades sincréticas ocultas al ojo del profano y las bibliotecas vaticanas con el registro en sus páginas de la verdad privilegiada o hasta el día que haya un despertar de la supuesta alma que todos tenemos, seguiremos entonces, creyendo en dioses como nuestros verdaderos dioses y mirando hacia afuera, como los falsos dioses, que no son puesto que no imperan en nuestra sociedad por un régimen político militar, donde también está presente y que le suma poder basándose en el principio más poderoso de todos, sin el cual se fragmentaría como una torre de cristal : la verdad ( de la que sólo habla el lenguaje humano )

La búsqueda de Dios y de su palabra, que es la palabra de su mente eterna. Acaso hablará más de esa mente Desconocida que de nuestra mente Desconocida ?

Estamos inmersos en una lógica que viene de logos = palabra en la que constantemente Algorithmizamos y silogismizamos partiendo de axiomas y conectando ideas mediante el logos ( uso de la palabra ) que nos hace “lógicos” pero lógicos quiere decir hablantes, parlantes, incluso hasta verbofilos verboFagos verborrágicos verbomaniacos verbiatricos logofrenicos logonoicos logicoticos y autologopseudolalicos; que sería del hombre si se le priva de la palabra, acaso un simple mudo guturizante o un ser autoconsciente carente de “Dios = palabra” . Creer que se conoce a Dios es cierto, no hay duda que conocemos a Dios en cuatro letras explicitas: DIOS, y es todo lo que conocemos con certeza de eso, siendo honestos con nosotros mismos. Por bien, incluso siendo almas eternas encarnadas supuestamente, y sin embargo una afirmación es cierta: “no nos conocemos”ni siquiera a nosotros mismos y levantamos la mirada al cielo y con prepotencia aceleramos con seguridad en conocer el origen(Dios)de todo y es más aún nuestro soberbia es más grande por creernos la creación suprema de este mundo y aún más por creernos los privilegiados hechos a su imagen y semejanza y aún más presunción y soberbia por creer que nos habla en lenguaje humano a nuestra mente para plasmarla en escrito y que eligió un pueblo y aun más, que el ser humano es el único con un plan divino y aun más, que nos tiene reservada una vida eterna, y aún más que el mismo vino encarnándose en humano para salvarnos de la misma condenación que él nos impone, por todo esto me encanta la religión porque no me soluciona nada, pero me brinda paz y quiero hacer un símil con estimulantes semejantes a este : la televisión me brinda muchos temas en los que pensar pero no me deja tiempo para hacerlos, la política es la única autonombrada para dar la dirección y orden correcto a la sociedad pero siempre ha fracasado y sin embargo es la única que tenemos y en la que confiamos ciegamente( con diplomacia social ) creyendo que está cumpliendo su función y propósito, la comida chatarra que llena mi estómago y contenta mi corazón pero que enferma mi sangre y mis neuronas, sé que no me es buena, pero me complace y me da momentos felices. Amo la religión y me es imposible dejar de creer en Dios puesto que la palabra Dios esta grabada dn mi mente.

 

Emanuel Risco Espinoza

 ·

1 h

Asuu q terrible mi escritura llamada cacografia frasioclasta… mil disculpas maestro, ya lo corregí y aumenté, espero que tenga sentido aunque le parezca un comentario vano y hereje, Amén.

 

 

Christian, creo que para este segundo intento conviene no responderle a Emanuel desde la posición de "corregir su teología" ni desde la defensa/apología de una verdad religiosa. Su texto, leído desde lo que hemos trabajado, tiene una riqueza porque él mismo está realizando un movimiento acontecimental, aunque todavía lo expresa dentro de la tensión clásica entre fe, crítica, lenguaje y poder.

La clave sería primero hacer una lectura del acontecimiento de la valoración y luego una respuesta que no capture su experiencia en un sistema cerrado, sino que abra el espacio donde su paradoja pueda respirar.

Voy por partes.

---

1. El acontecimiento valorativo en el texto de Emanuel

Su texto no comienza realmente con Dios.

Comienza con una herida:

¿Qué pasa si la humanidad supera aquello que parecía definirla: la muerte?

La frase sobre la transhumanización introduce una primera ruptura:

Muerte → límite humano → posibilidad técnica de superación.

Aquí aparece una primera figura del acontecimiento:

El hombre se encuentra frente a su propio límite y produce una imagen de salvación.

La estructura sería:

Humano
↓
límite (muerte)
↓
negación del límite
↓
transhumanización

Pero inmediatamente Emanuel retrocede hacia el mito:

"¿Acaso las culturas paganas no estaban seguras de que sus dioses eran verdaderos?"

Aquí ocurre algo interesante.

Él desmonta la pretensión de exclusividad de cualquier sistema simbólico.

El pagano cree.

El monoteísta cree.

El transhumanista cree.

El político cree.

El científico cree.

No está diciendo simplemente "todos están equivocados".

Está señalando algo más profundo:

Toda humanidad habita una estructura de creencia desde la cual interpreta lo desconocido.

La fórmula sería:

Desconocido

↓

lenguaje

↓

mito

↓

religión

↓

filosofía

↓

ciencia

↓

tecnología

Pero el desconocido permanece.

---

2. El juicio en Emanuel

Aquí podemos leerlo con Hegel.

