La sociedad de la sociedad
Sexto cuerno
Biodramaturgia 6.3 Espiritu desintegrado
El autor de esta teoría de la sociedad moderna nació en Lüneburg, el 8 de
diciembre de 1927 y falleció poco antes de cumplir 71 años, en Oerlinghausen,
el 6 de noviembre de 1998. Si bien alcanzó a ver publicada esta obra monumental
a la que dedicó treinta años de su vida, dejó numerosos libros preparados, los
que han ido apareciendo en los años siguientes a su muerte. El año 1987, con
motivo de su sexagésimo cumpleaños, se editó un libro en su honor —un
Festschrift— bajo el nombre de “La teoría como pasión”, título con que los
editores hacían referencia a su libro “El amor como pasión” y a la insaciable
curiosidad intelectual que caracterizó su vida orientándola para encontrar en
las contingencias del quehacer académico otras tantas oportunidades para la
reflexión teórica. El 21 de mayo de ese mismo año, 1987, dictó una conferencia
sobre el tema de la creatividad. En ella se refiere brevemente a la forma en
que se entendió al genio entre los siglos xvii y xix, usando para ello las tres
dimensiones del sentido: así, en la dimensión temporal, un genio aporta
pensamientos u obras nuevos, que en la dimensión objetual son significativos y,
en la dimensión social, sorprendentes. Todos estos requisitos se encuentran
plenamente cubiertos por la obra de Niklas Luhmann. La novedad de su
pensamiento se hizo notar desde sus primeros escritos en los que, a partir de
la conexión crítica con el trabajo de Talcott Parsons, pone su énfasis en la
diferencia en lugar de la identidad. En su mano, como hemos visto, el
funcionalismo pierde su posición secundaria, subordinada a las estructuras,
para convertirse en un potente esquema de comparación entre fenómenos
absolutamente disímiles que, sin embargo, desde el punto de vista de la función
resultan equivalentes. Esta forma de entender el análisis funcional es tan novedosa,
que hace completamente inútil la discusión que en ese momento parecía dominar
la escena teórica. Ante la fortaleza del proyecto parsoniano, se había
levantado una posición crítica, contestataria, más acorde con la sensibilidad
de la intelectualidad de la época; ésta era la teoría del conflicto social.
Algunas de las figuras más emblemáticas de este enfoque, tales como C. Wright
Mills o Ralf Dahrendorf (Dahrendorf, 1966; Mills, 1961), construyen su
perspectiva a la sombra de Parsons y en contraposición con éste. Significativo,
al respecto, es que la teoría del conflicto sea presentada como lo opuesto a
las tesis que, según uno de sus proponentes (Dahrendorf, 1966: 188-191), se
encontrarían a la base de la teoría de sistemas de Parsons. Las tesis de la teoría
de sistemas de Parsons serían: XIX i. De la estabilidad: Toda sociedad es un
sistema (“relativamente”) constante y estable de elementos. ii. Del equilibrio:
Toda sociedad es un sistema equilibrado de elementos. iii. Del funcionalismo:
Cada elemento dentro de la sociedad contribuye al funcionamiento de ésta. iv.
Del consenso: Cada sociedad se mantiene gracias al consenso de todos sus
miembros acerca de determinados valores comunes. Aunque Dahrendorf sabe que
construye un artefacto simplificado de la teoría de sistemas parsoniana, que
dista mucho de lo que diría el propio Parsons, con la misma soltura se deshace
de las posibles críticas diciendo que estas tesis: “a pesar de todo forman
efectivamente la base de muchos análisis y describen por lo demás la línea de
orientación también de aquellos autores que tratan de alejarse de ella en mayor
o menor medida” (Dahrendorf, 1966: 190). Una vez construido el andamio (y dado
por bueno), se elaboran las tesis de la teoría del conflicto: i. De la
historicidad: Toda sociedad y cada uno de sus elementos está sometido en todo
tiempo al cambio. ii. De la explosividad: Toda sociedad es un sistema de
elementos contradictorios en sí y explosivos. iii. De la disfuncionalidad y
productividad: Cada elemento dentro de la sociedad contribuye a su cambio. iv.
De la coacción: Toda sociedad se mantiene gracias a la coacción que algunos de
sus miembros ejercen sobre los otros. Aunque el mismo Parsons no se dejó aludir
por la pretendida polémica, ésta consiguió notoriedad —también para sus
constructores—, principalmente porque encontró resonancia en los círculos
intelectuales, cuya sensibilidad sintonizaba perfectamente con la teoría del
conflicto y no con la pesada obra de Parsons que perdía adherentes. La novedad
de la propuesta de Luhmann consiste en que para él, una función no se ha de
entender en la forma naïve que creen ver los teóricos del conflicto, según la
cual no se podría cambiar un cierto elemento, porque ello pondría en peligro el
funcionamiento del sistema, sino precisamente como lo que hace posible
descubrir otros posibles equivalentes. Tampoco la estabilidad es considerada en
el enfoque luhmanniano. Los sistemas sociales se encuentran en un cambio
permanente y no se puede predecir su destino. Cada sistema se define por su
relación con su entorno, la cual consiste no en el equilibrio, sino en una
gradiente de complejidad. Y, finalmente, como sabemos, parte XX central de la
polémica con Habermas, consiste en que para Luhmann el conflicto tiene mayor
probabilidad que el consenso, y éste ni siquiera es preferible a aquél: la
autopoiesis de un sistema social de comunicación continúa tanto por el
derrotero de los acuerdos, como por el del conflicto. Y la obra de Luhmann
continuó impactando por la novedad de la construcción teórica, de su
elaboración conceptual que hizo quedar obsoletos términos ya instalados en la
jerga sociológica. Y, finalmente, lo inmensamente nuevo de la teoría consiste
en su propio objeto de estudio: la sociedad contemporánea, de la cual no había
una sola teoría, sino, a lo más, descripciones impresionistas de algunos de sus
rasgos. El pensamiento de Luhmann también se caracteriza por ser significativo.
Se ocupó de la sociedad contemporánea sin necesidad de etiquetarla con algún
nombre llamativo que describiera alguna de sus características. Tampoco acudió
al sistema del arte en busca de sustento para afirmar que ya esta sociedad es
post-moderna o industrial u otra cosa. Al estudiar la sociedad moderna fue
desentrañando sus procesos de auto-descripción; se hizo cargo de que no es
posible una observación de la sociedad desde algún lugar externo a ésta; que
los diferentes sistemas funcionales se clausuran autopoiéticamente en torno a
su función y que el problema de la sociedad moderna, en consecuencia, no es la diferenciación,
sino la integración (algo que los teóricos del conflicto no habrían entendido,
pero ¿quién los lee hoy día?). La importancia de la obra, si con lo anterior no
bastara, también se debe a la amplitud de sus temas. Luhmann propone una teoría
de la sociedad, esto es, capaz de dar cabida cuenta de la enorme complejidad de
ella. Documentadas monografías sobre religión, economía, derecho, arte,
ciencia, política, educación, medios de masas, etc., ofrecen una observación
sociológica que no puede ser pasada por alto. Se trata, finalmente, de un
pensamiento sorprendente. Desde el mismo momento en que critica a Parsons en el
sentido exactamente opuesto a la crítica oficial: no dice que el problema de
Parsons es ser funcionalista, sino no serlo suficientemente y la solución no es
abandonar el análisis funcional, sino radicalizarlo. Construye una teoría de
sistemas en la que el conflicto es perfectamente posible e incluso más probable
que el consenso. En un momento en que se mira con añoranza la ilustración y su
proyecto inconcluso, declara el fracaso de la ilustración sin dar muestras de
lamentarlo. Cuando tras el entusiasmo por denunciar que el consenso es tan sólo
una estratagema para ocultar la coacción, se opta por destacar que el consenso
normativo racional es lo propio de la comunicación humana, Luhmann afirma que
el consenso es improbable, que los acuerdos racionales lo son mucho más y que
ni siquiera son deseables porque aunque fuera posible llegar al consenso
racional, desearía tener al menos la libertad de estar irracionalmente en
desacuerdo. XXI Todo esto resulta sorprendente. También lo es la terminología
que va tesoneramente acuñando a lo largo de los años. Los sociólogos tienen
dificultades para comprender conceptos que no provienen de la tradición
sociológica, sino de otras disciplinas: la física, la biología, la cibernética.
La razón para esto, la hemos dicho: no se puede entender lo nuevo con conceptos
obsoletos. Pero aunque sea comprensible, no por eso deja de sorprender
especialmente en una disciplina que pese a su juventud (o, acaso, debido a
ella) se esmera por mantener la vigencia permanente de sus clásicos. Es,
finalmente, sorprendente, que opte por construcciones autorreferenciales para
referirse a un fenómeno que también lo es. Desde un punto de vista
epistemológico consigue despertar más de alguna sospecha con afirmaciones tales
como que “se puede conocer la realidad sólo porque no se tiene contacto con
ella”.5 Esta última aseveración, no obstante, se encuentra sólidamente apoyada
en la neurociencia y en las ciencias cognitivas. El propio funcionalismo le
ofrece el método apropiado para aproximarse científicamente al estudio de la
sociedad y los sistemas sociales; con ello demuestra que no se necesita del tan
gastado recurso de hacer confuso lo trivial. La capacidad del método funcional
luhmanniano y su operatoria quedan muy claramente en evidencia en la larga
lista de trabajos de investigación recolectados en la serie de
“Gesellschaftsstruktur und Semantik”. Si se quisiera descubrir algún punto de
encuentro entre la biografía de Niklas Luhmann y su obra, éste se encuentra en
la contingencia, lo accidental, la importancia de la casualidad. El autor
estaba convencido que las biografías consisten de una serie de casualidades.
Pero lo casual para él no es la espontaneidad sin causa o indeterminada, sino
algo mucho más simple. Se trata de sucesos internos o externos que no pueden
ser producidos ni controlados por las estructuras del sistema. Como todo
acontecimiento, también las casualidades se desvanecen apenas se presentan.
Pueden gatillar —Luhmann diría: irritar— cambios estructurales si encuentran
resonancia en el sistema o pasar sin dejar huellas. Pero independientemente de
si son o no recordadas, de si tuvieron o no resonancia, de si gatillaron o no
desarrollos sistémicos en una estructura que los determinaba, se desvanecen,
porque son pasajeras y no se las puede retener. La creatividad, en esta segunda
mirada, consiste en la morfogénesis desencadenada por una cierta casualidad en
un sistema determinado estructuralmente. La creatividad, entonces, es efecto de
los límites, de la discontinuidad y por esta razón Luhmann tomó desde el
comienzo su opción 5 Conferencia en la Pontificia Universidad Católica de
Chile, Santiago, septiembre de 1988. XXII teórica por la diferencia y no por la
unidad. La creatividad surge en la diferencia entre la casualidad y las
estructuras. Lo anterior implica que la contingencia, lo casual, lo accidental
no puede ser planificado, pero si la estructura no se encuentra preparada
tampoco la casualidad podrá tener resonancia. Esta afirmación es válida tanto
para una historia de vida, la biografía de Niklas Luhmann que muestra que
ciertos eventos casuales desencadenan largos procesos de vida, como para un
edificio conceptual que sólo podrá ver lo que su propia estructura le permite
si se produce un dato casual. En breve: sólo un marco conceptual adecuadamente
preparado podrá utilizar la casualidad en el momento preciso. Esta idea de
Luhmann recuerda la que tenía Picasso acerca de la inspiración. Se dice que
alguien le habría preguntado: ”¿Cómo hace para que le llegue la inspiración?”,
a lo que el famoso pintor habría respondido: “Llega de tarde en tarde, pero
procuro que me sorprenda trabajando”.
“Todo ‘logro’ científico implica nuevas ‘cuestiones’ y ha de ser superado
y ha de envejecer. Todo el que quiera dedicarse a la ciencia tiene que contar
con esto. Ciertamente existen trabajos científicos que pueden guardar su
importancia de modo duradero como ‘instrumentos de gozo’ a causa de su calidad
artística o como medios de preparación para el trabajo. En todo caso, hay que
repetir que el ser superados necesariamente no sólo es el destino de todos
nosotros, sino también la finalidad propia de nuestra tarea común. No podemos trabajar
sin la esperanza de que otros han de llegar más allá de nosotros, en un
progreso que, en principio, no tiene fin”. Max Weber, La ciencia como vocación.
Al incorporarme a la Facultad de Sociología (fundada en 1969) de la
Universidad de Bielefeld, me encontré con la exigencia de nombrar el proyecto
de investigación en el que trabajaba. Desde entonces, y hasta ahora, mi
proyecto ha sido el de una teoría de la sociedad. Tiempo estimado: treinta
años; costo del proyecto, ninguno. En cuanto a la duración, las dificultades
del proyecto fueron estimadas realistamente. En aquellos años, en la
sociología, la situación de la literatura sobre el tema ofrecía muy pocos
puntos de referencia para estimar un proyecto de tal naturaleza como algo
posible. No en último término porque la ambición de una teoría de la sociedad
estaba bloqueada por concepciones neo-marxistas. Un volumen resumido sobre ese
tema, publicado junto con Jürgen Habermas, apareció con el título de: ¿Teoría
de la sociedad o tecnología social?: ¿Qué aporta la investigación de sistemas?
Lo irónico de este título fue que ninguno de nosotros se inclinaba por una
tecnología social, aunque existían diferencias respecto a cómo se tendría que
formular una teoría de la sociedad. Es muy sintomático que en la percepción
pública el lugar de una teoría de la sociedad no se haya hecho a través de la
teoría, sino a través de una discusión. Desde un principio, la teoría de la
sociedad estuvo asumida como publicación conformada por tres partes: un
capítulo de introducción a la teoría de sistemas, una exposición del sistema
llamado ‘sociedad’, y una tercera parte donde se mostrarían los principales
sistemas funcionales de la sociedad. El concepto básico se sostuvo, pero la
extensión tuvo que corregirse varias veces. En el año de 1984 publiqué el
capítulo de Introducción en forma de libro con el título: Sistemas sociales:
Lineamientos para una teoría general. Básicamente se trataba de trasladar el
concepto de operación referencial a la teoría de los sistemas sociales. Nada
esencial cambió en eso, aunque los progresos en el campo de la teoría general
de sistemas y de la teoría constructivista del conocimiento ofrecieron la
oportunidad de intentar nuevos desarrollos. Algunas de estas aportaciones
aparecieron reunidas en una serie de libros con el título Ilustración
Sociológica (Soziologische Aufklärung), otras se quedaron plasmadas en forma de
manuscrito, y otras aparecen publicadas en la primera parte de este libro. 2
Desde principios de los años ochenta empezó a ser claro qué significado tendría
para la teoría de la sociedad comparar entre sí los diversos sistemas que se
encargan de una función. Éste fue uno de los pilares fundamentales de la
construcción teórica de Talcott Parsons. El peso teórico de la comparación aumenta
en la medida en que se admite que no es posible deducir la sociedad a partir de
un principio o de una norma trascendente —ya sea a la manera antigua de la
justicia, de la solidaridad o del consenso racional. Aun quienes no reconocen
esos principios y los lesionan, ejecutan con ello una operación social y deben,
por consiguiente, quedar incluidos en la sociedad. Por otra parte no es ninguna
coincidencia —si es que esto llegara a mostrarse— que campos tan heterogéneos
como la ciencia y el derecho, la economía y la política, los medios de masas y
la intimidad, pongan de manifiesto estructuras que pueden compararse —esto tan
sólo por el hecho de que su diferenciación exige que se formen como sistemas.
Pero ¿puede esto mostrarse? Parsons intentó garantizarlo a través de la
descomposición analítica del concepto de acción. Pero una vez que este intento
no resultó satisfactorio queda la posibilidad de elaborar teorías sobre cada
uno de los sistemas parciales y mostrar que, pese a la diversidad de estos
campos, puede aplicarse allí un mismo aparato conceptual: por ejemplo,
autopoiesis y clausura operativa, observación de primer y segundo orden,
autodescripción, medio y forma, codificación y —de manera ortogonal en calidad
de estructura interna— la distinción autorreferencia/ heterorreferencia. Estas
consideraciones llevaron a elaborar teorías para cada uno de los sistemas
funcionales. Hasta hoy se han publicado: La economía de la sociedad (1988), La
ciencia de la sociedad (1990), El derecho de la sociedad (1993) y El arte de la
sociedad (1995); los sucederán algunos otros textos de ese tipo. Entretanto,
los trabajos de una teoría de la sociedad se encontraban muy adelantados,
listos en una serie de legajos de miles de páginas manuscritas que servían de
texto para las conferencias magistrales, y que no se habían publicado. Luego,
mi secretaria de aquel entonces se jubiló y por muchos meses estuvo detenida la
ocupación de su plaza. En estas condiciones, la Universidad de Lecce me ofreció
la oportunidad de continuar con mi trabajo. Volé entonces con mi proyecto y mis
manuscritos a Italia. Allí apareció una versión resumida de la teoría de la
sociedad (traducida al italiano), afinada y ajustada varias veces para que
pudiera tener cabida en la universidad: Niklas Luhmann y Raffaele de Giorgi,
Teoria de la società, Milán, 1992. El manuscrito de aquel entonces sirvió de
base para una edición alemana más completa, edición que pude sacar adelante ya
con una secretaria en Bielefeld. El texto que aquí se publica es resultado de
esa historia vacilante. 3 El sistema de referencia de este texto es el sistema
sociedad —distinto a todos los sistemas sociales que se forman al efectuarse
las operaciones sociales; distinto, pues, a los sistemas funcionales, a los de
interacción, a los de organización, y a los movimientos sociales. Todos estos
sistemas presuponen un sistema social de la sociedad ya constituido. Por
consiguiente, la pregunta fundamental sería: ¿cuál es la operación de este
sistema, que, al efectuarse, lo produce y lo reproduce? La respuesta la
tendremos en el capítulo dos y será la comunicación. Esta relación hay que
pensarla de manera circular: la sociedad no puede pensarse sin comunicación,
pero tampoco la comunicación sin sociedad. Las preguntas por la aparición y la
morfogénesis de la sociedad no pueden responderse ni con una teoría del
surgimiento, ni con la tesis de una genuina naturaleza social de los ‘seres
humanos’ —tesis que más bien oculta el problema en vez de resolverlo. Estas
preguntas se contestarán con una teoría de la evolución en el tercer capítulo.
La tesis de que la comunicación se autoproduce postula límites claros entre
sistema y entorno. La reproducción de comunicación mediante comunicación es
algo que se lleva a cabo en la sociedad. Todas las otras condiciones (físicas,
químicas, orgánicas, neurofisiológicas y mentales) son condiciones del entorno.
Pueden, a través de la sociedad, lograr intercambios en los límites de su
propia capacidad de operación. Ningún ser humano es imprescindible para la sociedad.
Aunque esto de ningún modo quiere decir que la comunicación sea posible sin que
haya conciencia, cerebros irrigados, vida, clima conveniente. Todas las
formaciones de sistemas en la sociedad se dirigen a la comunicación; de otro
modo no podría afirmarse que acontecen en la sociedad. Esto también significa
que las formaciones internas sociales no pueden vincularse a las divisiones
propias del entorno. Esto es válido para la diferenciación segmentaria y, sobre
todo —por encima de todos los niveles intermedios—, para la diferenciación
funcional. En el entorno del sistema sociedad no hay familias ni nobles ni
política ni economía. El capítulo cuarto —en el que se aborda la
diferenciación— da cuenta de estos casos distanciados del exterior, e intenta
aclarar cómo la diferenciación interna secunda al proceso de diferenciación
externa del sistema sociedad. En el concepto de comunicación está incluido el
presupuesto de una autorreferencia reflexiva de la comunicación. La
comunicación comunica que lo comunicado puede corregirse o discutirse hacia
atrás, o que quiso decirse lo que se dijo; deja interpretarse, pues, mediante
comunicación en una banda que va de lo creíble a lo increíble. Pero siempre
—así sea con ayuda de una memoria muy corta— lleva prácticamente a excluir la
afirmación de que no pasó nada. Al devolverse surgen las normas y las
disculpas, las exigencias 4 de tacto, o el ignorar contra fáctico con el cual
la comunicación se desintoxica de las molestias ocasionadas. Ésta debe ser la
razón por la que ninguna sociedad toma las previsiones necesarias para que la
comunicación quede referida temáticamente al sistema sociedad como condición de
su propia posibilidad, como la unidad siempre aludida del contexto de la
comunicación. Para eso siempre se ha recurrido a la necesidad de un consenso
básico, o a los shared values, o a un consenso atemático del ‘mundo de vida’. A
nosotros nos basta un concepto más reducido de autodescripción, que incluye el
caso del disenso básico sobre el cual todavía puede comunicarse. La teoría de
la autodescripción y sus variaciones históricas se presentarán en el capítulo
cinco. Con el concepto de sistemas que se describen a sí mismos (sistemas que
describen su autodescripción) llegamos a un terreno lógico inclemente. Una
sociedad que se describe a sí misma lo hace desde dentro, aunque parezca que lo
hace desde fuera. Se observa a sí misma como objeto de su propio conocimiento
aunque al realizar esta operación no permite que la observación se deslice en
el objeto porque esto modificaría al objeto y exigiría una observación
ulterior; debe dejar abierto si se observa desde dentro o desde fuera. Y cuando
se propone fijar precisamente eso cae en la paradoja de la identidad. La
sociología encontró una salida que después estiliza con el nombre de ‘crítica’.
De hecho esto lleva a una redescripción de la descripción, a una permanente
introducción (nueva o trillada) de metáforas antiguas; lleva por tanto a la
‘redescripción’ en el sentido de Mary Hesse. Es evidente que de ese modo
crítico pueden lograrse posibilidades de entendimiento, aunque el investigador
consagrado a cuestiones de método no aceptará eso como ilustración. El texto
que aquí se ofrece es un intento de comunicación. Es un esfuerzo por describir
a la sociedad con conocimiento pleno de lo que esto implica —y que ha quedado
aquí bosquejado. Cuando la comunicación de una teoría de la sociedad se realiza
como comunicación, ella altera la descripción del objeto y con ello al objeto
asumido en la descripción. Teniendo esto en cuenta desde un principio, el libro
se titula La sociedad de la sociedad.
1.
La sociedad como sistema social I. La teoría de
la sociedad de la sociología Las siguientes investigaciones se ocuparán del
sistema social llamado sociedad moderna. Un intento de tales características —y
esto es de lo que hay que rendir cuentas primero— actualiza una relación
circular con su objeto; aunque en realidad ni siquiera se haya establecido cuál
debiera ser su objeto. Al término ‘sociedad’ no se asocia de hecho una
representación unívoca, y lo usualmente designado como ‘social’ tampoco muestra
referencias objetivas uniformes. Además, el intento por describir a la sociedad
no puede hacerse fuera de la sociedad: hace uso de la comunicación, activa
relaciones sociales y se expone a la observación en la sociedad. Entonces, como
quiera que pretenda definirse el objeto, la definición misma es ya una de las
operaciones del objeto: al realizar lo descrito, la descripción se describe
también a sí misma. La descripción debe, pues, aprehender su objeto como
objeto-que-se-describe-a-sí-mismo. Usando una expresión proveniente del
análisis lógico de la lingüística, podría decirse que toda teoría de la
sociedad presenta un componente autológico.1 Quien por razones teórico
científicas lo juzgue improcedente, entonces debe renunciar a una teoría de la
sociedad, a la lingüística y a otros muchos campos del conocimiento. La
sociología clásica intentó establecerse como ciencia de los hechos sociales
—hechos entendidos a diferencia de las meras opiniones, valoraciones,
ideologías preconcebidas. Dentro del marco de dicha distinción no habría nada
que objetar. Sin embargo, el problema radica en que la determinación de hechos
sólo se presenta en el mundo como un hecho. Esto significa que la sociología
necesitaría tomar en cuenta su condición de ser ella misma un hecho. Necesidad
que se impone al ámbito total de su investigación y no se resuelve 1 En un
sentido semejante, Lars Löfgren llama “autolingüística” a una forma que debe
“desarrollarse” lógicamente a través de la distinción de planos. Cf. “Life as
an Autolinguistic Phenomenon”, en Milan Zeleny (ed.), Autopoiesis: A Theory of
Living Organization, Nueva York, 1981, pp. 236-249. 6 tan sólo con el interés
específico de una ‘sociología de la sociología’. Como se sabe ahora, esto
rebasa las premisas de una lógica bivalente.2 El problema puede relegarse de
manera pragmática escogiendo temas de investigación restringidos, ya que el
investigador se entiende a sí mismo como sujeto situado fuera de su tema. No
obstante, en el ámbito de una teoría de la sociedad esta idea no se sostiene,
pues el trabajo en una teoría de esta naturaleza termina necesariamente
enredado con operaciones autorreferenciales: la teoría sólo puede comunicarse
dentro del sistema sociedad. Hasta hoy, la sociología no ha sabido plantearse
con el suficiente rigor este problema ni ha derivado de allí las consecuencias
resultantes. Por eso tampoco ha podido contribuir con una teoría plausible de
la sociedad. Hacia finales del siglo xix, todo intento por vincular la
descripción de la sociedad a su objeto fue tomado como ‘ideología’ y, por
tanto, rechazado. Sobre esa base habría sido impensable el establecimiento
académico de la sociología en el ámbito de las ciencias exactas. Por eso muchos
llegaron a pensar que debía renunciarse a un concepto de sociedad para
limitarse al análisis estrictamente formal de las relaciones sociales.3 Una
conceptuación basada en la diferencia (individualización, diferenciación)
parecía ser suficiente para recalcar el interés de investigación de la
sociología. Otros —sobre todo Durkheim— opinaban que sí era posible una ciencia
rigurosamente positiva de los ‘hechos sociales’ y de la sociedad como su
condición de posibilidad. Algunos más se conformaban con la distinción entre ciencias
de la naturaleza y ciencias del espíritu, y con la relativización histórica de
todas las descripciones de la sociedad. Haciendo caso omiso de los detalles,
por lo común se veían obligados —por cuestiones de teoría del conocimiento— a
aceptar la distinción sujeto/objeto y por consiguiente sólo podían escoger
entre una posición científicamente ingenua o una posición reflexionada de
manera teórico trascendental. 2Véase por ejemplo —en relación con Gotthard
Günther: “Fred Pusch”, en Entfaltung der sozialwissen schaftlichen Rationalität
durch eine transklassische Logik, Dortmund, 1992. 3Esto se da ¡aun hoy! Cf.
Friedrich H.Tenbruck, “Émile Durkheim oder die Geburt der Gesellschaft aus dem
Geist der Soziologie”, en Zeitschrift für Soziologie 10 (1981), pp. 333-350.
Simmel, en el afán de recalcar relaciones y dinámica, ya sólo habla de
“socialización” (“Vergesellschaftung”). Para Max Weber son tan importantes (y
tan “trágicas”) las diferencias entre ámbitos de valor (órdenes de vida,
etcétera) de la sociedad que por eso renuncia del todo a formular un concepto
único e incluyente de la misma. Véase Hartmann Tyrell, “Max Webers Soziologie
—eine Soziologie ohne ‘Gesellschaft’”, en Gerhard Wagner y H. Zipprian (eds.),
Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt am Main, 1994, pp. 390-414. 7 Muchas
de las singularidades de la sociología clásica de hoy habría que atribuirlas a
la limitación de este esquema selectivo —y al empeño por salir adelante a pesar
de él. Así se explican las extrañas conexiones entre trascendentalismo y
psicología-social en Georg Simmel; la teoría del valor en el concepto de acción
de Max Weber y su relación con el neokantismo, y además, el requerimiento de
Schelsky de una ‘teoría trascendental de la sociedad’ a la que no podría
llegarse mediante métodos empíricos normales; pero como el concepto de lo
trascendental se comprometía con el sujeto único fue imposible ir más allá.4
Hoy día estas posiciones son de interés exclusivo para quienes se dedican a
hacer exégesis de los clásicos. A pesar de las dificultades de esta vinculación
indiscutida con el esquema sujeto/objeto y de la imposibilidad de resolver con
dicho esquema el problema del objeto, queda el hecho de que la sociología
clásica nos ha aportado la única descripción de la sociedad con la que actualmente
contamos. Quizás esto explica el encanto que emana de los clásicos y que los ha
convertido, en sentido estricto, en textos que parecieran elevarse por encima
de lo meramente temporal. Casi todo el trabajo teórico de la sociología actual
está dedicado a la retrospectiva y a la reconstrucción. Por eso vale la pena
preguntarse cómo ha sido posible este éxito. Y lo ha sido —de esto no cabe
duda— porque no se reconoció la relación circular con el objeto (!). La salida,
que acabó ocultando a los clásicos el problema, residió en un
autoposicionamiento histórico, es decir, en la disolución del círculo a través
de una diferencia histórica en la cual la teoría se vinculaba a sí misma
históricamente —aunque sólo históricamente. Es así como en el siglo xix la
sociología afronta en sus inicios los problemas estructurales y semánticos. Aun
allí donde los conceptos se formulan de manera abstracta, su plausibilidad
arranca de la situación histórica. Desvanecida la confianza en el progreso, se
sustituyen los análisis estructurales confiados en el desarrollo positivo (a
pesar de todos los costes sociales), por los análisis de la diferenciación
social, de la dependencia de la organización, de la estructura de los roles. Se
abandona el concepto de sociedad propio de la economía política —centrado en la
economía— que prevalece desde los últimos decenios del siglo xviii y se abre la
discusión entre quienes creen en una determinación más bien material
(económica) o más bien espiritual (cultural) de la sociedad. Al mismo tiempo
adquiere significado la posición del individuo en la sociedad moderna. Éste
llega a ser el tema central del análisis sociológico; tema a partir del cual,
sin embargo, la sociedad es vista entretanto con mayor 4 Cf. Helmut Schelsky,
Ortsbestimmung der deutschen Soziologie (1959), 3a edición, Düseldorf, 1967,
pp. 93ss. Véase también Horst Baier, Soziologie als Aufklärung —oder die
Vertreibung der Transzendenz aus der Gesellschaft, Konstanz, 1989. 8
escepticismo puesto que ya no se considera una totalidad destinada sin más al
progreso. Conceptos como los de socialización (Sozialisation) y rol subrayaron
la necesidad de una mediación teórica entre individuo y sociedad. Al lado de la
diferencia histórica, esta distinción (individuo/sociedad) ha adquirido la
función de eje teórico, aunque —igual que en el caso de la historia— aquí
tampoco queda planteada la pregunta por la unidad de la distinción. Si bien la
pregunta sobre qué es la historia se soslaya sistemáticamente,5 el problema de
cuál es la unidad de la diferencia entre individuo y sociedad ni siquiera se ha
reconocido como problema porque, siguiendo a la tradición, se parte del
supuesto según el cual la sociedad está compuesta por individuos. He aquí la
base del análisis ‘crítico’ de la sociedad que nadie se atreve a ‘deconstruir’
preguntando por la unidad que prevalece en la diferencia entre individuo y
sociedad. Por último, el escepticismo, que en Max Weber se vuelve posible por
la disposición de teoría, se difunde hasta llegar a la condena del racionalismo
occidental moderno. Puede, además, traerse a la memoria que al mismo tiempo
nace una literatura afirmando que el individuo moderno no puede encontrar —ni
en la sociedad ni fuera de ella— fundamento seguro para la autoobservación,
para la autorrealización o, como se dice con una fórmula de moda, para su
“identidad”. Piénsese en Flaubert, en Mallarmé, en Henry Adams o en Antonin
Artaud, sólo por mencionar algunos nombres.6 Después de los clásicos, y por
tanto desde hace casi 100 años, la sociología no ha mostrado progresos dignos
de mención en la teoría de la sociedad. Como consecuencia de la disputa
ideológica del siglo xix —disputa que en principio quiso evitarse—, la paradoja
de una comunicación sobre la sociedad en la sociedad se resolvió —en las controversias
teóricas— mediante fórmulas como estructuralista/procesualista,
dominación/conflicto, afirmativo/ crítico y hasta conservador/progresista.7
Aunque en el recuadro de tales frames sostener la posición propia lleva
necesariamente a enfrentarse a la posición contraria, es decir, obliga a
incluir lo excluido; por eso, el optar por una parte (y no por la otra) termina
infectado por la paradoja. El despliegue de la paradoja a través de
controversias llegó a ser convincente mientras fue posible atribuirles sentido
político; aunque cada vez eso se logra con menos éxito en 5Al respecto véase
Friedrich H. Tenbruck, Geschichte und Gesellschaft, Berlín, 1986. 6Cf. Peter
Bürger, Prosa der Moderne, Frankfurt, 1988. 7 Por lo menos para el caso de las
teorías de la organización se reconoce hoy día que lo que tenemos aquí es el
despliegue de una paradoja. Cf. Robert E. Quinn y Kim S. Cameron (eds.),
Paradox and Transformation: Toward a Theory of Change in Organization and
Management, Cambridge, Mass., 1988; en especial, el artículo de Andrew H. Van
de Ven y Marshall Scott Poole. 9 vista de la propia dinámica del sistema de la
política, y a pesar de que los intelectuales sigan ‘haciéndole el juego’.
Evidentemente, la sociología ha hecho muchos avances en los campos de la
metodología y de la teoría y, sobre todo, en el de la acumulación de
conocimiento empírico, pero se ha ahorrado la descripción de la sociedad como
un todo. Quizá esto se deba a la existencia de una autocoacción a fin de
mantener la distinción sujeto/objeto. Mientras tanto se han ido desarrollando
investigaciones especiales sobre la ‘sociología de la sociología’, y
recientemente se ha llegado a una especie de sociología reflexiva del
conocimiento.8 En esos contextos surgen problemas de autorreferencia, aunque se
les aísla como fenómenos especiales y se les trata como singularidades o como
dificultades metodológicas. Lo mismo vale para la figura de la
self-fulfilling-prophecy. La única teoría sociológica sistemática existente
hasta el momento ha sido la formulada por Talcott Parsons como teoría general
del sistema de la acción. Ésta se presenta como una codificación del saber de
los clásicos y como una elaboración del entendimiento conceptual de la acción
ayudándose de una metodología basada en diagramas de cruzamiento de variables.
No obstante, es precisamente esta teoría la que deja abiertas las cuestiones de
la autoimplicación cognitiva (tal como aquí las hemos propuesto), porque no
dice mucho sobre el grado de congruencia entre la conceptuación analítica y la
formación real de los sistemas. Ella postula sólo un realismo analítico y así
condensa en una fórmula paradójica el problema de la autoimplicación. No
considera que el conocimiento de los sistemas sociales depende de condiciones
sociales no sólo por su objeto, sino también en cuanto conocimiento; no tiene
presente que el conocimiento (la definición, el análisis) de las acciones es ya
en sí mismo una acción. Por tanto, en las numerosas casillas de su teoría,
Parsons mismo no aparece. Y éste pudiera ser el motivo por el cual la teoría es
incapaz de distinguir de manera sistemática entre sistema social y sociedad, y
por el cual únicamente puede ofrecer formulaciones sobre la sociedad bajo un
estilo impresionista, folletinesco.9 Aunque en los tiempos remotos no puede
hablarse sin ciertas reservas de ‘sociedad’, la descripción de la vida social
del ser humano se orientó —en una larga historia— por ideas para las cuales no
era suficiente la realidad tal como se presentaba. Así pasó con la tradición
vétero europea y con su ethos 8 Particularmente notoria en Michael Mulkay, The
World and the World: Explorations in the Form of Sociological Analysis,
Londres, 1985; John Law (ed.), Power Action and Belief: A New Sociology of
Knowledge?, Londres, 1986. 9 Para un análisis detallado véase Niklas Luhmman,
“Warum AGIL?”, en Kölner Zeitschriff für Soziologie and Sozialpsychologie 40
(1988), pp. 127-139. 10 por la perfección natural del hombre, con su empeño por
lograr la educación y el perdón de los pecados. Aunque esto también es válido
para la Europa moderna y para la Ilustración con su doble deidad de razón y
crítica. Hasta en el siglo xx se mantiene despierta esta conciencia de
insatisfacción (piénsese en Husserl o en Habermas) vinculada a la idea de
modernidad. Todavía Richard Münch considera que atenerse a esta tensión de
razón y realidad es un rasgo imprescindible de la modernidad, así como la
explicación de su dinamismo específico. Entretanto, sin embargo, el sentido de
los problemas se ha trasladado de las ideas a la realidad misma:10 ése es ahora
el reto de la sociología. Lo que habría que entender, primero, es por qué la
sociedad se causa tantos problemas a sí misma, independientemente de la
intención de mejorarla en vista de ideas como mayor solidaridad, emancipación,
comunicación racional, integración social, etcétera. La sociología tendría que
comprender su relación con la sociedad como una relación de aprendizaje y no de
enseñanza. Debería aprender a analizar los problemas encontrados y,
eventualmente, a cambiarlos de sitio y transformarlos en problemas insolubles;
aunque finalmente no supiera de qué manera podrían ofrecerse soluciones ‘científicamente
comprobadas’. Para todo esto se necesita una descripción de la sociedad
teóricamente fundamentada. Si la sociología acepta que hasta ahora no ha
logrado una teoría de la sociedad de esta envergadura, ¿cómo puede explicarse
este fracaso en una tarea que pertenece inequívocamente a su campo de
investigación y que, además, sería importante para su imagen social? Lo más
sencillo es apuntar a la inmensa complejidad de la sociedad y a la falta de una
metodología adecuada capaz de tratar los sistemas altamente complejos y
diferenciados —capaz, pues, de tratar la así referida ‘complejidad organizada’.
Este argumento adquiere un peso aún mayor si se considera que la descripción
del sistema es parte del sistema y que puede existir un gran número de
descripciones como ésa. La metodología convencional, que parte o bien de
relaciones sumamente estrechas y limitadas o bien de condiciones de aplicación
provenientes del análisis estadístico, carece de idoneidad para sistemas
“hipercomplejos” de este tipo. Este argumento, entonces, tendría que conducir a
renunciar a una teoría de la sociedad y a ocuparse en primer lugar de una metodología
capaz de tratar sistemas altamente complejos e hipercomplejos. Pero eso es
precisamente lo que se ha practicado desde hace casi cincuenta años,11 es 10
Cf. “Moralische Diskurse: Das unvollendete Projekt der Moderne”, en Richard
Münch, Dynamik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt, 1995, pp.13-36. 11
Cf. Warren Weaver, “Science and Complexity”, en American Scientist 36 (1948),
pp. 536-544. 11 decir, desde que se descubrió el problema del método;
naturalmente con muy poco éxito. Podría hacerse otro razonamiento utilizando
una formulación de Gaston Bachelard: se trata del concepto de obstacles
épistémologiques. 12 Con este concepto se remite a aquellos obstáculos que
derivan de la tradición, los cuales impiden un adecuado análisis científico y
promueven expectativas imposibles de satisfacer. No obstante las evidentes
debilidades que padecen, no pueden sustituirse.13 La tradición respondió, por
así decirlo, a preguntas naturales y, por ende, fue convincente en sus
respuestas. En la evolución de la ciencia, en cambio, aparecen en su lugar
problemas científicos derivados de las teorías y cuya solución sólo puede
juzgarse dentro del contexto científico mismo. Mirando hacia atrás, las ideas
directrices de aquellos obstacles épistémologiques tienen demasiado poca
complejidad, se sobreestiman a sí mismas, y llevan al ámbito del objeto a una
uniformidad tal que al fin terminan sin convencer. Las respuestas que ahora hay
que buscar no sólo son más difíciles (con más presupuestos, menos verosímiles,
menos convincentes), sino además esas preguntas y respuestas ya establecidas se
convierten en obstáculos del desarrollo futuro, el cual tiene que dar un rodeo
a través de evidencias menos plausibles. Estos obstáculos que bloquean el
conocimiento están presentes en la idea de sociedad hasta hoy prevaleciente y
se manifiestan en la forma de cuatro supuestos que se relacionan y se sostienen
recíprocamente: (1) Que la sociedad está constituida por hombres concretos y
por relaciones entre seres humanos.14 12 Cf. La formation de l’esprit
scientifique: Contríbution à une Psychoanalyse de la connaissance objective,
París, 1947, pp. 13ss. Véanse también las consideraciones sobre los
“counteradaptive results of adaptive change”, en Anthony Wilden, System and
Structure: Essays in Communication and Exchange, 2a edición, Londres, 1980, pp.
205ss. 13 Puede encontrarse una dura crítica de estas premisas legadas del
siglo xix en Charles Tilly, Big Structures, Large Processes, Huge Comparisons,
Nueva York, 1984. Aunque queda sin beneficio teórico, ya que descartando dichas
premisas abandona el concepto mismo de sociedad. 14 En realidad, el problema
que presenta esta premisa ha sido evidente desde los comienzos de la
sociología. Durkheim escribe por ejemplo: “la société n’est pas une simple
somme d’individus, mais le système formé par leur association représente une
réalité spécifique qui a ses caractères propres” (véase Les règles de la
méthode sociologique, 8a edición, París, 1927, p. 127). Hay solamente una
confusión en cuanto a cómo determinar lo específico de esta asociación. Porque
¿puede pensarse asociación sin asociados? Mientras este vacío teórico no se
llene reincidiremos en ello una y otra vez. Aun las más novedosas teorías de
sistemas que introducen el concepto de autorreferencia siguen 12 (2) Que, por
consiguiente, la sociedad se establece —o por lo menos se integra— a través del
consenso de los seres humanos, de la concordancia de sus opiniones y de la
complementariedad de sus objetivos. (3) Que las sociedades son unidades regionales,
territorialmente delimitadas, por lo cual Brasil es una sociedad distinta de
Tailandia; los Estados Unidos son una sociedad distinta de lo que hasta hace
poco se llamó Unión Soviética, y también Uruguay es una sociedad distinta de
Paraguay. (4) Y que, por tanto, las sociedades pueden observarse desde el
exterior como grupos de seres humanos o como territorios. Los primeros tres
supuestos impiden la exacta determinación conceptual del objeto llamado
‘sociedad’. La tradición describió al hombre a diferencia del animal apoyándose
en distinciones (como las de razón, entendimiento, voluntad, imaginación,
emoción, moralidad), las cuales, dado que representaban acervos tradicionales
de pensamiento, únicamente se retocaban pero no se especificaban trabajando con
base en el supuesto de que los sistemas sociales están constituidos por seres
humanos. Para citar a un filósofo, a un físico, a un biólogo así como un
sociólogo: cf. Pablo Navarro, El holograma social: Una ontología de la
socialidad humana, Madrid; Mario Bunge, “A System Concept of Society: Beyond
Individualism and Holism”, en Theory and Decision 10 (1979), pp. 13-30;
Humberto Maturana, “Man and Society”, en Frank Benseler, Peter M. Hejl y
Wolfram K. Köck (eds.), Autopoiesis, Communication, and Society: The Theory of
Autopoietic System in The Social Sciences, Frankfurt, 1980, pp. 11-13; Peter M.
Hejl, Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller Systeme, Frankfurt,
1982. Una confusión así, sin embargo, vuelve imposible indicar con precisión
cuál es la operación que realiza la autopoiesis en el caso de los sistemas
orgánicos, neurofisiológicos, psíquicos y sociales. Es típico hacer la
concesión de que no todo ser humano es parte del sistema social, sino sólo el
ser humano en interacción, es decir, ‘en cuanto que’ con otros hombres
actualiza experiencias de idéntico sentido (paralelizadas). Véase, por ejemplo,
Peter M. Hejl, “Zum Begriff des Individuums —Bemmerkungen zum ungeklärten
Verhältnis von Psychologie und Soziologie”, en Günter Schiepek (ed.), Systeme
erkennen Systeme: lndividuelle, soziale und methodiscbe Bedingungen
systemischer Diagnostik, Munich, 1987, pp. 115-154 (particularmente p. 128).
Pero esto, en lugar de mejorar, empeora la situación, porque en este caso con
mayor razón ya no puede indicarse cuál es la operación que realiza esta
distinción “en cuanto que”; no será seguramente ni la química de la célula, ni
el cerebro, ni la conciencia, ni la comunicación social, sino en todo caso un
observador que distingue de esta manera. El recurso típico es entonces no
involucrarse ni siquiera con operaciones constitutivas de sistemas, sino en
lugar de ello fijar construcciones teóricas sólo en el nivel de las “variables”
cuya selección, desde luego, ya no puede controlarse de manera teórica. Como ejemplo
cf. B. Abbott Segraves, “Ecological Generalization and Structural
Transformation of Sociocultural Systems”, en American Anthropologist 76 (1974),
pp. 530-552. 13 empíricamente ni tampoco en su modo de operación. Para
interpretarlas bastaba con referirlas unas a otras aunque eso mismo impedía
aclarar sus bases neurofisiológicas.15 A su vez, la distinción psíquico/social
no podía acoplarse a estos conceptos ‘antropológicos’. Las dificultades
aumentan todavía cuando se abandonan estas distinciones para insistir en el
valor de la capacidad de designación empírico-científica. La problematización
de la individualidad humana respecto de la idiosincrasia de las asociaciones y
emociones de cada uno empieza alrededor de la mitad del siglo xviii, 16 es
decir, claramente antes de la revolución industrial. Con eso se rompe la
tradicional ubicación cosmológica del ser humano dentro de un orden que le
otorga dignidad y forma de vida. En lugar de ello se problematiza la relación
individuo/sociedad. Como sea que se continúen utilizando los conceptos
tradicionales (ante todo el de ‘razón’) es obvio que no todo lo que
individualiza al ser humano pertenece a la sociedad —si es que hay algo del
hombre que le pertenece. La sociedad no pesa lo mismo que el total de los hombres,
y no cambia su peso por cada uno que nazca o por cada uno que muera. No se
reproduce por el hecho de que en las células del hombre se transformen las
macromoléculas, o por el hecho de que haya cambios de células en los organismos
de los seres humanos individuales. La sociedad no vive. Tampoco podrá tomarse
en serio que valen como procesos sociales los procesos neurofisiológicos del
cerebro, los cuales ni siquiera son accesibles a la conciencia; lo mismo puede
afirmarse de todo lo que tiene lugar en el ámbito actualizado de la atención de
cada conciencia, ya se trate de percepciones o de sucesiones de pensamientos.
Georg Simmel, atribuyendo este problema al individualismo moderno, prefirió en
tal circunstancia sacrificar el concepto de sociedad antes que el interés
sociológico por los individuos. Según se le presentó a él el problema, todos
los conceptos de agregación eran de cualquier manera cuestionables y tendrían
que reemplazarse por teorías relacionales. Tampoco la astronomía, decía él, es
una teoría del “cielo estrellado”.17 15 De acuerdo con lo que hoy sabemos,
probablemente debería decirse que aquello que se describe y experimenta como
razón (voluntad, emoción, etcétera) es una interpretación posterior de
resultados de operaciones neurofisiológicas ya existentes, lo cual quiere decir
que si bien su presentación sirve para su tratamiento posterior consciente, de
ninguna manera constituye la causa decisiva para el comportamiento humano. Cf.
por ejemplo: Brian Massumi, “The Autonomy of Affect”, en Cultural Critique 31
(1995), pp. 83-109. 16 Cf. James L.Clifford (ed.), Man versus Society in
Eighteenth Century Britain, Cambridge, 1968. 17 Así en: Über sociale
Differenzierung (1890). Citado por Georg Simmel, Obras completas, tomo II,
Frankfurt, 1989, pp. 109-295 (especialmente, p. 126). 14 Cuando ya no es
evidente que la sociedad está naturalmente constituida por seres humanos
concretos (para quienes está prescrita la solidaridad como concordia ordinata
—y, sobre todo, como caritas ordinata), entonces nace la posibilidad de que
surja la teoría del consenso como concepto sustituto. En los siglos xvii y
xviii esto conduce a la revitalización y radicalización de la doctrina del
contrato social.18 El concepto de naturaleza se reduce a algo extra-social —por
lo menos en Hobbes; en otros, a una inclinación por establecer contratos —por
ejemplo, en Pufendorf. Sin embargo, esta teoría tuvo que descartarse pronto:
estaba construida circularmente y, por eso, no podía explicar el carácter
obligatorio, inviolable e irrevocable del contrato. Históricamente, en vista
del rápido aumento de los conocimientos históricos, ya sólo pudo considerarse
como ficción sin valor explicativo. Su herencia en el siglo xix fueron las
teorías del consenso y una idea de solidaridad e integración acogida a él.