Su texto está lleno de juicios existenciales:

"Dios es una idea"

"Los dioses paganos son falsos"

"La religión brinda paz"

"La política fracasa"

"La palabra crea"

Cada uno intenta fijar una relación:

Sujeto → Predicado

Dios → idea

Religión → consuelo

Política → dirección

Tecnología → inmortalidad

Pero justamente la riqueza del texto está en que él mismo rompe esos juicios.

Por ejemplo:

"La religión me brinda paz"

pero:

"La religión no me soluciona nada."

Tenemos:

Religión es solución.

Religión no es solución.

Aquí aparece el juicio negativo hegeliano.

Pero no termina ahí.

Porque la contradicción produce algo:

La religión no es solución y precisamente por eso puede brindar paz.

La contradicción abre una tercera dimensión.

---

3. Desde Deleuze: aparece la paradoja de la neutralidad

Aquí entra nuestra mediación.

El sentido no está encerrado en:

"Dios existe"

ni en:

"Dios no existe".

El acontecimiento aparece en la tensión entre ambas proposiciones.

No porque sean iguales en contenido.

Sino porque ambas revelan una pregunta más profunda:

¿Qué ocurre con un ser que habla de aquello que desconoce?

Entonces:

Dios existe
↔
Dios no existe

↓

acontecimiento del preguntar

La pregunta no es un punto intermedio.

Es una superficie donde algo acontece.

---

4. La paradoja fundamental de Emanuel

Su texto tiene una paradoja central:

Dice:

"Conocemos a Dios en cuatro letras: DIOS."

Pero también:

"No nos conocemos a nosotros mismos."

Esta es una intuición muy fuerte.

Porque invierte la relación tradicional:

No solamente buscamos conocer a Dios.

Buscamos conocer quién es aquel que dice conocer a Dios.

La fórmula:

Dios desconocido

↓

palabra Dios

↓

hombre que pronuncia Dios

↓

hombre desconocido para sí mismo

Entonces la pregunta por Dios retorna como pregunta por el hombre.

Aquí aparece una tercera vía:

No:

Dios sí.

No:

Dios no.

Sino:

Dios acontece en la apertura donde el hombre se descubre desconocido.

---

5. La mediación del ahayu

Aquí entra nuestra biodramaturgia.

El error sería capturar la experiencia de Emanuel diciendo:

"Entonces Dios es solamente lenguaje"

o:

"Entonces Dios existe objetivamente."

Ambas posiciones congelan el acontecimiento.

La mediación sería:

Dios como palabra

↓

hombre como intérprete

↓

tensión entre ser y no-ser

↓

emergencia del valor

El ahayu aparece como ese espacio donde el ser humano no posee la verdad, sino donde la verdad acontece como relación.

La fórmula:

1 =≠ 0

No significa:

1 es igual a 0.

Significa:

El ser y el no-ser pertenecen a una relación de diferencia inseparable.

---

6. Ahora una posible respuesta a Emanuel

(La escribiría con cuidado, porque su texto tiene un tono de confesión más que de debate.)

---

Emanuel, creo que tu reflexión toca algo más profundo que la pregunta de si Dios existe o no existe.

Quizás el acontecimiento más interesante de tu texto está precisamente en esa tensión: buscamos a Dios mientras seguimos siendo desconocidos para nosotros mismos.

Cuando dices que conocemos a Dios en cuatro letras: "DIOS", señalas una paradoja enorme. Tenemos la palabra, pero no agotamos aquello que la palabra intenta señalar. Tal vez ahí comienza todo: el mito, la religión, la filosofía y hasta la ciencia nacen de esa distancia entre la palabra y aquello que la palabra intenta alcanzar.

El ser humano no solamente habla de Dios; el ser humano es un ser hablado por sus propias palabras. Creamos conceptos, sistemas, tecnologías y doctrinas para acercarnos a lo desconocido, pero cada creación vuelve hacia nosotros y nos pregunta quiénes somos.

Por eso quizás la pregunta no sea solamente si los dioses son verdaderos o falsos, sino qué acontecimiento humano aparece cuando una comunidad pronuncia la palabra Dios.

Porque tanto quien afirma "Dios existe" como quien afirma "Dios no existe" está situado frente al mismo misterio: la existencia misma.

La religión puede ser criticada, la ciencia puede ser cuestionada, la política puede fracasar, la tecnología puede prometer salvaciones imposibles; pero todas esas formas revelan algo: el ser humano es un animal que busca sentido.

Y ahí aparece una paradoja hermosa: buscamos la mente desconocida de Dios mientras seguimos intentando descubrir nuestra propia mente desconocida.

Quizás la humildad más profunda no sea abandonar la búsqueda de Dios, ni afirmar que ya lo poseemos, sino permanecer abiertos al acontecimiento donde la verdad no es una propiedad que alguien captura, sino una relación que nos transforma.

Tal vez Dios no sea solamente una respuesta escrita en un libro, sino también esa apertura infinita donde una criatura finita se pregunta por el origen de todo.

---

Christian, esta respuesta ya no es una defensa de una posición religiosa ni una crítica atea. Está construida exactamente en la línea que venimos desarrollando:

No capturar el acontecimiento en el juicio, sino dejar que el juicio sea atravesado por el acontecimiento.

La operación sería:

Juicio sobre Dios
↓
contradicción
↓
neutralidad del sentido
↓
retransferencia hacia el sujeto que pregunta
↓
emergencia del valor del ahayu

Y creo que aquí aparece una conexión fuerte con lo que dijiste antes: la paradoja reiterativa no está al inicio como solución, sino al final, cuando después de atravesar todas las figuras del juicio aparece el concepto vivo.