Diluida al extremo, termina exigiendo la ‘legitimación’ de aquellas
instituciones capaces de imponer el orden aún cuando faltara el consenso —es
decir, contra la resistencia. Así empieza la sociología con Emile Durkheim y
Max Weber. Pese a todas las concesiones frente a la realidad, la integración
basada en el consenso es el principio por el cual la sociedad se identifica
como unidad —como ‘individuo’, podría decirse. Este edificio doctrinal se
derrumba en cuanto se investiga más a detalle cómo es posible el consenso en un
sentido psíquico actualizable; e incluso, cómo de esta manera ha de lograrse
una rectificación suficiente de expectativas entrelazadas entre sí. Max Weber
dio el primer paso reduciendo el problema a una coacción tipológica como
condición de comprensión del sentido socialmente mentado. Parsons vio la
solución, siguiendo más bien a Durkheim, en un consenso de valores que
reacciona a la creciente diferenciación con una generalización también
creciente. Con esta renuncia sistemática a la concreción —no obstante dar
cuenta tanto de la individualidad de los actores como de la complejidad del
sistema social— se concibe de manera tan diluida lo que todavía pudiera
llamarse sociedad, que la teoría sólo podrá funcionar en sectores parciales de
la sociedad suficientemente espesados. Además, contra la propia convicción,
debía negarse que los conflictos sociales (el disentimiento y la conducta
anómala) pertenecen a la sociedad; o bien contentarse con afirmar que aun esto
presupone algún tipo de consenso —por ejemplo respecto al grado ofensivo de
algunos insultos. En sentido contrario, John Rawls se ve obligado a postular un
“velo de 18 Respecto a la discusión actual véase A. Carbonaro y C. Catarsi
(eds.), Contrattualismo e scienze sociali, Milán, 1992. 15 ignorancia” para la
situación de partida en la cual —de forma semejante al contrato— se fundan los
principios de la justicia. Este velo impide a los individuos conocer su
posición y sus intereses,19 es decir, se suponen individuos sin individualidad.
Pero obviamente esto es sólo otra forma de hacer invisible la paradoja de todo
intento de alcanzar el inicio. Del supuesto de que los individuos mediante su
conducta materializan a la sociedad resulta otra implicación: la hipótesis de
que problemas estructurales de la sociedad (diferenciación demasiado avanzada
sin integración suficiente, o contradicciones en las estructuras y en las
exigencias de conducta de la sociedad) podrían expresarse como conductas
individuales desviadas, lo que haría posible su investigación empírica. La
monografía clásica al respecto fue el estudio de Durkheim sobre el suicidio.20
Pero podrían también mencionarse la inestabilidad de las familias, la
criminalidad, el consumo de drogas o el abandono de los compromisos sociales.
El individuo tal vez escoja una reacción personal como la de la anomia, pero en
realidad se trata de actitudes funcionalmente equivalentes que le sirven al
sociólogo como indicadores de problemas cuyas raíces debe buscar en la
sociedad. Aun cuando es posible comprobar estadísticamente este tipo de nexos,
queda la pregunta de cómo un individuo llega a manifestar (o a no manifestar)
los síntomas de las patologías sociales. Debería reflexionarse sobre todo qué
problemas estructurales de la sociedad son los que se prestan para convertirse
en conducta individual desviada. No en último término son los problemas
ecológicos los que obligan a enfrentarse a esta pregunta. Para la sociología
todo esto debería ser razón suficiente como para poner en duda si debe adjudicarse
a la integración consensual un significado constitutivo de la sociedad. Podría
ser suficiente suponer que la comunicación, en el curso de su propia secuencia,
produce las identidades, las referencias, los valores propios, los objetos,
independientemente de lo que experimenten los seres humanos particulares al
confrontarse con ellos.21 19 John Rawls, A Theory of Justice —en la traducción
al alemán, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt, 1975, pp. 27ss. 20 Cf.
Emile Durkheim, Le suicide: Etude de sociologie, París, 1897. 21 Esta
concepción se estimuló decisivamente por el “conductismo social” de George
Herbert Mead, aunque a él siempre se le ha integrado dentro de la habitual
teoría del consenso —entendiéndolo mal en el punto decisivo. El principal
interés de Mead es la producción de objetos permanentes como estabilizadores de
la conducta, la cual fluye de un acontecimiento a otro; sólo en segundo término
le interesa el hecho de que tales objetos puedan también desempeñarse como
símbolos de perspectivas coincidentes —símbolos justo por la misma razón de que
ningún consenso puede controlarse bajo la condición de una eventualidad
simultánea del experimentar y del actuar. En primera línea se trata de una
teoría del tiempo y —solamente en segunda— de una teoría social basada en 16
Esta línea de razonamiento converge con una versión de la teoría de sistemas
que de manera constitutiva (tanto para el concepto como para la realidad) hace
hincapié en la diferencia entre sistema y entorno. Cuando se parte de la
distinción sistema/entorno hay que colocar al ser humano (como ser viviente y
consciente) o en el sistema o en el entorno; dividirlo o fraccionarlo en
tercios no es viable empíricamente. Si se tomara al hombre como parte de la
sociedad, la teoría de la diferenciación tendría que diseñarse como teoría de
la clasificación de los seres humanos —ya sea por estratos sociales, por
naciones, por etnias, por grupos. Pero con esto se entraría en oposición
evidente con el concepto de derechos humanos, en especial con el de igualdad.
Tal ‘humanismo’ fracasaría ante sus propias ideas. Así que no queda otra
posibilidad que la de considerar al hombre por entero —en cuerpo y alma— como
parte del entorno del sistema sociedad. El hecho de que —a pesar de todas estas
discrepancias, y a pesar de la conocida crítica filosófica a todo tipo de
fundamentación antropológica—22 persista el apego a un concepto humanístico de
sociedad23 (es decir, a un concepto que tiene su referencia esencial en el
hombre), quizás esté condicionado por el temor a quedarse sin una medida para
evaluar a la sociedad y, por tanto, sin el derecho a pretender que la sociedad
haya de organizarse de modo humano. Aunque así fuera, sería necesario
establecer, antes que nada, qué es lo que ocasiona la sociedad en los seres
humanos y por qué sucede esto. De igual manera, objeciones evidentes llevan a
rechazar la concepción territorial de la sociedad.24 Ahora más que nunca, las
interdependencias de ficciones necesarias. La pregunta es ¿cómo la socialidad
es posible bajo la condición de la simultaneidad (= incontrolabilidad)? Y la
respuesta es: a través de la constitución de objetos como valores propios de la
conducta que fluye en el tiempo. Véase sobre todo el ensayo: “Eine
behavioristische Erklärung des signifikanten Symbols”, y (con referencia a
Whitehead): “Die Genesis der Identität und die soziale Kontrolle”; ambos
citados según la traducción alemana en George Herbert Mead, Gesammelte
Aufsätze, tomo I, Frankfurt, 1980, pp. 290-298 y 299-328. Como crítica de las
doctrinas del contrato social por medio del concepto de un “cuasi-objeto”
revísese también Michel Serres, Genèse, París, 1982, pp. 146ss. Serres, sin
embargo, sólo piensa en el caso particular de que ciertos objetos simbólicos se
constituyen específicamente para lograr la coordinación social. Lo que se
expone arriba en el texto rebasa esto por mucho. 22 Cf. Martin Heidegger, Sein
und Zeit, par. 10, 6a edición, Tübingen, 1949, pp. 45ss; es el caso más
conocido. 23 Muy decisivo (y por consiguiente hoy más bien atípico) Günther
Dux, Geschlecht und Gesellschaft: Warum wir lieben: Die romantische Liebe nach
dem Verlust der Welt, Frankfurt, 1994. 24 Las objeciones son del todo usuales y
las cultivan precisamente los autores que parten de los individuos/personas.
Véase por ejemplo Tim Ingold, Evolution and Social Life, Cambridge, Ingl.,
1986, pp. 119ss. Pero tales objeciones se dirigen típicamente contra 17 alcance
mundial inciden en todos los aspectos del acontecer de la sociedad. Si quisiera
ignorarse este hecho, estaríamos obligados a volver a un concepto de sociedad
definido por la dominación, o por la nostalgia de la idea de cultura. Entonces
habría que subordinar el concepto de sociedad a límites estatales definidos
arbitrariamente,25 o bien basarse en la unidad lingüística (y demás) de una
‘cultura’ regional —a pesar de la falta de nitidez que comúnmente se asocia a
ello. Todas las demás condiciones que son importantes para un ulterior
desarrollo se supeditan al concepto de global system. 26 Para Anthony Giddens
el concepto de society es equivalente al de nation-state, y por ende casi
superfluo; fuera de esto ya se habla tan sólo de “world-embracing character of
modern institutions”.27 Pero entonces este concepto de global system no sería
sino el sucesor de aquello que en la tradición se tiene por ‘sociedad’, la
societas civilis. Cuando se asocia el concepto de sociedad a premisas de tipo
centralista respecto de los valores o de la dominación, no sólo se subestiman
la variabilidad y complejidad de las relaciones que se aprecian regionalmente,
sino también y sobre todo la dimensión descentralizada y conexionista con la
que, por todo el mundo, se comunica a través de redes complejas en esta
‘sociedad de información’; tendencia que en un futuro previsible se irá seguramente
reforzando por la computarización. Conceptos de sociedad humanistas y
regionalistas (nacionales), ya no son teóricamente satisfactorios; sobreviven
únicamente en la forma de hablar. De esta manera la teoría sociológica actual
deja una impresión ambigua, una especie de cabeza de Jano: utiliza conceptos
que todavía no rompen con el un concepto de sociedad basado en la teoría de
sistemas —como si la teoría de sistemas estuviera obligada a indicar límites de
los sistemas en el tiempo y en el espacio. Encontramos, entonces, un problema
doble: (1) explicar por qué algunos sociólogos no toman en cuenta las reservas
obvias contra el concepto territorial; y (2) formular, además, la teoría de
sistemas como fundamento de la sociedad de tal modo que en la determinación de
sus límites la sociedad no dependa de tiempo y espacio. 25 Un crítico vehemente
de este concepto de sociedad estatal nos hace notar que en este caso en nuestro
siglo el ámbito lingüístico de la República Federal de Alemania, República
Democrática Alemana y Austria habría sido en algunas ocasiones una y
respectivamente varias sociedades. Cf. Immanuel Wallerstein, “Societal
Development, or Development of the World-System”, en International Sociology 1
(1986), pp. 3-17; reimpreso en Martin Albrow y Elisabeth King (eds.),
Globalization, Knowledge, and Society, Londres, 1990, pp. 157-171. Por otro
lado Wallerstein sigue de hecho considerando un concepto regional de sociedad y
por lo demás sólo habla de “world-system”. 26 Véase tan sólo Wilbert E. Moore,
“Global Sociology: The World as a Singular System”, en American Journal of
Sociology 71 (1966), pp. 475-482; Roland Robertson, Globalization: Social
Theory and Global Culture, Londres, 1992. 27 Así en: The Consequences of
Modernity, Stanford, 1990, pp. 12ss (en especial, p. 16), además de las pp.
63ss, con detalle en lo que respecta a la “globalización”. 18 nexo de la
tradición pero que, al mismo tiempo, permiten hacer preguntas que podrían hacer
estallar precisamente dicha referencia.28 Esa teoría utiliza el concepto de
acción en un lugar conceptual determinante para ajustarse así a aquellas
unidades últimas con carácter de acontecimiento no modificable (y para seguir
recordándonos que sólo los seres humanos individuales son capaces de actuar).
Diseña el concepto de global system para otorgar reconocimiento a las
globalizaciones (y para reducir el concepto de sociedad al plano del
Estado-nación). En el caso del concepto de sociedad referido al ser humano se
incluye demasiado; en el caso del concepto referido al territorio se incluye
demasiado poco. En ambos casos, permanecer asido a concepciones tan inútiles
podría estar vinculado al hecho de querer concebir a la sociedad como algo que
es posible observar desde fuera. Para eso habría que apoyarse en una teoría del
conocimiento desde hace tiempo obsoleta —una teoría del conocimiento que parte
de la distinción ser/pensar, objeto/conocimiento, sujeto/ objeto, y que sólo
puede captar como reflexión el proceso real del conocimiento en uno de los
lados de la distinción. Este esquema se abandona a más tardar a partir del giro
lingüístico de la filosofía, pese a todos los problemas lógicos que surgen al
darse ese paso hacia una ‘epistemología naturalizada’ (Quine). ¿Por qué le es
tan difícil a la sociología sumarse a ese cambio? Quizá haya que buscar la
razón en el hecho de que conoce demasiado bien a la sociedad (o por lo menos
que lo pretende), y que no le agrada concebirse a sí misma como parte de esa
realidad. Quisiera permanecer en oposición a la sociedad, o por lo menos en
oposición resignada y enérgica al estilo de Francfort. Pero precisamente eso
sería también posible —y quizá más— si la propia teoría se reconociera como
parte de su propio objeto. Podría copiarse la mirada fácil e indirecta con la
que Perseo decapitó a la Medusa, pues para la sociología se trata también sólo
de cabezas.29 Podría recordarse también que la teología inventó la figura del
diablo para la función de observar a Dios y a su creación, y que los grandes
sofistas del siglo xix (Marx, Nietzsche y Freud) fueron caracterizados por sus
‘perspectivas incon28 Aplicándolo al desarrollo de la teoría cibernética de
sistemas, véase el concepto de skeuomorph, tomado de la antropología
arqueológica, en N. Katherine Hayles, “Boundary Disputes: Homeostasis
Reflexivity, and the Foundations of Cybernetics”, en Configurations 3 (1994),
pp. 441-467. “A Skeuomorph is a design feature, no longer functional in itself,
that refers back to an avatar that was functioning at an earlier time” (p.
446). 29 Así lo recomienda Ítalo Calvino en sus Lezioni Americane: Sei proposte
per il prossimo millenio, Milán, 1988, pp. 6s. Véase también Niklas Luhmann,
“Sthenographie”, Delfin X, 1988, pp. 4-12; así como Niklas Luhmann et al.,
Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorien?, Munich, 1990, pp. 119-137. 19
gruentes’.30 De aquí que el problema consista más que nada en las dificultades
de orden lógico y las que se manifiestan en la técnica de la teoría
—dificultades que hay que enfrentar cuando se trabaja, como dice la lingüística,
con conceptos ‘autológicos’ y uno se ve obligado a descubrirse a sí mismo en el
propio objeto; es decir, verse obligado a descubrir a la sociología como
autodescripción de la sociedad. Como última consecuencia, esto lleva a sostener
que la realidad se reconoce por la resistencia que opone, pero también a que
dicha resistencia frente a la comunicación sólo puede efectuarse mediante
comunicación. De admitirlo se ‘deconstruiría’ la distinción sujeto/objeto,31 y
con ello los obstáculos dominantes que bloquean el conocimiento perderían su
apoyo secreto. Tanto la tradición conceptual humanista como la regionalista se
harían trizas a consecuencia de su inutilidad. La sociología —en su actual
comprensión de ser ciencia— difícilmente puede hacer a un lado la pretensión de
explicar fenómenos de la realidad social. Esto requiere, a su vez, que los
fenómenos que han de explicarse se delimiten frente a los otros fenómenos, y
que de la manera más precisa se determinen los rasgos distintivos. Preguntas
del tipo ‘qué es lo que una cosa es’ (por ejemplo ¿qué es una empresa?, ¿qué es
un movimiento social?, ¿qué es una sociedad?) exigen, por el sólo hecho de ser
preguntas, indicar los rasgos esenciales; exigen, pues, conceptuaciones
esencialistas que si bien ya no están arraigadas hoy día en la naturaleza, sí
lo están en las exigencias metodológicas de la investigación científica. De
ahí, por tanto, la pregunta: ¿cómo debería formular la sociología una teoría de
la sociedad, cuando no puede precisar qué busca bajo ese concepto? Al mismo
tiempo se observa que la sociología con esta clase de preguntas (por-el-qué)
entra en un estado de desasosiego permanente, es decir, se constituye a sí
misma en un sistema autopoiético. No puede haber respuestas definitivas para
este tipo de preguntas. No hay puntos fijos que se sustraigan a una
investigación posterior: hay tan sólo observación de las consecuencias de toda
fijación conceptual. En el modus de la (auto) observación de segundo orden —es
decir, en el modus de una teoría del conocimiento de corte constructivista—,
todas las características prescritas se disuelven y en su investigación resalta
tanto su necesidad como su contingencia. Son, por así decirlo, fijaciones a
prueba; programas de investigación indispensables pero prescindibles —si es que
se está en el ámbito de la distinción verdad/no-verdad. 30 Véase Kenneth Burke,
Permanence and Change, Nueva York, 1935. 31 Véase tan sólo Paul de Man, The
Resistance to Theory, Minneapolis, 1986; formulado ahí en la conceptuación de
lenguaje y texto. 20 Hoy día, en el amplio campo de las investigaciones
interdisciplinarias hay muchos ofrecimientos que ya toman esto en cuenta: por
ejemplo, colocar la prueba de la cognición en la clausura operativa de los
sistemas que observan, o la teoría del caos sustentada en un tipo de
matemáticas con funciones no lineares y que pronostican lo imposible de
pronosticar, o la teoría de la evolución según la cual las estructuras se
forman accionadas por el azar. Haremos uso de estas propuestas cuando sea necesario.
Especialmente para la sociología, el esfuerzo de esta desiderata confluye en
una teoría de la sociedad porque, como sociedad, todo lo que la investigación
necesita para determinar los rasgos esenciales de su objeto ya lo ha creado
ella misma. Por eso sólo queda la pregunta de cómo puede hacerse justicia a ese
estado de cosas de manera que quede establecido qué debería designar el
concepto de sociedad. Las investigaciones que este libro presenta buscan dar el
paso hacia un concepto de sociedad radicalmente antihumanista, radicalmente
antirregionalista y radicalmente constructivista.32 Naturalmente no niegan que
haya seres humanos y tampoco ignoran las crasas diferencias que marcan las
condiciones de vida en cada región del globo terrestre. Son investigaciones que
sólo renuncian a deducir de estos hechos un criterio para definir el concepto
de sociedad y para determinar los límites que corresponden a tal objeto. Pero
precisamente por esta renuncia se gana la posibilidad de percibir —como
autoprestación de la sociedad— los estándares normativos y valorativos de las
relaciones entre los individuos. Por ejemplo, los derechos humanos o las normas
con las cuales se logra el entendimiento en la comunicación en el sentido de
Habermas y, finalmente, las actitudes ante el diferente grado de desarrollo de
las diversas regiones; sin que todo esto quede admitido como ideas reguladoras
o como componentes del concepto de comunicación. Sin embargo, la pregunta
preliminar prevalece: ¿Cómo se estimula la sociedad a sí misma para conferirle
actualidad a estos y otros temas? Ya Nietzsche, en Beneficios y desventajas de
la historia para la vida, se había rebelado contra la dependencia mostrada por
sus contemporáneos frente a la historia, y los había atiborrado con una conciencia
irónica (si no cínica) del tipo ‘así no, pero lo contrario tampoco’. El
diagnóstico tal vez sigue siendo válido, pero en lugar de ironía se percibe más
bien desamparo 32 Naturalmente puede negarse que de esta manera logren
satisfacerse las expectativas de una teoría de la sociedad; como hace Thomas
Schwinn, “Funktion und Gesellschaft: Konstante Probleme trotz Paradigmawechsel
in der Systemtheorie Niklas Luhmanns”, en Zeitschrift für Soziologie 24 (1995),
pp. 196-214. Pero en este caso habría que indicar y fundamentar más
detalladamente qué se espera de una teoría de la sociedad. 21 teórico. Por eso
tampoco sirve —asociándole capacidad de olvido— insistir en la vida más que en
la historia. La recomendación para hoy más bien sería: aprovechar mejor los recursos
teóricos disponibles —no en último término para reconstruir también nuestra
relación con la historia y con su pesado legado semántico.
El sentido En varias publicaciones he tratado de aclarar qué debe
entenderse por sentido.43 En el contexto de una teoría de la sociedad debemos,
así sea brevemente, dedicarle una referencia, dado que ni la teoría ni la
sociedad misma pueden sobrepasar lo que siempre queda presupuesto como sentido;
sin hacer uso del sentido ninguna operación de la sociedad puede surgir. En el
contexto de la figura teórica de la autopoiesis, presuponer el sentido de
ninguna manera contradice el otro presupuesto según el cual el sentido se
produce en la trama de operaciones que siempre presuponen sentido. Por el
contrario: la peculiaridad del médium del sentido es un correlato necesario de
la clausura operativa de los sistemas con capacidad de distinguir. El sentido
se produce exclusivamente como sentido de las operaciones que lo utilizan; se
produce por tanto sólo en el momento en que las operaciones lo determinan, ni
antes ni después. El sentido es entonces un producto de las operaciones que lo
42 En el así llamado “pragmatismo” se argumenta muchas veces de forma distinta;
en el afán de equilibrar el relativismo teórico (renuncia a paradigmas,
pluralismo y demás) al aferrarse a métodos que aseguren el sentido del
conocimiento. Véase por ejemplo Nicholas Rescher, Methodological Pragmatism: A
Systems-theoretic Approach to the Theory of Knowledge, Oxford, 1977. 43 Cf.
Jürgen Habermas y Niklas Luhmann, “Sinn als Grundbegriff der Soziologie”, en
Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie —Was leistet die
Systemforschung?, Frankfurt, 1971, pp. 25-100; así como N. Luhmann, Soziale
Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, 1984, pp. 92-147 —en
castellano: Sistemas Sociales. Lineamientos para una Teoría General, México,
Alianza Editorial y Universidad Iberoamericana, 1991; y “Complexity and
Meaning”, en Essays on Self-Reference, Nueva York, 1990, pp. 80-85. 28 usan y
no una cualidad del mundo debida a una creación, fundación u origen.44 No hay
entonces una idealidad separada del vivir y comunicar fácticos. Platón estaba
en lo cierto cuando dijo que las ideas se relacionan con la facultad de la
memoria; pero la memoria no lleva hacia atrás al verdadero y casi olvidado
sentido del ser, a sus formas esenciales, a las ideas. Más bien, la facultad de
la memoria construye estructuras de uso sólo momentáneo para conservar la
selectividad y reducir las posibilidades de enlace. Creer en la existencia de
identidades que perduran en el tiempo es una autoilusión de los sistemas que
forman sentido, identidades que siempre han existido y que siempre existirán, y
por tanto con la posibilidad de referirse a ellas como si estuvieran siempre
disponibles. Todo orientarse es construcción, es distinción que se re-actualiza
de momento a momento. Esta constatación que de entrada parece mera conjetura
(no hay sentido fuera de los sistemas que lo utilizan y reproducen como
médium), puede superarse si se mantiene ante los ojos la consecuencia de la
clausura operativa del sistema: su relación con el entorno es operativamente
inalcanzable. Los sistemas vivos crean un entorno particular para sus células
—entorno que las protege y permite su especialización, es decir, permite
organismos. Estos sistemas se protegen en el espacio por medio de límites
materiales. Los sistemas psíquicos y sociales desarrollan sus operaciones en
forma de operaciones-deobservación que permiten distinguir al sistema mismo del
entorno —a pesar de que (y habría que agregar: porque) la operación únicamente
puede llevarse a cabo dentro del sistema; distinguen, en otras palabras, entre
autorreferencia y heterorreferencia. Para ellos, los límites no son artefactos
materiales sino formas con dos lados. En términos abstractos se da aquí una
re-entry de una distinción en lo distinguido mediante ella. La diferencia
sistema/entorno se da dos veces: como distinción producida por el sistema y
como distinción observada en el sistema. Con el concepto de re-entry citamos a
la vez consecuencias que pueden ratificarse y que George Spencer Brown ha
descrito como barreras de un cálculo matemático circunscrito al álgebra y a la
aritmética.45 El sistema se vuelve para sí mismo incalculable. Alcanza un
estado de indeterminación no atribuible a lo imprevisto de los efectos externos
(variable independiente), sino al sistema mismo. Por eso el sistema necesita
una memoria, una memory 44 Véase también Gilles Deleuze, Logique du sens,
París, 1969. Por ejemplo: “Le sens est toujours un effet”. “Le sens n’est
jamais principe ou origine, il est produit” (pp. 87ss). Lo cual en Deleuze
tiene también un nexo estrecho con la tesis de que el sentido sólo puede
producirse por medio de la disolución de una paradoja. 45 Véase Laws of Form,
Nueva York, 1979, especialmente pp. 56ss. 29 function que le permita disponer
de los resultados de las selecciones pasadas como estado presente —con lo cual
tanto el olvidar como el recordar adquieren peso.46 El sistema se coloca a sí
mismo en la situación de oscilar entre operaciones evaluadas como positivas o
negativas, y en la de oscilar entre autorreferencia y heterorreferencia.47 El
sistema se confronta con un futuro indeterminable para él mismo —para lo cual
en cierta manera se tienen acumuladas provisiones de adaptación a situaciones
imprevisibles. El resultado de estas consecuencias de la re-entry (resultado
que para el sistema mismo es manifiesto) será denominado en adelante con el
concepto de “sentido”. Si se acepta esta disposición teórica ya no puede
partirse de un mundo pre-existente de cosas, sustancias, ideas, y tampoco de un
concepto de mundo con el que se señala la universitas rerum. Para los sistemas
de sentido el mundo no es un mecanismo inmenso que produce estados de cosas a
partir de otros estados de cosas, y que con ello determina a los propios
sistemas. El mundo es más bien un potencial de sorpresas ilimitado; es
información virtual que, no obstante, necesita de sistemas para generar
información; o, mejor dicho, para darle el sentido de información a ciertas
irritaciones seleccionadas.48 Por consiguiente, toda identidad debe entenderse
como resultado de un procesamiento de información, o bien —si se trata de algo
futuro— como un problema. Las identidades no ‘subsisten’, tienen únicamente la
función de ordenar las recursiones de tal manera, que en todo procesamiento de
sentido pueda recuperarse y anticiparse lo que es utilizable reiteradamente.
Esto exige la condensación selectiva y, a la vez, la generalización que
corrobora que aquello que se distingue de lo otro puede designarse como lo
mismo.49 46 En la cibernética se hablaría aquí de reintroducción del ‘output’
como ‘input’ en el mismo sistema. 47 Con esta distinción vamos más allá de
Spencer Brown, por razones que se deben a la teoría de sistemas. 48 Se discute
si esto es válido también para sistemas vivientes que no operan con el sentido
aunque tienen capacidad de discriminar. Véase por ejemplo Madeleine Bastide,
Agnès Lagache y Catherine Lemaire-Misonne, “Le paradigme des signifiants:
Schème d’information applicable en Immunologie et en Homeopathie”, en Revue
internationale de systémique 9 (1995), pp. 237-249. Por ejemplo, la
formulación: “La structure vivante est capable de recevoir l’objet sémantique
non pas comme objet matériel affectant le soi, mais comme information sur cet
objet, appelant dès lors le traitement et la régulation active par l’ensemble
du système” (p. 241). Sólo de esta manera puede justificarse la aplicación del
concepto de información a sistemas vivientes. 49 De acuerdo con la
Fenomenología Transcendental de Husserl el correlato metódico consistiría en la
distinción entre reducción fenomenológica —la cual solamente disuelve en la
conciencia la pretensión del ser— y la reducción eidética —que fija aquello que
a través de las variaciones se muestra como lo idéntico. Cf. Edmund Husserl, 30
El que las identidades de sentido (objetos empíricos, símbolos, signos,
números, frases...) sólo puedan producirse recursivamente tiene consecuencias
epistemológicas de gran alcance. De esta manera, por un lado, se esclarece que
el sentido de dichas identidades se extiende más allá de lo que se capta en el
momento de la operación de observación; por otro, precisamente esto no quiere
decir que dichos objetos se ‘den’ desde siempre, incluso cuando no se observan.
Se aprecia todavía, por debajo de las premisas de la concepción tradicional
lógico-ontológica de la realidad, otro nivel, otro ocurrir operativo donde
principalmente se constituyen los objetos y la capacidad de señalarlos. En la
medida en que las recursiones remiten a algo pasado (al sentido ya conocido, ya
probado), remiten únicamente a operaciones contingentes cuyos resultados están
disponibles en la actualidad; no remiten, por consiguiente, a orígenes
fundantes. Y en la medida en que las recursiones remiten al futuro, envían a
posibilidades de observación infinitamente numerosas, esto es, al mundo como
realidad virtual —de la que no puede saberse todavía si será alimentada por
sistemas (¿cuáles?) a través de operaciones de observación. El sentido es,
entonces, a todas luces una forma de operación histórica, y sólo su utilización
enlaza el surgimiento contingente y la indeterminación de aplicaciones futuras.
Toda determinación tiene que hacer uso de este médium, y toda inscripción en él
tiene como único fundamento su propia facticidad recursivamente asegurada. En
la producción de sentido a través de la comunicación, esta recursividad se
logra sobre todo por las palabras del lenguaje, las cuales —aunque son las
mismas— pueden utilizarse en muy diversas situaciones.50 Además de eso hay
también objetos que siendo cosas perceptibles pueden enriquecerse con sentido
social y cumplir con funciones de coordinación que no dependen del lenguaje
—piénsese en objetos sacros o en personas sometidas a estados de trance
(profetas, médiums) a quienes se les atribuye estar poseídos por el espíritu;
en reyes, en monedas, en balones de fútbol. La manera particular con la que se
identifica la ‘patria chica’ tampoco puede reducirse únicamente al lenguaje;
por eso es tan difícil significarla adecuadamente a través de él. Lo mismo es
válido para el orden de las relaciones Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, tomo I (Husserliana, tomo III), La Haya, 1950,
especialmente pp. 136ss. 50 De este modo puede además comprenderse el
“linguistic turn” de la filosofía como correlato de un desarrollo societal que
sustrae plausibilidad a la ontología de la sustancia y a su refugio
transcendental. Lo cual a su vez implica la transición de preguntas del tipo
¿qué? a preguntas del tipo ¿cómo?, la problematización de la traducibilidad de
los idiomas y, ya en un terreno más general, la necesidad —reconocida desde
Saussure— de reemplazar identidades por diferencias. 31 espaciales en la
arquitectura que para el sentido de las acciones. Siempre se trata de la
función básica de ordenamiento de recursiones disponibles en el momento (y sólo
en el momento). En el médium autoconstituido del sentido, las operaciones
necesariamente se orientan por distinciones. Sólo así puede producirse la
selectividad requerida para las recursiones.51 Sentido significa que en todo lo
que se señala como actual queda además co-expresada y co-aprehendida la
remisión a otras posibilidades. Todo sentido determinado alude a sí mismo y a
lo otro distinto.52 Si no, entonces —contradiciendo la experiencia que tenemos
de las cosas— tendría que aceptarse que las cosas al salir de nuestra vista
desaparecen cuando ponemos la atención en otras; nadie se arriesgaría en tal caso
a abandonarlas. El sentido —remitiendo al mundo— se hace co-presente (es más:
apresente en actualidad) en todo lo que se actualiza. Esto incluye también la
remisión dentro del mundo a las condiciones de nuestra propia capacidad, de
nuestro propio poder de consecución y de sus límites. Aun la distinción
actual/posible puede todavía considerarse con sentido, preguntando por ejemplo
por su función en la fenomenología del mundo y con eso abriendo la mirada hacia
los equivalentes funcionales, es decir, hacia otras posibilidades. Lo que se
excluye con la tesis del sentido es únicamente el caso contrario representado
por el vacío absoluto, por la nada, por el caos (en el sentido original de la
palabra), y por aquel estado de unmarked space del mundo en el sentido de
Spencer Brown. Al mismo tiempo, todo operar con sentido siempre reproduce
también la presencia de este excluido,53 porque el mundo del sentido es un
mundo total: lo que excluye lo excluye en sí mismo. Por eso, hasta el nonsense
puede pensarse y comunicarse como forma con sentido dentro de este médium.54
Toda 51 No es necesario entenderlo de inmediato en el sentido de “omnis
determinatio est negatio”. Ya que la negación es siempre una operación
específica que presupone la identidad de lo que quiere negarse —y que
igualmente podría afirmarse. Todavía nos estamos moviendo en la antesala de la
distinción ya específica entre procesamiento de sentido positivo y negativo; la
distinción misma se refiere justamente a la relevancia co-constitutiva de lo
no-designado. 52 La excepción que ofrece la tradición es el concepto de Dios.
Para su aceptación fuera de la teología véase por ejemplo Thomas Browne,
Religio medici (1643), citado según la edición de Everyman’s Library, Londres,
1965, pp. 40, 79. Por eso en el caso de “Dios” debe tratarse de un concepto
extraordinario. 53 Esta fórmula se encuentra, referida a la política, en
Bernard Willms, “Politik als Erste Philosophie oder: Was heisst radikales
politisches Philosophieren?”, en Volker Gerhard (ed.), Der Begriff der Politik:
Bedingungen und Gründe politischen Handelns, Stuttgart, 1990, pp. 252-267 (260,
265s.). 54 Así también Deleuze, op. cit. pp. 83ss. Non-sens sólo reflejaría lo
que Deleuze llama luego “donation du sens” (p. 87). 32 negación potencia55 (y
con esto conserva) lo que explícitamente niega, y con ello reestablece aquel
unmarked space en el cual se incrusta mediante una distinción toda operación,
aun aquella que niega. Sobre cómo opera el sentido pueden hacerse asertos
recurriendo a distinciones específicas que refieren y definen con exactitud el
sentido. Fenomenológicamente, el sentido puede describirse como aquel excedente
de remisiones accesible desde el sentido actualmente dado. El sentido es
entonces —y hacemos hincapié en lo paradójico de la formulación— un contexto de
remisiones infinito —esto es, indeterminable—, que puede hacerse accesible y
reproducirse en forma determinada.56 Puede caracterizarse la forma del sentido
como diferencia entre actualidad y posibilidad y, con ello, a la vez, afirmar que
esta distinción y ninguna otra es la que constituye al sentido. Hablando del
sentido se tiene entonces en mente algo tangible (denominable, distinguible), y
esto significa también que con la tesis del sentido se restringe todo lo que es
posible resolver a través de la sociedad: la sociedad es un sistema que
establece sentido. La actualidad —que mediante la distinción actual/posible se
modaliza— se refiere al sentido que siempre se renueva en las operaciones del
sistema. Esta modalización se construye en forma doblemente asimétrica: el
sentido actual puede ser posible, del mismo modo en que lo posible puede
actualizarse. En esta distinción entonces está prevista una re-entry de la
distinción en lo distinguido por ella. El sentido es por ende una forma que en
sus dos lados contiene una copia de sí misma en sí misma. Esto lleva a que la
distinción actual/posible —que por lo pronto se había presentado como
asimétrica—57 se haga simétrica; de ahí que el sentido aparezca siendo
universalmente el mismo. Es posible, y aun necesario para la observación,
volverlo a hacer asimétrico, pero esto tiene que efectuarse incorporando
distinciones adicionales: por ejemplo, sistema/entorno, o la distinción
significante/significado. Sistemas que emplean sentido son, gracias a su
médium, sistemas que sólo pueden observarse a sí mismos y a su entorno en la
forma de sentido. Esto significa que observan y describen a través de una
re-entry de la forma en la forma. No hay sistemas psíquicos (ni sociales) que
no puedan en el médium del sentido distinguir entre ellos mismos y los otros
—independientemente de 55 Respecto a este concepto véase Yves Barel, Le
paradoxe et le système: Essai sur le fantastique social, 2a edición, Grenoble,
1989, pp. 71s., 185s., 302s. 56 Eso incluye, a propósito, esta misma
afirmación. Aun sobre lo “infinito” o lo “indeterminable” sólo puede hablarse
de manera determinada, es decir, en el contexto (y en ningún otro) de
distinciones como infinito/finito o indeterminado/determinado. 57 Cf. Louis H.
Kauffman, “Self-reference and Recursive Forms”, en Journal of Social and
Biological Structures 10 (1987), pp. 53-72 (58s). 33 las libertades que luego
se actualicen a la hora de la atribución causal. Más concretamente: al
utilizarse de momento a momento la re-entry (es decir, al reproducirse el
manejo actual del sentido) se anticipa así lo posible. Puede decirse que la
actualidad es la vía en donde se proyectan y se realizan los nuevos estados del
sistema. La actualidad se le manifiesta al sistema como presente momentáneo y,
mediante la autotematización, también como permanencia (aunque sea precaria).
No hay, para este tipo de sistemas, posibilidad alguna de eludir las
consecuencias estructurales de la re-entry, sobre todo aquella de sobrecargarse
de posibilidades inalcanzables para la observación (o para la descripción) y
que sólo son observables como selectividad. Una forma (históricamente
acostumbrada) de tratar con este fenómeno de autoexigencia es la de enjuiciar
al sistema con ideas que no es capaz de realizar: por ejemplo, la perfección.
Los sistemas que operan en el médium del sentido pueden (e incluso deben)
distinguir la autorreferencia de la heterorreferencia. Y esto de tal manera que
con la actualización de la autorreferencia quede siempre puesta la heterorreferencia
(y con la actualización de la heterorreferencia quede siempre puesta la
autorreferencia) —como el otro lado de la distinción que en cada caso siempre
se presenta. Por eso toda construcción de formas en el médium del sentido se
efectúa con relación al sistema —sin importar si el acento en un momento dado
se pone en la autorreferencia o en la heterorreferencia. Es esta distinción la
que hace posibles aquellos procesos que normalmente llamamos ‘aprender’,
‘desarrollo de sistemas’, ‘construcción evolutiva de complejidad’. Y únicamente
gracias a esta distinción puede partirse de dos sistemas (cuya reproducción se
basa en la conciencia o en la comunicación) y que operando de manera muy
diferente forman sentido. De este modo se establecen puntos de partida propios
para distinguir autorreferencia de heterorreferencia y, pese a ello, se remiten
siempre el uno al otro a través de la heterorreferencia presupuesta (es decir,
actualizada); se trata de los sistemas psíquicos y de los sistemas sociales.
Como médium universal de todos los sistemas psíquicos y sociales (es decir, de
los sistemas que operan consciente o comunicativamente), el sentido se regenera
sin esfuerzo y casi de por sí con la autopoiesis de dichos sistemas. Lo que es
difícil en cambio es generar el ‘sin sentido’, dado que el esfuerzo por
lograrlo produce sentido. Este problema puede apreciarse en los intentos del
arte nonsense. 58 La producción de ‘sin-sentido’ sólo es posible si se forma un
concepto más estrecho de lo ‘pleno de sentido’ (por ejemplo: lo usual, lo 58
Cf. Winfried Menninghaus, Lob des Unsinns: Über Kant, Tieck und Blaubart,
Frankfurt, 1995. 34 esperable), al cual después se le contrapone el nonsense.
Algo similar sucede cuando con grandes esfuerzos quiere lograrse algo
especialmente ‘pleno de sentido’, entonces quizás se experimente el sin-sentido
del esfuerzo.59 Es posible entonces introducir en el médium del sentido
—general e innegable— cesuras secundarias (positivas/negativas); aunque esto
inevitablemente trae como consecuencia que una distinción así —como distinción—
tenga sentido y reproduzca sentido. No obstante, puede caracterizarse al
sentido como forma, distinguiendo el sentido del sin-sentido para de esa manera
poder cruzar la frontera. Aunque esto ocurre únicamente si la distinción
(sentido/sin-sentido) adquiere en el momento de su utilización sentido
—reproduciéndolo así como médium de toda construcción de formas.60 El sentido
emerge y se reproduce como comportamiento-propio (Eigenbehaviour) 61 de ciertos
sistemas; esto resulta del hecho de que los sistemas de conciencia y los
sistemas sociales producen sus elementos últimos como acontecimientos referidos
a un punto en el tiempo y que al desvanecerse de inmediato no pueden tener
duración: suceden por primera y última vez. Se trata de sistemas temporalizados
que únicamente logran la estabilidad en forma dinámica reemplazando de continuo
los elementos que se anulan por otros nuevos. Sus estructuras deben estar
preparadas para eso. El presente actual es corto y está de tal manera diseñado
que todo lo que en él sucede, sucede simultáneamente.62 Este presente no es
todavía propiamente tiempo. Se volverá tiempo cuando se conciba como separación
de un ‘antes’ y un ‘después’, de un pasado y de un futuro. El sentido,
entonces, aparece en el tiempo y puede en todo momento invertir las
distinciones temporales; es decir, puede utilizar el tiempo para reducir
complejidad: tratar el pasado como si ya no fuera actual y el futuro como si
todavía no fuera actual.63 Cuando (¡y sólo cuando!) se utiliza esta distinción
pueden generarse redundancias sobre 59 Véase para esto el trabajo de Alois
Hahn, “Sinn und Sinnlosigkeit”, en Hans Haferkamp y Michael Schmid (eds.),
Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung: Beiträge zu Luhmanns Theorie
sozialer Systeme, Frankfurt, 1987, pp. 155-164. 60 Con esto contestamos a la
vez la antigua pregunta de si existe un criterio de sentido que haga posible
distinguir lo pleno de sentido de lo no-pleno de sentido; y si este criterio,
en caso afirmativo, tiene a su vez sentido o no. 61 En el sentido usado por
Heinz von Foerster, Observing Systems, Seaside California, 1981, pp. 273ss. 62
Véase en detalle: Niklas Luhmann, “Gleichzeitigkeit und Synchronisation”, en
Soziologische Aufklärung, tomo V, Opladen, 1990, pp. 95-130. 63 Esta
posibilidad existe independientemente de mediciones del tiempo; pero tales
mediciones pueden introducirse adicionalmente para determinar las distancias
con el presente y con eso poder calcular la relevancia (si aún es actual o no)
de acontecimientos alejados en el tiempo. 35 el pasado y variedad sobre el
futuro; generar aquí significa: en el presente hacer presente.64 Temporalizar
el presente es, no obstante, sólo una posibilidad, entre varias, de entablar
contacto pleno de sentido con la variedad; es decir, entablar contacto mediante
distinciones específicas. Se le concede la preferencia al presente, aquel lado
de la forma del sentido que se distingue de aquel otro lado que arriba habíamos
definido como actualidad. El otro lado es todo aquello que a partir de ahí se
hace accesible: lo indefectiblemente real, lo sólo posible, la realización
perceptiva, lo sólo mental o imaginativo. Apoyándonos levemente en Spencer
Brown podría distinguirse el lado interior de la forma —en calidad de atractor de
la operación— de su lado exterior.65 Operar en el modo del sentido significa,
pues, que todas las operaciones tienen actualmente lugar en el lado interior de
la forma (o no lo tienen); pero para eso, es necesario el otro lado de la
forma, el lado precisamente exterior como espacio de otras posibilidades que se
amplían hasta lo infinito, si es que estamos hablando de sentido. Que la
dimensión temporal de sentido pueda volverse en cada momento relevante para las
distinciones, tiene consecuencias decisivas para las relaciones sociales. La
dimensión temporal impide la petrificación objetualmente cosificada de la
dimensión social. En el momento siguiente otros pueden observar de otra manera
porque dentro de la dimensión objetual del sentido son temporalmente movibles.
La medida con la cual las sociedades refrendan esta relevancia varía
históricamente con la complejidad del sistema social, lo cual es fácil de
mostrar si se atiende a la relación entre semántica objetual-cosista (res),
lógica bivalente, tratamiento de las voces discrepantes como si fueran errores
y separación de la opinión particular al considerarla mera doxa/opinio,
fenómenos todos de la tradición vétero europea. Hoy día, en cambio, se parte
más bien de la dependencia temporal de todas las ideas sobre el mundo. Si toda
operación es un acontecimiento que depende del momento temporal —acontecimiento
que desaparece en el instante de su actualización y que consecuentemente debe
reemplazarse por otro acontecimiento si ha de llevarse a cabo una secuencia de
operaciones, i.e., un sistema (¡lo cual no es necesario que suceda!)—, todo
avance operativo demanda cruzar el límite de la forma; es decir, avanzar hacia
algo del otro lado que antes no 64 Anticipamos aquí la nota de que esta forma
temporal de mediar entre redundancia y variedad adquiere altísima importancia
en los tiempos modernos, porque cada vez más debe abandonarse el aseguramiento
natural de las redundancias a través de la necesareidad y la imposibilidad; y
al mismo tiempo, porque aumenta la irritabilidad descoordinada de la
comunicación social, es decir, aumenta la variedad. 65 Cf. George Spencer
Brown, op. cit., p. 5. 36 había sido indicado. No nos ocuparemos aquí de los
problemas lógicomatemáticos de este crossing (Spencer Brown), sólo sostendremos
que para eso es necesaria una selección que reduzca a una actualidad específica
capaz de ser nombrada lo que del otro lado es posible —y ha de seguir siendo
posible. Para eso de nuevo se necesitará otro lado de la forma, un excedente de
remisiones, un mundo lleno de posibilidades no actualizables simultáneamente.
El que las operaciones se ubiquen secuencialmente mantiene co-presente al
conjunto de todas las potencialidades, lo lleva consigo, lo regenera como mundo
sin el cual nunca se llegaría a la selección de operaciones posteriores, ni a
la reproducción de un sistema operativo. Dicho de manera abreviada: el sentido
sólo puede reproducirse como forma. El mundo en sí permanece siempre
inobservable, como el otro lado que acompaña a todas las formas de sentido; su
sentido sólo puede simbolizarse en la autorreflexión del uso de las formas que
realizan las operaciones de sentido. El problema es que a pesar de toda la
claridad (o falta de ella) —de toda importunidad o indudabilidad fáctica de la
actualización momentánea (quién no piensa aquí de inmediato en Descartes)—, el
sentido únicamente puede hacerse una representación del mundo como excedente de
remisiones, es decir, como apremio de selección. Lo que queda apropiado como
actual es seguro,66 pero inestable; el otro lado de la forma es estable, pero
inseguro, porque todo depende de lo que en el momento siguiente se interprete.
La unidad de la suma de las posibilidades y, naturalmente, la unidad de la
forma misma, es decir, la unidad de actualidad/potencialidad no puede
actualizarse a su vez. El sentido en lugar de proveer con mundo remite al
procesamiento selectivo. Y esto vale incluso —como lo veremos— cuando en el
mundo se forman conceptos (descripciones, semánticas) referidas al mundo;
porque esto debe suceder también en una operación con sentido —operación que
distingue de lo otro aquello que designa: por ejemplo, el ser respecto a lo
existente. Se llega al sentido actualizado únicamente a través de una selección
que remite a su vez a otras selecciones: su contingencia es momento necesario
del operar con sentido. A todo esto antecede la unidad de lo distinguido, que
sólo es captable en forma de paradoja y, aunque funciona operativamente, no
puede observarse.67 El sentido puede (y debe) funcionar simultáneamente con los
dos lados de su forma; de otra manera no sería posible utilizarlo
operativamente para 66 Tanto en el sentido vétero europeo como también en el
sentido posteriormente subjetivado de “securus”. Véase especialmente: Emil
Winkler, Sécurité, Berlín, 1939. 67 Véase también: Niklas Luhmann, “The
Paradoxy of Observing Systems”, en Cultural Critique 31 (1985), pp. 37-55. 37
designar algo como distinto de lo otro. Para todo sentido es válido que sólo
puede designarse a través de una distinción, la cual carga con algo
no-designado como el otro lado de la distinción. Naturalmente es posible
designar la mismísima distinción actualidad/potencialidad (en este momento lo
estamos haciendo), pero únicamente a través de una distinción adicional que
separa a ésta de otras y la localiza dentro del mundo. De esta manera los
sistemas que procesan sentido pueden imaginar (y comunicar) que hay otros
sistemas a quienes no se les da el sentido: por ejemplo, las piedras. Sin
embargo, esto es sólo posible con una distinción ajustada específicamente al
caso, en forma de sentido, por tanto. Los sistemas que operan con sentido
quedan atados al médium del sentido. Sólo el sentido les confiere realidad en
la forma de actualización secuencial de su propio operar. No pueden entender
los sistemas que existen sin sentido, ni pueden simularlos. Están destinados al
sentido como su forma específica de reducir complejidad. Mientras que el empleo
de la distinción sucede de manera obligada y no puede evitarse, la fijación de
una distinción se realiza de manera explícita; esta fijación presupone una
selección visible y, en caso dado, demanda argumentación. En el habla no puede
expresarse en cada frase la distinción que corre paralela; muchas veces queda
sin aclarar de qué se distingue, por ejemplo, una manzana cuando se habla de
ella. En cambio la fijación de una distinción es algo que se marca claramente y
que se emplea para dirigir la comunicación siguiente,68 aunque todo esto desde
luego en el médium del sentido. El que todo observar dependa de distinciones
explica por qué el mundo es tan rico en sentido: puede identificarse todo lo
que se señala exponiéndolo a otras distinciones. De esta manera se vuelve
posible coordinar las diferentes observaciones de los diferentes observadores;
coordinarlas precisamente en lo que las distingue. Esto es válido para lo
diverso —tanto en la dimensión social como en la dimensión temporal del
sentido—, válido tanto para cambiar la secuencia de las distinciones
utilizadas, como para que distintos observadores se enfoquen a lo mismo. La
metafísica ontológica de la tradición dio rienda suelta a estos hechos —aunque
no sin cubrirse dando por supuestos límites en los valores transcendentes. Lo
existente se concebía bajo la forma de cosa. El tiempo remitía a un ‘origen’
(arché, origo, principium, fuente, base, etc.) que seguía siendo el mismo
(presente idéntico en cada instante) ante el cambio de distinciones
continuamente actualizadas. En última instancia, este origen era 68 Aquí
podrían enlazarse algunas consideraciones tocantes a la especialización de la
ciencia en comparaciones (inusuales), sean éstas cuantitativas, sean
funcionales. Se trata en esto de marcar distinciones en el ámbito de lo que
todavía puede compararse. 38 Dios: el único ser que no se definía a través de
distinciones.69 La radicalización del concepto de sentido —como médium del
observar sometido a distinciones— permite disolver estas premisas. Ahora el
mundo puede captarse, en todas las dimensiones del sentido, como el marco
(Husserl diría horizonte) que permite recambiar las distinciones con la que se
observa lo mismo. Esto presupone no seguir concibiendo al mundo como la
totalidad de las cosas y de sus relaciones, sino como lo absolutamente
inobservable que se reproduce con cada cambio de las distinciones. Toda
distinción representa al mundo en la medida en que su otro lado carga con
aquello que todavía no ha sido señalado. “Distinction is perfect continence”,
se dice de manera lapidaria en Spencer Brown.70 Las distinciones practican el
autodominio: se ahorran las referencias externas porque ya las contienen en su
otro lado. Contienen continencia. Ya tan sólo por este hecho la forma de
sentido nunca puede hacerse estallar a sí misma. Aunque en su caso particular
es válido que sólo deja distinguirse a sí misma por autoaplicación
(“autológicamente”). Ella es el médium absoluto de sí misma. Esto no excluye el
dar otros pasos que lleven a los siguientes análisis de la teoría de la
sociedad. Para eso nos devolveremos a la paradoja del distinguir, la cual, a su
vez, asegura la “perfect continence”. Como unidad operativa que distingue y
señala, el sentido es una forma que se contiene a sí misma, es decir, es la
distinción entre distinguir y señalar. Una forma es, en último término, una
distinción que vuelve a reaparecer en sí misma como lo distinguido. De una
situación así sólo puede salirse dando un salto, des-paradojizando, ocultando
la paradoja con otra distinción. Es sabido que con esta finalidad Russell y
Tarski sugirieron distinguir niveles (o tipos). Puede ser, pese a todas las
críticas que se les han hecho, que esto sirva para fines de la lógica y de la
lingüística. Spencer Brown se las arregla ignorando la paradoja de partida y
lleva a cabo su cálculo con base en una orden (“draw a distinction”), hasta el
punto donde surge la posibilidad de una re-entry imaginaria de la forma en la
forma.71 69 Todos los demás entes son “something but by distinction”, se lee en
el ya mencionado Thomas Browne, Religio medici (1643), p. 40. 70 Op. cit., p.
1. 71 Cf. Ranulph Glanville y Francisco Varela, “Your Inside is Out and Your
Outside is In” (Beatles, 1968) en George E. Lasker (ed.), Applied Systems and
Cybernetics, tomo II, Nueva York, 1981, pp. 638-641. Ellos muestran que lo
mismo vale para todas las paradojas (similarmente estructuradas) del carácter
absoluto de lo universal (que no excluye nada) y de lo elemental (que no
incluye nada), así como del principio y fin del mundo. Nos encontramos aquí en
la cercanía de argumentaciones que movieron a Nicolaus de Cusa a reflexiones
teológicas. 39 Aplicado a la forma específica del sentido (la diferencia entre
actualidad y potencialidad) significa que éste sólo es capaz de operar a través
de una re-entry de la forma en la forma. El lado interior de la forma debe ser
capaz de recibir esta re-entry. La diferencia actualidad momentánea/posibilidad
abierta debe a la vez quedar disponible en actualidad tanto para la conciencia
como para la comunicación. Debe poder verse en actualidad cómo es posible
cruzar esta frontera y los pasos que hay que dar. Esto no significa que el
unmarked space de todo lo posible encuentre acomodo en el marked space de lo
actualmente designado, que precisamente establece lo actual en la medida en que
lo trasciende. Sin embargo determinadas posibilidades pueden aprehenderse y
designarse actualmente para dar orientación previa al cruce de la frontera
entre lo actual y lo potencial; aunque sólo de manera que la realización
posterior de esta posibilidad se efectúe como operación actual para que la
diferencia actualidad/potencialidad —es decir, el sentido— se constituya de
nuevo. De esta manera, es decir, mediante la re-entry de la forma en la forma,
el sentido se vuelve un médium que se regenera permanentemente para la continua
selección de formas determinadas. La descripción de este estado de cosas en
cierto modo lo comprueba: se trata de una operación autológica. Aunque también
muestra que la descripción es sólo posible en forma de paradoja: la forma que
reentra en la forma es la-misma y no-la-misma. Esta disección tan elaborada
sobre el despliegue de la paradoja del sentido nos puede dar ánimo para tomar
en consideración otras distinciones —que en todo caso deben tener capacidad de
re-entry en sí mismas. En lo siguiente entenderemos la teoría de sistemas como teoría
de la distinción sistema/entorno, dado que ahí puede efectuarse una re-entry
en el lado del sistema, cuando el sistema mismo (es decir, con operaciones
propias) distingue entre autorreferencia y heterorreferencia. El trato de la
comunicación como aquella operación que reproduce específicamente a los
sistemas sociales se orienta por la distinción médium/forma. Esta distinción
reaparece sobre sí misma en tanto que en los dos lados quedan presupuestos
elementos acoplados de manera floja o de manera firme —los cuales a su vez sólo
se reconocen como formas que presuponen una distinción sucesiva de médium y
forma.72 Por eso para los sistemas de sentido el último médium irrebasable es
el sentido. Las formas elaboradas dentro de este médium deben 72 A fin de
prevenir malentendidos queremos anotar que este presuponer presupuestos en la
misma forma es, desde luego, sólo paradójico cuando se mantiene dentro de la
forma y cuando ésta se entiende como descripción cerrada del mundo; de otro
modo se llegaría a un regreso ad infinitum. 40 realizarse como operaciones del
sistema —ya como guía de la atención consciente, o ya como comunicación. En el
caso de la comunicación hablada,73 son las palabras las que se acoplan en
frases al obedecer las reglas gramaticales y los requerimientos de la formación
del sentido. Por último, también la teoría de la evolución utiliza una
distinción para desplegar su paradoja. La paradoja de que lo que cambia
permanece ya no se resolverá mediante la antigua distinción de elementos (partes)
movibles/inamovibles, cambiables/ incambiables. En su lugar aparece, siguiendo
el ejemplo de la teoría darviniana, la distinción entre variación y selección;
aunque la variación misma procede selectivamente: el sistema no deja irritarse
de manera arbitraria sino de manera altamente selectiva; es decir, deja
estimularse a la variación.
Aquí tenemos la operación clave para la construcción el sistema, la
construcción el sentido, teniendo como base el lenguaje, el sentido se va
construyendo como una operación recursiva que actualiza el propio sistema ,
pero nostros no nos basamos en el lenguaje sino en el traspaso que este hace en
nostros, la afirmación de la afirmación del eterno retorno es una contracción
que produce gesto antes que palabra y la negación de la negación es un negar la
conciencia representativa para pasar en una inversión a la contracción en el
cuerpo, para luego convertirse en unanegació de la negación a una
representación abierta que haya integrado la contracción corporal de la
experiencia empírica , realizando asi la experiencia de la conciencia , lo
tercero es la quietud el no movimiento en en el encuentro de la eterno retronó
y de la dialéctica de la conciencia este en encuentro es meta estructural y
como tal esta mas alla del lenguaje,a si que la cuestión para una ciibernetica
de tercer orden es abrirnos mas alla de la producciónde sentido en la operación
comunicativa a una operación de
biotejido, enla cual nos entrelazamos mas alla del lenguaje pero para esto hace
falta un entrenamiento que nos ayude a atravesar el lenguaje.
Por ahora en una cibernética de segundo orden la construcción de sentido
en el lenguje en la operación de comunicación es lo fundamental, en neustro
juego de encontrar los Claudios todavi no estamos enuna cibernética de
sengundo, orden sino en una civbernetica de primer orden, donde el narrador
representa el orden ontológico metafisco y el configura el sistema.
Para pasr en el juego a una cibenrtica de sengudo orden, primero pasemos
a una cibernética de primer orden con retroalimentación positiva abierta a la
heterogeniedad para esto pasamos a jugar con las otras cartas que nos dan otros
roles:
La vidente permite ver la carta de los jugadores en la noche, aquella que
cumple ese rol puede quitar el velo para ver detrás.
Aquí se establece una triada entre aldeano, lobo y vidente seria bueno
una ronda solo aumentando la vidente la cual puede llegar a ser el otro alter
ego del narador, asi tenemos una protagonista héroe y el lobo se convierte en antagonista, hemos
pasado del coro teatral a crear por fin un persornaje y aquí el sentido se hace
mas complejo, ella no puede decir lo que ha visto , ella tiene que convencer
argumentativamente al pueblo,ni mucho menos puede decir que es la vidente, asi
cuando el pueblo la mate se produce algo muy parecido a la crucificción de Cristo,
el pueblo mato a su salvador. El narrador podrá hacer uso de la culpa con lo cual el control del pueblo es enorme.
Asi podemos culpar a todo un prueblo como se culpo al pueblo judío y
tener un chivo expiatorio que una aun más al pueblo en un enemigo común bastante
identificable.
El otro rol es el cazador quien puede matar una
vez lo maten.
Luego tenemos a la vbruja quien puede curar y matar.
El alguacil quien es elegido por el pueblo para vigilar en la noche.
La niña que puede ver al lobo pero que puede ser matada si el lobo la
descubre viéndolo.
El ladron que roba cartas que se dejan en el centro de la mesa, puedienc
ambiar su carta.
Cupido que elegi dos enamorados.
Y lo enamorados que pueden ser lobos o aldeanos si una muere, muere el
otro.
Y se pueden inventar muchos mas roles recreando toda una sociedad.
Pero aun con toda esa heterogeniedad el que construye el sentido es el narrador.
Claro dentro del juego, dentro de la biodramaturgia es decir dentro de la
mascara de la mascara el sentido se contruye socialmente y esto es clave el
catalizador aquel que genera las distinciones. En este caso el catalizador es
el medico y su sentido es claro nos divertimos, incluimos a todos, nos burlamos
pero los valores no se tocan.
¿Cuales son los valores?
Cristianos portestantes-catolicos reformados, de derecha neoliberal en
apariencia tolerante, heterosexuales, patriarcales desde la formación materna
como todo patriarcado asi que la abuela es la máxima autoridad, se puede
bromear con ella y de ella pero hasta cierto limite, si alguien pasa estos
limites es censurado directamente o se expone a la burla y a la ironia, nadie
se atreve a pasar el limite , ni siquiera yo , consigna del gran oro es clara
hemos venido a divertirnos , no a pensar, no a tomar conciencia , ni a aprender,
mucho menos a cuestionarmos solo queremos desestresarnos.
Yo he intentado tensar la reunión con mi pregunta política a la novia ,
la cual no fue respondida con mi cuestionamiento a la teología de la
porsperiodad en la que se basa la fe de la gran parte de la familia pero yo
mismo recule , con mi cuestinamisnto a mi tia por su intransigencia normativa
en vez de ver a mi madre como su hemana y a la abuela como su madre, pero la
tia catedrática me censuro y hubiera seguidio, peron ente el medico y mi hermano
el código fue claro divertirnos y abos
establecierone l código de lamejor manera uno ironizando y el otro celebrano la
ocurrencia a lo que los otros se sumaban.
Como narrador puede haber dirigido los debates fuera de este código de
diversión, pero no lo hice, necesitaba observar , y ser parte de la familia esa
sensación es muy hermosa, mi hermano mucho menos uso su papel de narrador para
alterar la conciencia de la familia ymi hermana ni que se diga se concentro en
ganar el juego, ahora con las varientes las cosas no habían cambiado. Primaba la retroalimentación negativa
acualquiera que se saliera del código, el que estaba afuera era Lorenzo el
marido de mi tia la catedrática y a el se le dieron vairas miradas
desaprobatorias para que no interrumpiera el código con su mal humor.
En un momento mi hermano y su novia fueron cuestionados por lo mucho que
se peleaban yo hice una retrolimentación positiva para que siguiera el
cuestionamiento, mi hermana tomo este incentivo y se fue con todo contra mi hermano
tuve que hacer una retroalimentación negativa y desaprobar su discurso como
inapropiado, yo me convertier en el censurador del sistema.
Asi que el sistema continuo estable, pero y ¿Si cambiaramos el sistema a
una cibenetica de segundo orden? , esto implica cambiar el juego:
Veamos que tal si ahora todos tienen tres cartas la de aldeano, la de
lobo, y la de vidente y al mismo tiempo por turnos todos narran cada uno en
cada noche, asi el sistema se hace autorefencial y cada uno lo va configurando.
https://www.youtube.com/watch?v=pHx-Dcf6LUc
Narrador
https://www.youtube.com/watch?v=HIGBsg8g4gg
lobo
https://www.youtube.com/watch?v=6SWQqG1t98w
vidente
Ahora cada jugador elegido por el pueblo es decir
por la mayoría puede sacar una nueva carta de la baraja , donde habran otras
cartas de aldeano, de lobo y de vidente además de las cartas del cazador, de la
bruja, de ladron , de la niña y todas las demás siendo las mas importantes la de
los enamorados y el cupido. Y es que si
sacas la carta del enamorado tú puedes declarar tu amor a otro jugaro o
jugadora , si ella tiene la carta de enmorado , ella puede aceptar y si alguien
tiene la carta de cupido bendice esa unión y los lobos ya no pueden matarlos
pudiendo dar fin al juego o yendo hasta el final del juego donde se descubren los lobos o no, aun los lobos pueden ganar.
Aquí el juego se hace muy distinto, cada uno se turna como narrador y
todos pueden activar su carta de lobo, con lo cual se pueden mar entre lobos o
ponerse de acuerdo para matar a todo los que están dormidos o matar solo a uno,
asi ellos están configurando el sistema pero
uan vez usada la carta de lobo ya no pueden volver a usarla al menos que les
vuelva a tocar,igual con la carta de vidente y con todas las demás solo se
peude usar una vez , solo la carta de aldeano se usa siempre hasta que te maten
pero si tienes dos cartas de aldeano tienes dos vidas cada carta una vida. Si
bien siendo cada uno el narrador en diferentes noches ya uno sabe quien es el
lobo, ya no se trata de eso el juego porque todos tienen la carta del lobo pudiendo activar esa potencialidad, ahora no
es necesario que todos los lobos se activen basta que en la noche se activbe
uno para poder dar curso al juego asi que el narrador puede saber quien activo
su carta de lobo, pero no puede saber cuantos tienen esa carta, una vez activada el narrador le
retira la carta de lobo o el lobo la deja en la baraja, pasando a ser una aldeano
“inocente”
El jeugo se vuelve mucho mas complejo y la homeostasis del sistema es
mucho mas dificl de sostener y hay otras funciones la de lograr riqueza
teniendo muchas cartas, la de activar las distintas potencialidades de cada
carta, la de narrar dirigendo el juego y la de enamorarse. ¿Se podrá lograr el
sistema o se aniquilaran la primera noche?
Tanto en el dia como en la noche los aldeanos y lobos pueden llegar
acuerdos para sostener el sistema.
Nosotros no jugamos en una cibernética de segundo orden pero si me
inagino jugando a mi familia estoy casi seguro que se aniquilarían y dejarina
de jugar por el stress que causa este tipo de cibernética mas compleja, asumir
la responsabilidad de la construccipon de sentido no es algo que quieran hacer, el sentido se da
como supuesto, pero y si lograra convencerlos , los mas jóvenes mi hermanos,
mis primas de pronto se abrirían a la experiencia y lo intentarían de nuevo logrando
sostener el sistema, ¿Lograrina llegar a la parte del enamoramiento? Para esto han tenido que acumualr muchas
cartas para que dentro de ellas salgan las cartas de cupido y de los
enamorados, mi familia ¿Lograría controlar la pulsión tanatica?
Hay que comprender que todo empirismo juega dentro de lo tanaitico afirmándose
en lo erotico asi el eterno retorno es tanatico, como toda acción del cuerpo inconsciente e l cuerpo se afirma en el placer
pero dentro de lanegatividad de la pulsión de muerte, aceptan la destrucción de
los otros y la suya propia con tal de obtener placer, en ese caso mi familia
que detrás de la represeión siempre buscan el placer no podría resistirse a
matar los demás, asi les cueste la vida.
La experiencia de la conciencia es distinta erotica negándose a su
erotismo para bajar a lo tanatico y salvar a los otros convirtiéndolos a lo
erotico.
Cuando se lee a Nietzsche como una afirmación erotica no se entiende el
trasfondo tanatico y cuando se lee el misterio pascual como algo tanatico porque
la conciencia se niega al erotismo no se entiende el trasfondo erotico de esto
que se sublima en la salvación de los demás.
¿Quién actuaria eróticamente es decir hara una experiencia de la
conciencia-dialectica-misterio pascual? Y
¿Quien actuaria tanaticamente eterno retorno, misterio Dharmico haciendo la
experiencia de la existencia en la afirmación de la afirmación en la contrariedad?
Tendriamos que jugar para poder saberlo pero yo diría que todos iráin por
lo tanatico matando y matándose como lobos.
Quizas la novia intente mantenerse dulce y haga la experiencia de la
conciencia pero a diferencia de su hermana la falta de entrenaiento reflexivo
tarde o temprano la llevria a activar su lobo, que de hehco un jugador esta siempre
obligado a hacerlo.
Mi hija mayor de pronto también intentarioa reflexionar y no activaría su
lobo pero basta que alguien haya intentado acusarla, ella activaría su lobo.
Mi hermano de hehco en una a la primera mataria a todos, mi hermana seria
mas medida or igual no dejaría de matar con tal de ganar, el medico que es el
mas reflexivo o por lo menos oironico trata de que el juego se alargue pero el disfrutaría
matando a los propios enamorados.
La enamorada de mi hermano aun es un misterio para mi pero si esta con mi
hermano es porque la pulsión de muerte los une ya lo han demostrado en sus
discusiones , el parrilero esposo de mi prima la que organiza puede que se
detenga un momento , pero igual en mi prima la pulsión tantica es excesiva asi
que en el también debe serlo sino como se entenderían, mi amor , mi princesa
ligera ¿Activaría su lobo? En ella podría guardar cierta esperanza pero bastaría
provocarla y con las ganas que le tiene a mi madre y a mi hermana no creo que
se resistieria y yo que de todasmaneras queiro matar a todos ¿Podría controlarme?
No lo creo, mas deberia sino para que tanta reflexión, solo lo sabre jugando.
Sigamos con la teoría para poder pasar el juego a una cibernética de
tercer orden.
Distinción sistema/entorno Los recursos teóricos ‘adecuados’ para
revolucionar el paradigma de la teoría de la sociedad no los tomaremos de la
tradición conceptual de la sociología, sino de fuera. Por eso seguiremos los
más recientes adelantos de la teoría de sistemas, y también los que se han
producido en el ámbito de otras teorías: cibernética, cognitive sciences,
teoría de la comunicación, teoría de la evolución. En cada caso se trata de
contextos de discusión interdisciplinaria que en los últimos dos o tres
decenios han tenido un proceso de radical transformación, y que no tienen mucho
en común con la conceptuación sistémica de los años cincuenta y principios de
los sesenta. Se trata de desarrollos intelectuales fascinantes y totalmente
novedosos que, por primera vez, permiten escaparse de la contraposición entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, o entre hard sciences y
humanities, o también entre ámbitos objetuales dados en forma de leyes y
ámbitos objetuales dados en forma de textos —hermenéutica. La transformación
más profunda, que al mismo tiempo constituye también el presupuesto
imprescindible para la comprensión de cuanto sigue, consiste en que ya no se
habla de objetos sino de distinciones; más aún: ya no se conceptúan las
distinciones como estados de cosas existentes (diversos), sino se vuelve a la
exigencia de distinguirlas, ya que de otro modo no podría designarse nada,
observarse nada, emprenderse nada. Para aclarar la importancia de esta
transformación utilizaremos el concepto de forma de George Spencer Brown en sus
Laws of Form. 74 Las formas ya no pueden considerarse 73 Véase más adelante
capítulo 2, I. 74 George Spencer Brown, op. cit. 41 más como configuraciones
(Gestalten) más o menos bellas, sino como límites, como marcas de una
diferencia que obligan a clarificar el lado que se señala cuando se dice
encontrarse en un lado —desde el cual hay que comenzar para proceder con nuevas
operaciones. El otro lado del límite de la ‘forma’ viene dado simultáneamente.
Cada lado de la forma es por tanto el otro lado del otro lado. Ningún lado es
algo en sí mismo. Se actualiza sólo por el hecho de que se señala ese lado y no
el otro. En este sentido la forma es autorreferencia desplegada o, para decirlo
todavía con mayor precisión, es autorreferencia desplegada en el tiempo. Hay
que partir siempre del lado señalado y se necesita tiempo para una operación
posterior: tanto para permanecer en el lado designado como para atravesar el
límite que constituye la forma. Atravesar es un acto creativo. Mientras la
reincidencia de una señalización da testimonio sólo de su identidad (más
adelante diremos que pone a prueba su sentido en diferentes situaciones y con
eso lo condensa), atravesar y volver a atravesar no es ninguna repetición y,
por eso, tampoco pueden tratarse en una identidad única.75 Ésta es sólo otra
versión del principio de que una distinción no puede identificarse a sí misma
en su uso. Sobre esto descansa la fecundidad del atravesar, como lo mostraremos
detalladamente con el ejemplo de la codificación binaria. Este concepto de
forma tiene cierta semejanza con el término hegeliano de concepto en cuanto que
para ambos es constitutivo incluir una distinción, aunque el concepto hegeliano
tiene pretensiones más amplias a las cuales nosotros no podemos ni mucho menos
debemos seguir. De un modo distinto a nuestra forma, el concepto se preocupa
por resolver por sí mismo el problema de su unidad con lo cual elimina la
autonomía de lo distinto: por ejemplo, la autonomía de los momentos
contrapuestos de capacidad sensorial y razón, en el concepto de hombre. Lo hace
mediante la distinción específica de universal/particular con cuya Aufhebung
(suspensión) el concepto se constituye a sí mismo en un singular. Lo recordamos
tan sólo para contraponernos: la forma es precisamente la distinción misma en
cuanto que apremia a señalar (y por tanto a observar) un lado o el otro y por
esa razón no puede ella misma (muy distinto al concepto hegeliano) realizar su
propia unidad. La unidad de la forma no es su ‘más alto’ sentido espiritual. Es
más bien el tercero excluido que no puede observarse, mientras se observe con
ayuda de la forma. También en el concepto de forma está presupuesto que ambas
partes se determinen remitiéndose una a otra. Sin embargo, esto no debe tomarse
como 75 Ibid., pp. 1s., distingue correspondientemente dos axiomas (los
únicos): (1) “El valor de un acto de renombrar es el valor de un acto de
nombrar”, y (2) “El valor de volver a atravesar no es el valor de atravesar”.
42 postulado de reconciliación de los opuestos, sino como postulado de la distinguibilidad
de la distinción. Toda determinación (todo señalamiento, todo conocer, todo
actuar) realiza en tanto operación el establecimiento de una forma con estas
características; realiza —como en el pecado original— un corte en el mundo con
el resultado de que se establece una diferencia que genera simultaneidad y
necesidad de tiempo, y que vuelve inaccesible la indeterminación antes
existente. El concepto de forma ya no sólo se distingue del concepto de
contenido, y ya no sólo del concepto de contexto:76 una forma puede residir en
que algo es distinto a todo lo demás, como también en que algo es distinto a su
contexto (por ejemplo, un edificio respecto a la ciudad o al paisaje que lo
rodea), pero también en que un valor es distinto a su contravalor —con
exclusión de terceras posibilidades. Cada vez que el concepto de forma señala
uno de los lados de una distinción bajo el presupuesto de que hay otro lado
simultáneamente definido, se da también una superforma, es decir, la forma que
distingue a la forma de cualquier otra cosa.77 Con ayuda de esta conceptuación
—diseñada para el desarrollo del cálculo de las formas que procesan
distinciones— puede interpretarse también la distinción sistema/entorno.78 En
la perspectiva de este cálculo general de las formas la distinción
sistema/entorno constituye un caso particular de aplicación. En el plano del
método no se trata simplemente de sustituir la explicación de la sociedad a
partir de un principio (ya sea el “espíritu” o la “materia”) por una explicación
a partir de una distinción. Es indudable que a la distinción sistema/ entorno
le atribuimos una posición central en el establecimiento de la teoría, pero
sólo en el sentido de que a partir de la ‘forma-sistema’ organizamos la
consistencia de la teoría, es decir, organizamos el contexto de una
multiplicidad de distinciones. El procedimiento entonces no es deductivo sino
inductivo: prueba qué dicen las generalizaciones de una forma en la otra. Aquí,
por tanto, consistencia no significa otra cosa que producción de suficientes
redundancias, por consiguiente, tratamiento detallado de las informaciones. Con
la ayuda de este concepto de forma se vuelve claro para la teoría misma de
sistemas que ella no se ocupa de objetos específicos (o sólo de artefactos técnicos
o de constructos analíticos); su tema es un particular tipo de 76 Este cambio
de conceptos lo propuso Christopher Alexander, Notes on the Sintesis of Form,
Cambridge, 1964. 77 Volveremos sobre esto al ocuparnos de la distinción
médium/forma. Cf. capítulo 2, I. 78 Así, en modo explícito y detallado,
revísese Fritz B. Simon, Unterschiede, die Unterschiede machen: Klinische
Epistemologie: Grundlage einer systemischen Psychiatrie und Psychosomatik,
Berlín, 1988, especialmente pp. 47ss. 43 forma, una particular forma de formas.
Podría decirse que explicita, con referencia al caso de sistema/entorno, las
propiedades generales de toda forma de dos lados. Todas las propiedades de la
forma son válidas aquí: tanto la simultaneidad de sistema/entorno, como el que
todas las operaciones precisan tiempo. Aunque, con este modo de presentación,
debe sobre todo aclararse que sistema y entorno, en cuanto constituyen los dos
lados de una forma, se hallan sin duda separados, pero no pueden existir sin
estar referidos el uno al otro.79 La unidad de la forma permanece presupuesta
como diferencia, pero la diferencia misma no es sostén de las operaciones. No
es sustancia ni sujeto, aunque en el plano de la historia de la teoría toma el
lugar de estas figuras clásicas. Las operaciones son posibles sólo como
operaciones de un sistema, sólo posibles en el lado interno de la forma. Pero
el sistema puede operar también como observador de la forma; puede observar la
unidad de la diferencia, puede observar esta forma-de-dos-lados como forma,
pero sólo si a su vez genera otra forma, sólo si a su vez distingue la
distinción. Sólo así pueden los sistemas —cuando son lo suficientemente
complejos— aplicarse a sí mismos la distinción sistema/entorno; aunque eso sólo
lo pueden lograr ejecutando una operación propia que lo haga. En otras
palabras: los sistemas pueden distinguirse a sí mismos de su entorno, aunque
esto ocurre como operación en el mismo sistema. La forma que ellos generan
ciegamente al operar de manera recursiva y con la cual se diferencian se pone
nuevamente a su disposición cuando se observan a sí mismos como
sistema-en-un-entorno. Y sólo así —bajo estas condiciones precisas— también la
teoría de sistemas se constituye en fundamento de una determinada praxis de
distinguir y de señalar. La teoría de sistemas utiliza la distinción
sistema/entorno como forma de sus observaciones y descripciones; pero para
poder hacerlo debe saber distinguir esta distinción de otras distinciones —por
ejemplo, las de la teoría de la acción. Y en general para poder operar de esta
manera debe formar un sistema; en este caso, ser ciencia. Aplicado a la teoría
de sistemas, el concepto que hemos presentado satisface el requisito que se
buscaba: el requisito de autoimplicación de la teoría; la teoría de sistemas
por la relación que sostiene con su objeto se ve obligada a sacar conclusiones
“autológicas” sobre sí misma. Si se acepta este punto de partida de la teoría
de la diferencia, entonces todos los avances recientes de la teoría de sistemas
aparecen como variaciones 79 De allí se sigue que la distinción sistema/entorno
no puede revestirse con primacías de importancia, no puede “jerarquizarse“; y,
si esto sucediera, sería sólo con el efecto de una ‘tangled hierarchy’ en el
sentido de Hofstadter. Véase además Olivier Godard, “L’environement, du champs
de recherche au concept: Une hiérarchie enchevétrée dans la formation du sens”,
en Revue internationale de systémique 9 (1995), pp. 405-428. 44 del tema
“sistema/entorno”. Inicialmente —debido a representaciones relativas al
intercambio de materia o a representaciones del tipo input/output—, existía la
preocupación por explicar la existencia de sistemas no sujetos a la ley de la
entropía (capaces, pues, de neguentropía) y, por consiguiente, idóneos para
reforzar su distinción con respecto al entorno —precisamente por la apertura
del sistema y su dependencia del entorno. De aquí pudo concluirse que
dependencia e independencia respecto del entorno no son características del
sistema que se excluyan mutuamente sino que, en ciertas condiciones, pueden
incluso incrementarse una a otra. La pregunta entonces es: ¿bajo qué
condiciones? Podría buscarse una respuesta auxiliándonos en la teoría de la
evolución. Un primer paso en este desarrollo lo constituyó la inclusión de relaciones
autorreferenciales, por tanto, circulares. En un primer momento se pensó en la
construcción de estructuras del sistema a través de procesos sistémicos propios
y se habló, por consiguiente, de autoorganización. El entorno fue entendido
como fuente de ruido no específico (carente de sentido), del cual, sin embargo,
el sistema podía extraer sentido a través del contexto de sus propias
operaciones. Así se trató de explicar que el sistema —ciertamente en
dependencia del entorno y en ningún caso sin entorno aunque sin estar
determinado por él— puede organizarse por sí mismo y construir su propio orden:
“order from noise”.80 Visto desde el sistema, el entorno actúa sobre él
casualmente,81 aunque precisamente esta casualidad se torna imprescindible para
que pueda emerger el orden; y cuanto más complejo se torne el orden más
imprescindible será la intervención del azar. En este nivel de discusión,
Humberto Maturana con su concepto de autopoiesis introduce un elemento nuevo.82
Los sistemas autopoiéticos son aquellos que por sí mismos producen no sólo sus
estructuras, sino también los elementos 80 Cf. Heinz von Foerster, “On
Self-organizing Systems and Their Environments”, en Marshall C. Yovits y Scott
Cameron (eds.), Self-organizing Systems: Proceedings of an Interdisciplinary
Conference, Oxford, 1960, pp. 31-50; del mismo autor, véase la traducción
alemana en Sicht und Einsicht: Versuche zu einer operativen Erkenntnistheorie,
Braunschweig, 1985, pp. 115-130; Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée,
París, 1979. 81 Henri Atlan llega a defender que, precisamente por esto, las
transformaciones de la organización del sistema pueden explicarse sólo desde
fuera. Cf. “L’émergence du nouveau et du sense”, en Paul Dumouchel y Jean
Pierre Dupuy (eds.), L’autoorganisation: De la physique au politique, París,
1983. pp. 115-130; id., “Disorder, Complexity and Meaning”, en Paisley
Livingston (ed.), Disorder and Order: Proceedings of the Stanford International
Symposium, California, 1984, pp. 109-128. 82 Véase de manera resumida Humberto
Maturana, Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit,
Braunschweig, 1982. Para un resumen acerca de la discusión reciente véase: John
Mingers, Self-Producing Systems: Implications and Applications of Autopoiesis,
Nueva York, 1995. 45 de los que están constituidos —en el entramado de estos
mismos elementos. Los elementos sobre los que se alzan los sistemas
autopoiéticos (que vistos desde la perspectiva del tiempo no son más que
operaciones) no tienen existencia independiente: no es por tanto que ya estén y
que simplemente se coloquen. Más bien se producen por el sistema y precisamente
por el hecho de que se utilizan como distinciones —sin importar la base
energética o material. Los elementos son informaciones, son diferencias que en
el sistema hacen una diferencia. En ese sentido son unidades de uso para
producir nuevas unidades de uso —para lo cual no existe ninguna correspondencia
en el entorno. En razón de lo extenso y excesivamente crítico de la discusión,
hay que aclarar ante todo el limitado valor explicativo del concepto de
autopoiesis. Lo único que exige el concepto es que en toda explicación debe
partirse de las operaciones específicas que reproducen al sistema: tanto lo
explicado como quien lo explica. Pero este concepto no dice nada acerca de qué
estructuras específicas se han desarrollado en tales sistemas a causa de los
acoplamientos estructurales entre sistema y entorno. No explica, entonces, los
estados históricos del sistema a partir de los cuales arranca la autopoiesis
posterior. La autopoiesis de la vida es una invención bioquímica única de la
evolución; de ahí, sin embargo, no se sigue que deba haber gusanos y hombres.
Lo mismo en el caso de la comunicación: la sociedad se genera por la
comunicación que presupone la operación autopoiética de la comunicación —pero
de ahí no se desprende qué tipo de sociedad. La autopoiesis es, por
consiguiente, el principio invariante del sistema en cuestión, y de nuevo:
tanto para lo explicado como para quien lo explica. Con esto abandonamos la
manera de explicar —sustentada en la invariabilidad del ser— de la ontología y,
con ella, asimismo, la diferencia sujeto/objeto. Aunque con esto no está dicho
todavía qué puntos de partida históricos determinan —mediante acoplamientos
estructurales— el rumbo de la especificación de las estructuras. Está dicho
únicamente que para contestar a esta pregunta hay que investigar al sistema
mismo. No debe concebirse la autopoiesis como la producción de una determinada
forma (Gestalt). Lo decisivo más bien está en la producción de una diferencia
entre sistema y entorno.83 Al desacoplarse el sistema de lo que luego queda
como entorno, surgen espacios de libertad internos —dado que se suprime la
determinación del sistema por parte del entorno. Bien entendida, la 83 En
alemán puede hablarse de “proceso externo de diferenciación”
(Ausdifferenzierung). En inglés no hay una palabra correspondiente. Tal vez
esto explica el porqué este lado de la autopoiesis hasta ahora no haya recibido
la atención debida. Maturana por lo menos distingue claramente entre
autopoiesis y organización autopoiética (formación de estructuras). 46
autopoiesis es, entonces, sobre todo, la producción de indeterminación interna
en el sistema, que sólo puede reducirse a través de la construcción de
estructuras sistémicas propias. Esto explica, no por último, el hecho de que
los sistemas de la sociedad hayan encontrado en el médium del sentido la forma
de hacer justicia a las operaciones del sistema de ese estar abiertas a nuevas
determinaciones. De aquí que estos sistemas sólo reconozcan como operaciones
propias a aquellas comunicaciones que seleccionan formas de sentido.
Naturalmente esta reproducción autopoiética no puede ocurrir sin entorno; de no
ser así, como ya lo sabemos, la otra parte de la forma no sería un sistema.
Aunque entonces se hace necesario indicar de modo mucho más preciso (cosa de la
que se aprovechará nuestra teoría de la sociedad) cómo establecen su relación
con el entorno los sistemas autopoiéticos, que producen por sí mismos todos los
elementos que necesitan para la prosecución de su propia autopoiesis. Todas las
relaciones externas (entre un sistema autopoiético y el entorno) vienen dadas
de manera inespecífica —lo cual no excluye en absoluto que un observador especifique
lo que él mismo quiere o puede ver. Toda especificación —aun la de la relación
con el entorno— presupone autonomía del sistema, y su estado histórico es
condición de posibilidad de dicha autonomía. Porque la especificación es ella
misma una forma, una distinción: está constituida por una elección efectuada en
un ámbito de elección autoconstruido (información), y una forma así sólo puede
formarse en el propio sistema. No hay input ni output de elementos hacia (o
desde) el sistema. El sistema es autónomo no únicamente en el plano
estructural, sino también en el plano operativo; esto es lo que queda dicho con
el concepto de autopoiesis. El sistema sólo puede constituir operaciones
propias haciendo enlaces con sus operaciones y anticipando ulteriores operaciones
del propio sistema. Pero con esto no quedan establecidas todas las condiciones
de existencia del sistema. Y entonces cabe la pregunta: ¿Cómo puede
distinguirse esta dependencia recursiva de la operación respecto a sí misma de
las indiscutiblemente persistentes dependencias respecto al entorno? A esta
pregunta puede responderse únicamente a través del análisis de la especificidad
de las operaciones autopoiéticas; en otras palabras, la respuesta no está en el
concepto mismo de autopoiesis —frecuentemente entendido superficialmente. Estas
reflexiones nos llevarán a atribuir al concepto de comunicación un significado
central para la teoría de la sociedad. Estas determinaciones conceptuales
aclaran en primer lugar el concepto —hoy usado con frecuencia— de clausura
operativa (o autorreferencial) del sistema. Con este concepto no se hace
referencia a lo que pudiera entenderse como aislamiento causal, ausencia de
contacto, apartamiento del sistema. Aunque sigue siendo válido el principio
(que se había ganado ya con la teoría 47 de los sistemas abiertos) de que
dependencia e independencia pueden incrementarse alterna y recíprocamente. En
la actualidad, este principio se formula de manera distinta y se determina que
toda apertura se apoya en la clausura del sistema. Expresado de manera más
completa, esto significa que sólo los sistemas operativamente clausurados
pueden construir una alta complejidad propia —la cual puede servir para
especificar bajo qué aspectos el sistema reacciona a condiciones del entorno,
mientras que en todos los demás aspectos —gracias a su autopoiesis— puede
permitirse indiferencia.84 Con esto no se rechaza el principio de Gödel de
acuerdo con el cual ningún sistema puede clausurarse sobre sí mismo en un orden
carente de contradicciones.85 Con esto lo que quiere afirmarse —cosa que
también nosotros presuponemos— es tan sólo que el concepto de sistema remite al
concepto de entorno, y que por eso no puede aislarse ni lógica ni analíticamente.
En el plano operativo (en el campo temático nuestro: la comunicación) el
argumento de Gödel se apoya en la idea de que un enunciado sobre los números
implica un enunciado sobre el enunciado de los números —o de otra manera: que
la comunicación sólo puede funcionar autorreferencialmente, aunque, al mismo tiempo,
es necesario subrayar el hecho de que esto atañe únicamente a un observador que
observa con ayuda de la distinción sistema/entorno (o, todavía mejor, que
observa con relación a operaciones), y que aún no nos vincula a la pregunta de
cómo es que se produce la unidad de un sistema. Las ideas relativas al modo
circular (autorreferencial y lógicamente simétrico) con el que están
construidos estos sistemas autopoiéticos llevan a formular la pregunta: ¿Cómo
es posible interrumpir este círculo y cómo es posible crear asimetrías? ¿Quién
precisa, pues, qué cosa es causa y qué cosa efecto? O más radicalmente: ¿qué
cosa sucede antes y qué después?, ¿qué cosa sucede dentro y qué cosa fuera? A
la instancia que decide sobre esto, con frecuencia, hoy día se le llama observador.
Aquí, de ninguna manera habría que pensar tan sólo en procesos de conciencia ni
tan sólo en sistemas psíquicos. El concepto debe utilizarse aquí de un modo más
abstracto 84 El ejemplo más obvio hoy día es el cerebro. Para una introducción
sucinta véase Jürgen R. Schwartz, “Die neuronalen Grundlagen der Wahrnehmung”,
en Schiepeck, op. cit., pp. 75-93. 85 Hoy se acepta esto, a pesar de que con
frecuencia se descuida la especificidad de la prueba de Gödel. Por eso véase la
argumentación hecha en el plano de la teoría de sistemas de W. Ross Ashby,
“Principles of the Self-organizing System en Principles of Self-organization”,
en Heinz von Foerster y Georg W. Zopf (eds.), Nueva York, 1962, pp. 255-278;
reimpreso en Walter Buckley (ed.), Modern Systems Research for the Behavioral
Scientist: A Sourcebook, Chicago, 1968, pp. 108-118. 48 e independientemente
del sustrato material, de la infraestructura o del modo específico de operar
que hace posible efectuar las observaciones. Observar significa simplemente (y
en adelante usaremos el término en este sentido): distinguir y señalar. Con el
concepto de observar se resalta el hecho de que distinguir y señalar son una
operación única. No puede señalarse nada que no se distinga por el sólo hecho
de señalarlo, de la misma manea que el distinguir realiza su sentido sólo
porque sirve para la indicación de uno u otro de los lados —pero no para
señalar ambos lados a la vez. Expresado en la terminología de la lógica
tradicional, la distinción —en cuanto a los lados que distingue— es el tercero
excluido. Y de la misma manera el observar mientras efectúa su observar es el
tercero excluido. Por último, si se considera que observar es siempre una
operación que debe efectuarse por un sistema autopoiético y si en esta función
se señala al sistema como observador, entonces se llega al enunciado de que el
observador es el tercero excluido de su observar: al observar no puede verse a
sí mismo observando. El observador es lo inobservable —lo dice de manera breve
y concisa Michel Serres.86 La distinción que el observador utiliza para señalar
uno u otro lado respectivamente, sirve como la invisible condición de
posibilidad del ver, sirve de punto ciego. Y esto es válido para todo observar
—independientemente de que la operación sea psíquica o social— que se realice
como proceso actual de conciencia o como comunicación. El sistema sociedad no
se caracteriza entonces por una determinada ‘esencia’ (Wesen), ni mucho menos
por una determinada moral (propagación de la felicidad, solidaridad, nivelación
de condiciones de vida, integración por consenso racional, etcétera), sino
únicamente por la operación que produce y re-produce a la sociedad:87 eso es la
comunicación.88 Luego, por comunicación se entiende (así como por operación) un
acontecimiento que en todo caso sucede de manera histórico-concreta, un
acontecimiento que depende por tanto de contextos —no se trata, pues,
únicamente de aplicación de reglas 86 La traducción alemana: Der Parasit,
Frankfurt, 1981, p. 365. 87 Este concepto operativo de sistemas sociales se
distingue radicalmente de otro planteamiento que define a los sistemas sociales
mediante una cantidad de elementos interactuantes que forman una red y mediante
la conservación de la red —aun cuando los elementos se eliminan. Cf. Milan
Zeleny, “Ecosocieties: Societal Aspects of Biological Self-Production”, en
Soziale Systeme 1 (1995), pp. 179-202. La consecuencia es que, por tanto, aun
los organismos y hasta las células deben considerarse sistemas sociales.
Queremos evitar tal ensanchamiento conceptual. 88 Para el esclarecimiento
conceptual véase en detalle el ya citado Soziale Systeme (1984), pp. 191ss.
Recurriremos a esto en muchas ocasiones, cuando necesitemos darle más
profundidad a nuestro análisis. 49 del hablar correcto.89 Para que la
comunicación se efectúe es fundamental que todos los participantes intervengan
con un saber y con un no-saber. Esto ya lo habíamos anotado en la advertencia
metodológica como objeción contra el individualismo metodológico. Porque ¿cómo
podría entenderse el no-saber como estado de conciencia, si no es dependiendo
de situaciones comunicativas que precisan ciertas exigencias o, todavía mejor,
que permiten reconocer ciertas oportunidades de información? Precisamente por
esto la comunicación es una operación autopoiética ya que ella es la que
produce —al modificarla— la distribución del saber y el no-saber. Como praxis
del sentido, la comunicación también se ve obligada a hacer distinciones para
señalar uno de los lados y proveerlo con enlaces. Con eso se continúa la
autopoiesis del sistema. Pero ¿qué sucede con el otro lado? Queda sin señalarse
y, por lo mismo, no necesita controlarse su consistencia; ni tampoco se
necesita ahí prestar atención a los enlaces. Por eso pronto se olvida de qué se
distingue aquello que ha sido señalado: si del unmarked space, si de
contraconceptos que en las siguientes operaciones ya no vienen al caso. Aunque
siempre se arrastra el otro lado porque de otra manera no se generaría ninguna
distinción, sin embargo, ese otro lado no se utiliza para lograr algo
determinado. Otras aclaraciones se derivan de la idea de que la operación
elemental de la sociedad es un acontecimiento atado a un instante de tiempo: en
cuanto surge, se desvanece. Esto es válido para todos los componentes de la
comunicación: para la información (Information) que sólo sorprende una vez;
para el darla-a-conocer (Mitteilung) que —como toda acción— está ligado a un
punto momentáneo en el tiempo, y para el entenderla (Verstehen) que no puede
repetirse sino a lo sumo recordarse. Y esto es válido también tanto para la
comunicación oral como para la escrita, con la diferencia de que la tecnología
de difusión de la escritura puede hacer llegar —temporal y espacialmente— el
acontecimiento de la comunicación a muchos destinatarios, y así lograr que se
realice en momentos imprevisiblemente numerosos. Con este concepto de
comunicación —acontecimiento atado a un instante de tiempo— corregimos a la vez
el concepto popular de información. Información es una selección sorpresiva de
entre varias posibilidades; en cuanto sorpresa no puede ni durar ni
transportarse. Tiene que producirse dentro del sistema porque supone
comparación de expectativas. Además, 89 Como procesamiento científico-literario
véase Henk de Berg, Kontext und Kontingenz: Kommunikationstheoretische
Überlegungen zur Literaturhistoriographie, Opladen, 1995; y del mismo autor: “A
Systems Theoretical Perspective on Communication”, en Poetics Today 16 (1995),
pp. 709-736. 50 las informaciones no pueden generarse sólo pasivamente como
consecuencia lógica de las señales recibidas del entorno. Más bien suponen
siempre un componente volitivo, i.e., suponen que se anticipa lo que con ellas
puede emprenderse.90 Antes de que las informaciones se produzcan debe formarse
el interés por ellas. Cuando se entiende a la comunicación como una unidad
compuesta por tres componentes producidos por la misma comunicación
(información/ darla-a-conocer/entenderla), se excluye la posibilidad de
adjudicarle a uno de ellos un primado ontológico. No puede partirse de que
primero se da un mundo objetivo sobre el cual después se habla. Tampoco, el
origen de la comunicación se encuentra en la acción ‘subjetiva’ —proveedora de
sentido— del darla a conocer. Ni existe tampoco de antemano una sociedad que
prescribe a través de sus instituciones culturales lo que debe entenderse por
comunicación. La unidad de los acontecimientos comunicativos no puede derivarse
ni objetiva ni subjetiva ni socialmente. Justo por eso la comunicación se crea
para sí el médium del sentido en donde incesantemente se establece si la
comunicación siguiente busca su problema en la información o en el acto de
darla-a-conocer o en el entenderla. Los componentes de la comunicación se
presuponen mutuamente: están enlazados de manera circular. No pueden fijar sus
externalizaciones en modo ontológico como si fueran atributos del mundo; cada
vez las tienen que buscar en el paso de una comunicación a otra. El estar atada
a un-instante-de-tiempo de la operación comunicativa se refiere al instante-de-tiempo
del acto de entender en razón de que observa la diferencia entre información y
darla a conocer. Sólo el entender genera, acto seguido, la comunicación.
(Necesitamos fijar bien esto para poder incluir la comunicación por escrito y
también la comunicación mediante dinero). La comunicación es entonces una
cierta manera de observar el mundo pasando por la distinción específica de
información y darla a conocer. Es una de las posibilidades de ganar
universalidad mediante especificación. No es ‘transferencia’ de sentido,91 aun
cuando en el instante del entender puedan construirse 90 Véase para eso
Gotthard Günther, “Cognition and Volition: A Contribution to a Cybernetic
Theory of Subjectivity”, en Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik,
tomo II, Hamburgo, 1979, pp. 203-240; con la idea decisiva de que ningún
sistema operativamente clausurado puede prescindir de un papel activo con
respecto a su entorno (p. 212). 91 Respecto a la influencia que ésta y otras
metáforas tienen sobre el concepto de la comunicación véase Klaus Krippendorff,
“Der verschwundene Bote: Metaphern und Modelle der Kommunikation”, en Klaus
Merten, Siegfried J. Schmidt y Siegfried Weischenberg (eds.), Die Wirklichkeit
der Medien: Eine Einführung in die Kommunikationswissenschaft, Opladen, 1994,
pp. 79-113. 51 amplios horizontes de tiempo para poder captar mejor la
comunicación en vista del instante en que se da a conocer. Pero el problema
está en que la comunicación no puede controlar lo que simultáneamente sucede en
el instante del acto de entenderla, por eso está sentenciada a sacar siempre
conclusiones desde su propio pasado, desde sus redundancias, desde sus
recursiones autoconstruidas. En el contexto de la comunicación, entender sería
así absolutamente imposible si al mismo tiempo se tuviera que descifrar lo que
ocurre psicológicamente. Ciertamente debe presuponerse que la conciencia
coopera, aunque ninguno de los que participan en la comunicación puede saber
cómo se cumple esto a detalle —ni en los concurrentes ni en sí mismo. Más bien
la comunicación (y la sociedad por tanto) debe generar por sí misma el entender
que ella necesita. Esto sucede si el enlazamiento de los acontecimientos
comunicativos no se produce arbitrariamente sino a través de la estructura
autorreferencial de los procesos comunicativos. Todo acontecimiento particular
adquiere su significado (comprensibilidad) únicamente si remite a otros y
limita lo que puede significar; precisamente es así como se determina a sí
mismo.92 Por todo esto, un sistema de comunicación sólo se mantiene en el
momento en que está operando; al utilizar el médium del sentido para la
determinación de sus operaciones se vuelve capaz de referirse desde sí
selectivamente a otras operaciones dentro de horizontes que le presentan al
mundo confluyendo simultáneamente.93 Toda duración tiene que producirse en el
paso hacia otros acontecimientos. Los sistemas comunicativos son sólo posibles
como sistemas recursivos dado que sólo pueden producir sus operaciones
individuales recurriendo y anticipando otras operaciones del mismo sistema.94
92 Para eso véase Michael Hutter, “Communication in Economic Evolution: The
Case of Money”, en Richard W. England (ed.), Evolutionary Concepts in
Contemporary Economics, Ann Arbor, 1994, pp. 111-136: “The self-referential
nature of the process implies its logical closure. Understanding appears always
complete, because it contains its own foundation. Understanding operates
blindly, and it has to. The sense of completeness is an eminently helpful property;
without it, we would probably die of fear and insecurity” (p. 115). 93 Para la
comparación de teorías anotamos que de esta manera puede prescindirse de la
distinción clásica entre proceso y estructura; la cual tenía que diferenciar
dos niveles y por eso no tenía la posibilidad de designar la (producción de la)
unidad del sistema —a no ser que como incidente del lenguaje únicamente
mediante el “y” entre proceso y estructura. 94 Las consecuencias de esto pueden
demostrarse también con el concepto matemático de funciones recursivas que
constituyen la base de las matemáticas modernas de lo no esperable y de la
compensación de lo no calculable en razón de la producción sistémica de
‘valores propios’ (Eigen). Cf. Heinz von Foerster, “Für Niklas Luhmann: Wie 52
Esto trae consigo la doble exigencia de continuidad y discontinuidad. De ahí se
desprende la pregunta de cómo el sentido puede tratarse en otras situaciones
como si fuera el mismo. Debe establecerse, pues, la repetición reconocible.
Sólo cuando (y hasta dónde) éste sea el caso, puede mantenerse la conceptuación
clásica que hablaba de ‘elemento’ y ‘relación’ y con eso presuponía objetos
estables.95 Pero, entonces, la pregunta es: ¿cómo es esto posible en el médium
del sentido? En la teoría de las formas de George Spencer Brown este
desiderátum puede expresarse con el doble concepto de condensation y
confirmation96 —concepto que no puede reducirse a uno solo. Las recursiones
deben producir identidades que sean aptas para reutilizarse; esto lo logran
únicamente a través de la condensación selectiva omitiendo los momentos no
repetibles de otras situaciones. Pero, además, deben poner a prueba —en
situaciones nuevas— el sentido ya condensado; para ello precisan de
generalizaciones. Cuando estos requerimientos deben satisfacerse repetidamente,
por ejemplo a través del lenguaje, se forman variantes de sentido generalizadas
cuyos significados no pueden captarse suficientemente en forma de definiciones;
resultan de las experiencias de utilización, las cuales dependen totalmente del
sistema usuario. En esto vemos el fundamento de la evolución de los medios de
comunicación simbólicamente generalizados.97 En Jacques Derrida se encuentran
deliberaciones parecidas bajo la palabra clave de Différance. 98 No sólo al
escribir sino también al hablar —y en todo tipo de experiencia— es necesario
poner señales y trasladarlas a otras situaciones. Por tanto, las distinciones
(los quiebres, las rupturas) deben transportarse en el tiempo. Esto es sólo
posible cuando está ausente aquello (aquí rekursiv ist Kommunikation?”, en
Teoria Sociologica I/2 (1993), pp. 61-85, con el resultado: comunicación es
recursividad. 95 Sigue habiendo buenas razones para sostener estos conceptos
cuando se trata de describir modelos de sistemas. Pero con ello no se avanzará
más allá de la formación de modelos. En su realidad operativa y en su fluidez
—y sobre todo: en la riqueza de las posibilidades omitidas— los sistemas son
mucho más complejos de lo que puede mostrarse en un modelo. Por eso tampoco es
posible aceptar la sugerencia de Pierpaolo Donati de reemplazar la teoría de
sistemas por una de relaciones (véase Teoria relazionale della società, Milán,
1991); o de completarla tal como piensa Karl-Heinz Ladeur en Postmoderne
Rechtstheorie: Selbstreferenz-Selbstorganisation-Prozeduralisierung, Berlín,
1992 (véase p. 165). 96 Cf. op. cit., pp. 10, 12. 97 Véase cap. 2. pp. 245ss.
98 Cf. Marges de la philosophie, París, 1972, especialmente pp. 1ss, 365ss.
Véase también para un análisis comparativo: Niklas Luhmann, “Deconstruction as
SecondOrder Observing”, en New Literary History 24 (1993), pp. 763-782. 53
sobre todo la intención) a lo que hace referencia la señal.99 La necesidad de
establecer una secuencia en el tiempo —así lo podemos resumir— obliga a la diferenciación
entre sistema y entorno y, dentro del sistema, obliga a la clausura operativa
de las recursiones. La idea de clausura operativa (autorreferencial) cambia el
concepto de límite del sistema y a tal grado lo dificulta que obliga a un
análisis cuidadoso. En los sistemas vivientes —es decir, en sistemas con
organización autopoiética de las moléculas dentro del espacio— todavía puede
hablarse de límites espaciales. Es más, aquí los límites son órganos especiales
del sistema (membranas, piel), que cumplen con funciones específicas de
protección y de mediación selectiva de procesos de intercambio. Esta forma de
límite (que sólo es visible para un observador externo y que dentro del sistema
simplemente vive) no se da en sistemas que operan en el médium del sentido.
Estos sistemas no están de ninguna manera limitados en el espacio, sino que
tienen una forma de límite completamente distinta, puramente interna. Esto es
válido para la conciencia que, justo por eso, se distingue del cerebro y puede
llegar a “externalizar” la autoobservación neurofisiológica del organismo.100 Y
con más razón esto es válido para el sistema de comunicación ‘sociedad’ —como
se ha hecho evidente desde la invención de la escritura o a más tardar desde la
invención del teléfono. El límite de este sistema se produce y reproduce en
cada una de las comunicaciones en la medida en que la comunicación se determina
a sí misma como comunicación dentro del entramado de las propias operaciones
del sistema y que, al hacerlo de esta manera, no incorpora ningún componente
físico, químico, neurofisiológico. Dicho de otro modo, toda operación aporta
algo al proceso de diferenciación del sistema y no puede conseguir su propia
unidad de otra manera. El límite del sistema no es otra cosa que la manera y la
concreción de sus operaciones —que 99 “C’est que cette unité de la forme
signifiante ne se constitue que par son itérabilité, par son possibilité d’être
répétée en l’absence non seulement de son ‘réferent’, ce qui va de soi, mais en
l’absence d’un signifié déterminé ou de l’intention de signification actuelle,
comme de toute intention de communication présente” (op. cit., p. 378). 100
Tenemos que dejar pendiente aquí la pregunta de cómo habría que entender esto
exactamente. Ciertamente el sistema nervioso sólo puede observar al organismo
del cual y en el cual vive. Discrimina estados del organismo sin ningún acceso
al entorno de éste. Parece que la conciencia surge para resolver los conflictos
del procesamiento de informaciones que resultan de ahí. Ella entonces ve un
espacio externo, un tiempo que trasciende el momento actual; imagina lo ausente
para resolver discrepancias que de otro modo surgirían (por ejemplo, como
consecuencia de la visión binocular o de las pruebas de consistencia de la
memoria). Pero este recurso sólo puede funcionar (incluso en los animales)
cuando la conciencia no está a su vez limitada en algún lugar del espacio. 54
individualizan al sistema. Es la forma del sistema cuyo otro lado con eso se
vuelve entorno.101 Lo mismo puede formularse con ayuda de la distinción
autorreferencia/ heterorreferencia. Los sistemas que operan en el médium del
sentido se reproducen realizando permanentemente la distinción
autorreferencia/heterorreferencia. La unidad de esta distinción no puede
observarse; su ejecución siempre se realiza únicamente de manera operativa e
interna, pues de otro modo no podría hablarse de autorreferencia y de
heterorreferencia. Igual que los sistemas vivos, los sistemas de sentido nunca
pueden con sus propias operaciones exceder sus propios límites. No obstante, en
el médium del sentido, los límites tienen siempre otro lado: las formas siempre
ocurren como formas-dedos-lados y no tan sólo como pura facticidad de la
realización operativa. Esto quiere decir: el observar, que acompaña el
desarrollo de operación a operación, advierte también la selectividad del
enlace recursivo y con eso repara en aquello que no pertenece al sistema sino
al entorno. En la comunicación se actualizan y se modifican informaciones
acerca de algo que no es comunicación. En el entramado de la comunicación, toda
búsqueda de enlaces adecuados lleva aparejada la heterorreferencia. Por eso el
límite del sistema no es otra cosa que la diferencia autoproducida de
autorreferencia/heterorreferencia, que, como tal, se hace presente en todas las
comunicaciones. Mediante la distinción —continuamente reproducida— de
(información/ darla-a-conocer) un sistema social puede observarse a sí mismo.
Un observador de este observar, un observador de segundo orden (por ejemplo el sistema
social de la ciencia) llega incluso a distinguir entre temas y funciones de la
comunicación; con ello consigue observar las condiciones de iterabilidad de las
operaciones —aquí: de las comunicaciones. Los temas permiten la distinción
entre temas y aportaciones (es decir, entre estructuras y operaciones) —las
cuales se establecen en el lado interior del límite frente al entorno. Esto
permite un orden secuencial de la comunicación y lleva a una memoria articulada
por temas, a una memoria ordenada, en cierto modo, localmente —por
‘tópicos’.102 Las funciones, por el contrario, se refieren a la autopoiesis y a
su necesaria reproducción (transformación o generación) de estructuras.
Entonces, en la comunicación sobre la comunicación pueden tematizarse 101 De
manera igual para el “sí mismo” (Selbst): Gregory Bateson, Geist und Natur:
Eine notwendige Einheit, Frankfurt, 1982, pp. 163ss. 102 Estamos hablando aquí
de la memoria del sistema de comunicación, no de las prestaciones
neurofisiológicas o psíquicas. El sistema de comunicación puede, pues,
sustituir las prestaciones de memoria de sistemas psíquicos particulares
mediante el uso de medios propios de comunicación; y puede finalmente crear con
la escritura una memoria propia para sí. 55 los temas y funciones de la
comunicación —una re-entry de la distinción en sí misma. Con eso el sistema se
cierra en el nivel reflexivo; alcanza, pues, el estado de doble clausura103 que
garantiza una alta flexibilidad interna, pero también impone la intransparencia
a todo observador. Todavía veremos que estos análisis nos comprometen a
considerar un único sistema de la sociedad mundial, que, por así decirlo, crece
o disminuye por pulsaciones según lo que en él se realice como comunicación.
Una pluralidad de sociedades sólo sería pensable si no hubiera enlace
comunicativo alguno entre ellas.
Clausura operativa y acoplamientos estructurales Si se describe a la
sociedad como sistema, se sigue entonces —de la teoría general de los sistemas
autopoiéticos— que debe tratarse de un sistema operativamente clausurado. En el
plano de las operaciones propias de un sistema no hay ningún contacto con el
entorno,123 por eso tampoco sistemas situados en el entorno pueden intervenir
en los procesos autopoiéticos de un sistema clausurado operativamente. Esto es
válido aun (y precisamente) cuando —y sobre esta idea difícil que contradice
toda la tradición de la teoría del conocimiento debemos expresamente llamar la
atención— estas operaciones sean observaciones o bien operaciones cuya
autopoiesis exija una autoobservación. Las observaciones sólo pueden actuar
sobre las observaciones, sólo pueden transformar distinciones en otras
distinciones; con otras palabras, pueden únicamente procesar informaciones.
Pero no pueden alcanzar cosas del entorno —con la excepción (muy importante y
estrecha) de todo lo que queda implicado en el acoplamiento estructural. Para
los sistemas que observan tampoco existe en el plano de su operar ningún
contacto con el entorno. Toda observación del entorno debe realizarse en el
mismo sistema como actividad interna con ayuda de distinciones propias —para
las que no existe en el entorno ninguna correspondencia. De otra manera no
tendría sentido hablar de observación del entorno. Toda observación del entorno
presupone la distinción (autorreferencia/heterorreferencia), que puede hacerse
sólo en el mismo sistema (¿dónde más?). Esto permite al mismo tiempo entender
que toda observación del entorno estimula la autoobservación, y toda distancia
ganada respecto del entorno trae consigo la pregunta por la propia identidad
—por el sí mismo. Dado que sólo puede observarse mediante distinciones, un lado
de la distinción alimenta —por así decirlo— curiosidad, por el otro, estimula a
cruzar (a efectuar un “crossing”, diría Spencer Brown) la línea fronteriza
señalada por la forma “sistema/entorno”. Esta distinción de
(contacto-con-el-entorno/heterorreferencia-capazde-enlace-sólo-interna) queda
sin considerarse —tanto en los sistemas de 123 Wil Martens considera que al
menos podrían influir sobre los componentes de los elementos de los sistemas
sociales (es decir, sobre los componentes de la comunicación:
información/darla-a-conocer/entenderla). Pero tampoco esto es posible.
Naturalmente hay, visto causalmente, un origen externo; pero este origen no
puede comunicarse (paralelamente). No penetra en el sentido de la comunicación,
sino que en el despegue de la emergencia del sistema social se queda atrás en
el entorno. Ésta es sólo otra formulación del principio de que el proceso
autopoiético eleva forzosamente los límites del sistema (véase “Die Autopoiesis
sozialer Systeme”, en Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie
43 (1991), pp. 625-646). 67 conciencia como en los de comunicación— en la
observación de primer orden. Todas las huellas de la clausura operativa se
borran. Los sistemas de conciencia no saben nada acerca de las condiciones en
las que trabajan sus cerebros aunque piensan con la “cabeza”. Los sistemas de
comunicación no saben que las comunicaciones hacen contacto únicamente con
otras comunicaciones. Los sistemas operan, por consiguiente, bajo ilusión de
contacto con el entorno —por lo menos mientras sólo observan qué observan y no
cómo observan. Las experiencias de resistencia y de no-arbitrariedad de los
resultados de la operación se registran como si fueran algo externo
—proporcionando así un mundo al cual hay que adaptarse. La fenomenología se
practica como ontología. Esta condición puede al menos hacerse visible, y en la
observación de segundo orden puede suspenderse (aufheben) sin que se renuncie
totalmente a la observación de primer orden, ya que en último término la
observación de segundo orden debe observar a un observador. Por eso cuando se
descubre la ilusión de realidad sigue siendo un hecho dentro del mundo real. Se
ve que el sol “sale” y no puede verse de otra manera a pesar de que se sabe que
eso es un error. En otras palabras: en el plano de la observación de primer
orden, que nunca se abandona por completo, no puede distinguirse entre realidad
e ilusión de realidad. La clausura operativa trae como consecuencia que el
sistema esté determinado a la autoorganización. Sus propias estructuras pueden
construirse y transformarse únicamente mediante operaciones propias. Por
ejemplo, el lenguaje sólo puede modificarse con la comunicación y no de forma
inmediata con el fuego, los terremotos, las radiaciones espaciales, o con las
prestaciones perceptivas de una conciencia particular. Todas las operaciones
tienen una función doble: 1) Determinan el estado histórico desde el cual el
sistema debe partir en su próxima operación, i.e., determinan al sistema como
dado de una y no de otra manera, y 2) Forman estructuras como esquemas de
selección que permiten reconocer y repetir, por tanto, que hacen posible
condensar las identidades (con referencia a Piaget se dice muchas veces
‘invariancias’) para confirmarlas en cada nueva situación —es decir,
generalizarlas. Este retener y olvidar posibilitado por la formación de
estructuras no es posible a partir de influencias externas, de ahí que se hable
de autoorganización. Juntas —clausura/autodeterminación/autoorganización—,
hacen que el sistema se vuelva altamente compatible —y en esto se muestra la
ventaja de la evolución— con el desorden en el entorno; o, con más precisión,
con entornos ordenados fragmentariamente, en trozos pequeños, sin que formen
una unidad ordenada de entornos. La evolución lleva casi imperiosamente a la
clausura de los sistemas, la cual, a su vez, contribuye a la institución de un
orden general frente al cual se confirma la eficacia de la 68 clausura
operativa y de la autoorganización. Precisamente en este sentido también la
clausura operativa del sistema-de-comunicación-sociedad corresponde al hecho de
que surgen organismos móviles provistos de sistemas nerviosos y, finalmente, de
conciencia. La sociedad refuerza —precisamente al tolerarla— la multiplicidad
descoordinada de las perspectivas de cada uno de estos sistemas de
intranquilidad endógena. Dentro de su propia tradición, a la teoría de sistemas
le resulta extravagante la tesis de la clausura del sistema; con la mirada
puesta en la ley de entropía, se había constituido en teoría de los sistemas
abiertos y, por tanto, neguentrópicos. No es necesario rechazar esta posición
respecto de la ley de la entropía. Por “clausura” no se entiende aislamiento
termodinámico, sino únicamente clausura operacional; es decir, las operaciones
propias se posibilitan recursivamente por los resultados de las operaciones
propias. Hay que partir del hecho de que las operaciones reales son sólo
posibles en un mundo que existe simultáneamente. Antes que nada, esto excluye
la influencia de una operación en la otra. Sin embargo, si esto es posible,
debe serlo en el enlace directo e inmediato de una operación con otra.
Relaciones recursivas como éstas en las cuales el término de una operación es
condición de posibilidad del inicio de la otra, llevan —con todo— a la
diferenciación de sistemas (cuya clausura se efectúa de manera estructuralmente
muy compleja) frente a su entorno que existe en simultaneidad. Llamamos
clausura operativa al resultado de este proceso. Todo este tema también puede
tratarse en referencia a los sistemas de conciencia y ahí puede mostrarse cómo
y por qué la distancia moderna entre individuo y sociedad estimula al individuo
a la reflexión, a la pregunta por el yo del yo, a la búsqueda de una identidad
propia. Lo que siempre se ha visto y lo que era el mundo, se sitúa ahora
“afuera”. Y, entonces, ¿qué es lo que queda “adentro”? ¿Un vacío indeterminado?
Si se aplica la teoría de sistemas autopoiéticos al caso de la sociedad, se
llega al mismo resultado, sólo que ahora referido naturalmente a otro tipo de
operación, a la comunicación. La sociedad es un sistema comunicativamente
cerrado: produce comunicación mediante comunicación. Su dinámica consiste en
que la comunicación actúa sobre la comunicación y, en este sentido: transforma
permanentemente las distinciones e indicaciones actuales, pero no configura
nunca el entorno exterior:124 hablando no pueden acomodarse las cosas, pensando
no pueden alejarse ni cambiarse. 124 En breve veremos que esta declaración
tiene que modificarse dentro del alcance de este estado de cosas mediante el
concepto de acoplamiento estructural. 69 Resulta, entonces, que la sociedad es
un sistema determinado total y exclusivamente por sí mismo. Todo lo que se
determina como comunicación tiene que determinarse por medio de la
comunicación. Todo lo que se experimenta como realidad resulta de la
resistencia que opone la comunicación a la comunicación,125 y no de que el
mundo externo (ordenado y existente, de alguna manera) se imponga. Por supuesto
que esto incluye la comunicación sobre las dependencias respecto al entorno,
pero aun en este caso la determinación de lo que se comunica se efectúa con
base en la distinción propia del sistema (autorreferencia/heterorreferencia),
reiterando y anticipando recursivamente otras comunicaciones. Sólo esta
determinación propia permite tolerar y hasta colocar deliberadamente la
indeterminación: por ejemplo, preguntas, ambigüedades, comunicados paradójicos
o ironía. La comunicación misma es la que decide en caso necesario —volviendo a
preguntar o dejando de lado— sobre sus propias exigencias de determinación, así
como sobre un determinado sentido de utilización de las indeterminaciones. El
último control sobre esta autofijación en el espectro de lo
determinado/indeterminado está en la pregunta de qué es lo que sirve a la
continuación o interrupción de las comunicaciones en curso. Como sistema de
comunicación, la sociedad sólo puede comunicar dentro de sí misma, aunque no
consigo misma ni con su entorno. Produce su unidad realizando operativamente
comunicaciones al reiterar y anticipar recursivamente otras comunicaciones. Si
se basa en el esquema de observación “sistema/entorno”, la sociedad puede
comunicarse en sí misma sobre sí misma y sobre su entorno, pero nunca consigo
misma ni con su entorno. Porque ni ella misma ni su entorno pueden comparecer
de nuevo en la sociedad —por así decirlo— como interlocutor, como dirección de
la comunicación. Intentarlo sería un hablar al vacío, no activaría ninguna
autopoiesis y, por tanto, no tendría lugar; la sociedad sólo es posible como
sistema autopoiético. Esta clausura se refiere al modo operativo específico de
la reproducción del sistema, o sea, se refiere a la comunicación y no a la
causalidad como tal. No hace falta decir que el entorno siempre coactúa y que
sin él nada —absolutamente nada— sucede. El concepto de producción (o más bien
de poiesis) siempre designa sólo una parte de las causas que un observador
puede identificar como necesarias; a saber, aquella parte que puede obtenerse
mediante el entrelazamiento interno de operaciones del sistema, aquella parte
con la cual el sistema 125 Con esto estamos ampliando algo que en lingüística y
en la teoría literaria se denomina “resistance of language to language” —con
esta formulación de Wlad Godzich en su introducción a Paul de Man, op. cit. p.
xvii. 70 determina su propio estado. Luego, reproducción significa —en el
antiguo sentido de este concepto— producción a partir de productos,
determinación de estados del sistema como punto de partida de toda
determinación posterior de estados del sistema. Y dado que esta
producción/reproducción exige distinguir entre condiciones internas y externas,
con ello el sistema también efectúa la permanente reproducción de sus límites,
es decir, la reproducción de su unidad. En este sentido, autopoiesis significa:
producción del sistema por sí mismo. No obstante, sólo emerge la comunicación
si se distingue entre información y darla-a-conocer, y si esa distinción se
entiende. Toda comunicación posterior puede entonces referirse o a la
información o al darla-a-conocer, pero sólo mediante una comunicación de enlace
que a su vez reproduce la diferencia información/darla-a-conocer. En la
realización operativa (por el hecho de que sucede) la comunicación reproduce el
carácter clausurado del sistema. Por su manera de observar (por esa forma de
distinguir entre información y darla a conocer), la comunicación reproduce la
diferencia entre clausura y apertura. Así surge un sistema que por razón de su
clausura opera abierto al entorno dado que su operación basal está enfocada a
la observación. Para el sistema, la forma de diferencia (información/darla a
conocer) es condición ineludible de su reproducción autopoiética. De otro modo
habría tan sólo el no-comunicar-más, el fin de las operaciones del sistema.
Este carácter ineludible referido a la forma de la comunicación significa, al
mismo tiempo, que el sistema siempre reproduce una doble referencia, a saber,
la distinción autorreferencia/heterorreferencia —ya tantas veces mencionada. A
través del dar-a-conocer el sistema se refiere a sí mismo; el dar-a-conocer
actualiza la posibilidad de que otras comunicaciones se enlacen recursivamente
al sistema. Mediante las informaciones, en cambio, el sistema alude típicamente
a su entorno.126 La estructura de la operación comunicativa posee entonces
justo la forma necesaria para desplazar la diferencia sistema/entorno hacia
adentro del sistema y allí manejarla como distinción de
autorreferencia/heterorreferencia. El simple operar reproduce únicamente la
diferencia sistema/entorno mediante una recursión siempre selectiva. A través
de la distinción información/darla-a-conocer se realiza una re-entry 126
Decimos típicamente porque no debe excluirse la posibilidad de que el sistema
—bajo una complejidad suficiente— también consiga informaciones sobre sí mismo,
es decir, que se sorprenda de sí mismo. La diferencia autorreferencia/heterorreferencia
entonces se refiere primeramente sólo a la operación particular, no
directamente al sistema. Mientras que el dar-a-conocer no puede sino
comprenderse como algo interno del sistema, el componente de la información
permite dos Externa: externo a la operación y externo al sistema. 71 de la
distinción en lo ya por ella distinguido.127 La diferencia sistema/entorno
aparece en el sistema bajo la forma de rumbo de las referencias —y no de otra
forma. De esta manera, el problema del entorno —operativamente inaccesible— se
traslada de la operación a la cognición.128 El sistema se reproduce a sí mismo
en el espacio imaginario de sus referencias porque con cada operación
comunicativa renueva la distinción autorreferencia/heterorreferencia como forma
de su autopoiesis. La autopoiesis del sistema de comunicación llamado sociedad
reproduce siempre y necesariamente aquella distinción que divide las
referencias en autorreferencia/heterorreferencia. Puede también referir esta
misma distinción subsumiéndola como distinción propia del lado de la
‘autorreferencia’. Esto constituiría entonces una re-entry de la distinción en
una re-entry (ya ejecutada en el sistema) de la distinción sistema/entorno en
el sistema. Esta distinción siempre queda presupuesta en el plano operativo
como condición operativamente inaprensible del hecho de referir. Toda
transformación interna (todo procesamiento de información, todo cambio de una
distinción a otra) está vinculada únicamente a un referir comunicativo —el cual
no puede acometer directamente al entorno. De aquí que para el sistema los
“objetos” sean siempre referencias; de ningún modo, por tanto, cosas dadas en
el mundo exterior sino unidades estructurales de la autopoiesis del sistema, es
decir, condiciones de prosecución de la autopoiesis. 129 Tampoco puede el
sistema intervenir sobre su propia unidad. Cuando lo hace, actualiza únicamente
la autorreferencia, o sea, actualiza únicamente uno de los lados de aquella
distinción que hace posible el hecho de referir. El otro lado se mantiene sin
ser aludido. Por eso todas las autodescripciones de la sociedad (que
presentaremos en el último capítulo) siempre se ocupan tan sólo de una porción
de aquella 127 Respecto a la función de este re-entry y el surgimiento
correspondiente de un espacio “imaginario” capaz de representar por sí sólo a
la unidad, véase George Spencer Brown, op. cit., pp. 56s., 69ss. También Louis
H. Kauffman, “Self-Reference and Recursive Forms”, en op. cit. (pp. 56s.);
Jacques Miermont, “Les conditions formelles de l’état autonome”, en Revue
internationale de systémique 3 (1989), pp. 295-314. 128 Visto así no es
coincidencia que simultáneamente con la teoría de los sistemas operativamente
cerrados (clausurados) haya surgido un concepto “constructivista” de cognición
muy general y apropiado para ello; concepto para el cual ya no es válida
ninguna de las viejas objeciones contra un idealismo supuestamente sin
realidad. 129 Lo que aquí se acentúa es lo siguiente: unidades estructurales a
diferencia de unidades meramente operativas (acontecimientos). Quiere decir:
los objetos pueden seguir idénticos en el transcurso de una comunicación a
otra; pero no en razón de que las condiciones naturales del mundo exterior
garanticen su invariabilidad, sino porque se producen como unidades estructurales
del sistema mediante el heterorreferenciar del sistema, como “temas” de la
comunicación. 72 realidad que actualizan como unidad de auto y
heterorreferencia. Como observador, el sistema opera a ciegas porque no es
capaz de colocar la unidad de la distinción —que permite el observar— en uno u
otro lado de la distinción. Puesto que todo lo que sucede ocurre como operación
del sistema en el sistema, ni la unidad del entorno ni la unidad de la
autopoiesis del sistema pueden aprehenderse por el sistema. Hay tan sólo
indicaciones —utilizadas en el momento de observar— que abrevian, que reducen.
Esta presentación no ofrece todavía una imagen adecuada de las relaciones que
el sistema sociedad sostiene con el entorno. La posibilidad real de la
comunicación —como lo puede comprobar un observador— tiene numerosos
presupuestos fácticos que el sistema mismo no puede ni producir ni garantizar.
Estar clausurado significa siempre estar incluido en algo que, visto desde
adentro, está afuera. O dicho de otro modo: toda construcción y mantenimiento
de límites de un sistema —y esto es válido naturalmente también para los seres
vivos— presupone un continuo de materialidad que no conoce ni respeta esos
límites —por esa razón Prigogine puede hablar de “estructuras disipativas” aun
en contextos que son propios de la física y de la química. La cuestión que
surge aquí es entonces: ¿Cómo se configura un sistema? Y, en nuestro caso,
¿cómo configura el sistema sociedad sus relaciones con el entorno cuando no
puede entablar ningún contacto con él y sólo dispone de su propio referir? Toda
la teoría de la sociedad depende de la respuesta que se dé a esta pregunta,
además de que aquí vemos cómo el concepto humanístico y regionalístico de
sociedad evitó incluso plantearse esta pregunta. La respuesta a una pregunta
difícil es un concepto difícil. Volviendo al pensamiento de Humberto Maturana
hablaremos de “acoplamiento estructural”.130 Los acoplamientos estructurales
restringen el campo de las posibles estructuras con las que un sistema puede
realizar su autopoiesis. Presuponen que todo sistema autopoiético opera como
sistema determinado por la estructura, es decir, como sistema que sólo a través
de las propias estructuras puede determinar sus propias operaciones. El
acoplamiento estructural, entonces, excluye el que datos existentes en el
entorno puedan especificar —conforme 130 Maturana op. cit. (1982), pp. 143ss.,
150ss., 243s., 251ss.; del mismo Maturana y Francisco J. Varela, Der Baum der
Erkenntnis: Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, Munich, 1987,
especialmente pp. 85ss., 252ss.; Mingers, op. cit., pp. 34ss. Numerosas veces
se ha hecho hincapié sobre las dificultades relacionadas con la delimitación de
las operaciones propias respecto a causalidades que, a través de acoplamientos
estructurales, actúan sobre el sistema. Véase, por ejemplo, Stein Bråten,
“Simulation and Self-Organization of Mind”, Contemporary Philosophy 2 (1982),
pp. 189-218 (p. 204). Nosotros intentamos resolver el problema mediante una
determinación, lo más precisa posible, del concepto de comunicación. 73 a
estructuras propias— lo que sucede en el sistema. Maturana diría que el
acoplamiento estructural se encuentra de modo ortogonal con respecto a la
autodeterminación del sistema.131 No determina lo que sucede en el sistema pero
debe estar presupuesto, ya que de otra manera la autopoiesis se detendría y el
sistema dejaría de existir. En este sentido, todos los sistemas están adaptados
a su entorno (o no existirían), pero hacia el interior del radio de acción que
así se les confiere, tienen todas las posibilidades de comportarse de modo no
adaptado; para ver muy claramente el resultado de estas posibilidades, baste
considerar los problemas ecológicos de la sociedad moderna. Con una
terminología del ramo de la informática, podría también afirmarse que los
acoplamientos estructurales digitalizan relaciones análogas. 132 Dado que el
entorno —y dentro de él otros sistemas— opera siempre en simultaneidad con el
respectivo sistema de observación, a primera vista sólo transcurren relaciones
análogas que corren paralelas. De ahí los sistemas participantes no pueden
extraer informaciones porque esto presupondría digitalización. Los
acoplamientos estructurales deben entonces primero transformar las relaciones
análogas en digitales si es que el entorno quiere influir en el sistema a
través de ellas. En la relación del sistema de comunicación con el de
conciencia, esta es una función del lenguaje: transformar la simple
yuxtaposición continua en sucesión discontinua. Menos atención se le ha
dedicado a otro requisito de los acoplamientos estructurales —por eso hay que
subrayarlo especialmente: con los acoplamientos se presupone que el sistema
produce en lo interno excedentes de posibilidades, por ejemplo posibilidades de
movimiento cuya dirección no está definida ni por el espacio ni por el
organismo. Sólo en razón de ello el sistema es capaz de lanzarse a la
limitación de sus libertades —y además con posibilidad de cambiar de situación
en situación. Para los sistemas psíquicos y sociales estos excedentes de
posibilidades están dados por el médium del sentido. Para disolver estas
indeterminaciones (lo cual en todo caso debe suceder de manera interna) el
sistema necesita puntos de referencia que puede tomar de su propia memoria pero
también de los acoplamientos estructurales; el cuerpo se acuerda de los límites
de las posibilidades de su movimiento y los percibe en el terreno. Si se acepta
este concepto de acoplamiento estructural es posible tomar en cuenta el hecho
de que la adaptación del sistema no puede explicarse de 131 Cf. por ejemplo
Humberto R. Maturana, “Reflexionen: Lernen oder ontogenetische Drift”, en
Delfin 2 (1983), pp. 60-72 (p. 64). 132 Cf. Gregory Bateson, Ökologie des
Geistes: Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische
Perspektiven, Frankfurt, 1981, pp. 376s.; Anthony Wilden, op. cit., pp. 155ss.
74 manera adecuada por medio de la “natural selection” ni como el resultado de
logros cognitivos del sistema; ningún sistema es capaz de aportar la “requisite
variety” (Ashby) necesaria para ello. El sistema sólo puede compensar el
desconocimiento del entorno con excedentes internos de posibilidades, es decir,
sólo puede compensar la indeterminación con el matching de hallarse él mismo
indeterminado. Y esto tanto más cuanto (a diferencia de Maturana) definimos a
la cognición como acto de designar sustentado en una distinción —con lo cual
queda presupuesta una capacidad de distinguir que no encuentra ningún correlato
en el entorno. Si la adaptación ha de lograrse, el sistema por un lado debe
clausurarse operativamente y reproducirse autopoiéticamente, y —por otro— debe
apoyarse en acoplamientos estructurales extremadamente reducidos en relación
con el entorno. Vista y oído —con sus correspondientes operaciones de enlace
con el cerebro— son los mejores ejemplos para ello. Los acoplamientos
estructurales necesitan una base de realidad que sea independiente de los
sistemas autopoiéticos acoplados —aunque obviamente eso solo no explica la
función del acoplar estructuralmente.133 En otras palabras, los acoplamientos
presuponen un continuo de materialidad (energía), un mundo que funciona
físicamente, pero donde no se inscriben los límites del sistema. Asimismo,
ponen de manifiesto una alta estabilidad precisamente porque son compatibles
con todos los desarrollos estructurales (autopoiéticamente posibles) de los
sistemas. Pero esto también significa que su amenaza o destrucción ha de tener
consecuencias catastróficas —a las cuales los sistemas no pueden reaccionar
dado que las posibilidades de respuesta dependen de que los acoplamientos
estructurales antes las filtren. Por último, de antemano debe asumirse que los
acoplamientos estructurales también son formas de dos lados que incluyen algo a
condición de que excluyan otra cosa; atan y acrecientan determinadas
causalidades que actúan sobre el sistema acoplado: lo irritan y de esa manera
lo estimulan a que se autodetermine. Los acoplamientos excluyen otras formas de
ejercer la influencia. En su lado exterior también hay causalidad que puede
afectar al sistema (como un observador lo 133 Los críticos podrían aquí caer en
la cuenta de aquello sobre lo cual queremos prevenir. Lo que el texto trata de
expresar no es una restricción de la tesis básica constructivista, ni tampoco
una recaída en un concepto ontológico de mundo. Aquí estamos solamente
dilucidando las implicaciones de un modo de observar teórico que hace uso del
concepto de autopoiesis. El punto de partida sigue siendo el de una teoría de
diferencias: la distinción sistema/entorno debe introducirse en un mundo que
sin distinción alguna quedaría sin poder observarse. Y por “realidad”
entendemos aquí como siempre: un resultado de pruebas de consistencia. 75
podría observar), aunque de dicha causalidad sólo pueden derivarse efectos
destructivos. En el sentido de este concepto bastante complejo, toda
comunicación está acoplada estructuralmente a la conciencia. Sin conciencia la
comunicación es imposible. La comunicación está referida en cada operación de
manera total a la conciencia tan sólo por el hecho de que únicamente la
conciencia (y no la comunicación) cuenta con percepción sensorial; y sin las
prestaciones de dicha percepción no serían posibles ni la comunicación oral ni
la escrita.134 Además la comunicación —por lo menos en su forma oral primaria—
está encaminada a que en el ámbito de percepción de los sistemas de conciencia
participantes se produzca reciprocidad, es decir, percibir que se es
percibido.135 Se trata entonces de un servicio especial de la conciencia que
posibilita el procesamiento casi simultáneo de dar-a-conocer y entender y que
puede prever autocorrecciones primarias a la comunicación deteniendo, por
ejemplo, el dar-a-conocer cuando quien comunica ve que el destinatario no pone
atención. Sin embargo, la conciencia no es ni “sujeto” de la comunicación ni en
algún otro sentido “portador” de la comunicación. La conciencia no aporta
ningún tipo de operación a la comunicación —en el sentido, por ejemplo, de una
secuencia sucesiva de pensamiento-habla-pensamiento-habla. La comunicación
funciona más bien únicamente porque no hay que efectuar recursiones entre modos
de operación tan heterogéneos, y porque no necesita tematizar el presupuesto de
la conciencia —deja que los acoplamientos estructurales lo proporcionen. Por
eso tenemos que abandonar la metáfora clásica de que la comunicación es una
“transferencia” de contenidos semánticos de un sistema psíquico que ya los
posee a otro.136 134 Sólo queremos anotar aquí que esto no excluye que las
prestaciones de la percepción se guíen por la comunicación. Ya que también para
eso se requiere la intervención de la conciencia cuya propia autopoiesis se
deja irritar continuamente por la participación (perceptiva) en la
comunicación. 135 Para esto véase Jurgen Ruesch y Gregory Bateson,
Communication: The Social Matrix of Psychiatry, Nueva York, 1951, 2a edición,
1968, pp. 23s., 208ss. 136 Criticando esto véase Klaus Merten, Kommunikation:
Eine Begriffs- und Prozessanalyse, Opladen, 1977, pp. 43ss. El concepto de
transferencia hoy día también se refuta en muchas de sus presuposiciones por
parte de la psicología cognitiva; por ejemplo, respecto a la suposición de que
la comunicación expresa pensamientos ya existentes mediante palabras; que las
palabras se desempeñan como portadores de un determinado contenido semántico en
el proceso de transferencia; que el entender es el proceso inverso de la
transposición de palabras en pensamientos; y con todo ello: que la semántica
designa un proceso de representación —tanto en el sistema psíquico como en la
comunicación. Véanse estos puntos en Benny Shanon, “Metaphors for Language and
Communication”, en Revue internationale de systémique 3 (1989), pp. 43-59. La
consecuencia es que debe 76 Abandonar esta idea de comunicación como
transferencia traerá consecuencias de gran alcance —por el momento difíciles de
ver— sobre la teoría general de sistemas y su aplicación a los sistemas
sociales. La teoría clásica de sistemas (Wiener, von Bertalanffy, Forrester)
estuvo referida en principio al concepto de transfer o de flujo y entendía a
los sistemas como su regulación. Esto era válido para todo tipo de
transferencias (‘transfers’) de los sistemas —biológicos y económicos,
organizacionales, sistemas de conocimiento y máquinas—, lo cual hacía posible
la comparación. Las relaciones con el entorno se describían o mediante el
modelo input/output, o con ayuda de un looping de retroalimentación; siempre
bajo el presupuesto de que, mediante regulación, el sistema tenía este proceso
bajo control —o lo producía. Pero si ya no se comprende la comunicación como
transferencia, se derrumba una premisa esencial de dicha teoría de sistemas.
Entonces, o hay que admitir la antigua sospecha de que la teoría de sistemas no
es apta para tratar lo social, o hay que proporcionarle una nueva versión a la
teoría de sistemas. Esto podría hacerse recurriendo a la pregunta de cómo
emerge la producción y reproducción de la diferencia sistema/entorno. A esta
pregunta responde el concepto de comunicación para un tipo específico de
sistemas: los sistemas sociales. Si las comunicaciones se reproducen
autopoiéticamente, mediante recursiones, forman una realidad emergente sui
generis. No es el ser humano quien puede comunicar; sólo la comunicación puede
comunicar. Así como los sistemas de comunicación son sistemas operativamente
clausurados que no pueden tener contacto con otros, también lo son los sistemas
de conciencia —como por otro lado asimismo los cerebros, las células, etcétera.
No existe comunicación —de conciencia a conciencia— que no sea socialmente
mediada, así como no existe comunicación entre individuo y sociedad. Si quiere
comprenderse de forma muy precisa la comunicación hay que excluir tales
posibilidades y aun la otra posibilidad que consiste en concebir a la sociedad
como espíritu colectivo. Sólo la conciencia puede pensar, pero no puede pensar
con pensamientos propios dentro de otra conciencia. Y sólo la sociedad puede
comunicar. En los dos casos se trata de operaciones propias de un sistema
clausurado operativamente, determinado por la estructura. Una de las
particularidades de este caso de acoplamiento estructural
(conciencia-comunicación) se asienta en que en ambos lados participan sistemas
autopoiéticos. No se trata entonces del acoplamiento de un sistema autopoiético
a circunstancias invariantes del entorno —así como la musculatura comprenderse
la semántica a partir de la pragmática (es decir, de la autopoiesis de la
comunicación) y no, como normalmente se hace, al revés. 77 de los organismos
móviles está ajustada a la fuerza gravitacional del globo terrestre. También en
la relación conciencia/comunicación hay algunas invariantes estructurales que
la comunicación no debe sobrepasar: por ejemplo, los límites de velocidad con
la que cambian los estados conscientes, que no deben rebasarse por la
comunicación. Más importante —y en todo caso menos probable en términos de la
evolución— es que la comunicación presupone sistemas del entorno endógenamente
inquietos que en todo momento se van colocando en estados diferentes. Esto
lleva a que la comunicación esté preparada para la irritación constante por
parte de su entorno —sin que esto lleve a que el vocabulario y las reglas
gramaticales cambien de momento a momento. Por el contrario es característica
especial del lenguaje poder proporcionar irritaciones a la comunicación sin
quebrarse por ello. También en este caso, el acoplamiento estructural funciona
permanente e imperceptiblemente. Funciona sin que se piense en él ni se hable
de él, como cuando en un paseo se da el siguiente paso sin pensar en el propio
peso físico necesario para poder caminar. Así como el peso hace posible caminar
dentro de un ámbito restringido de posibilidades (o en otras palabras: así como
la gravedad de la tierra no podría ser ni más fuerte ni más débil), así también
los sistemas de conciencia y de comunicación están previamente sintonizados
para poder funcionar coordinadamente sin siquiera notarlo. En ello, la
intransparencia mutua de los sistemas acoplados no es sólo algo que hay que
admitir de facto sino también condición necesaria del acoplamiento estructural;
de otra manera no podrían sincronizarse las operaciones endógenamente
determinadas de los sistemas. El hecho de que se cuente con condiciones tan
altamente improbables y que por eso en ambos lados del acoplamiento sólo se
realice una pequeña parte de entre muchas posibilidades, sólo puede explicarse
—como la posibilidad de pasear— con la teoría de la evolución. Por su modo
inadvertido y silencioso de funcionar, el acoplamiento estructural
(conciencia/comunicación) no excluye en absoluto que quienes forman parte del
suceso comunicativo se identifiquen en la comunicación, o que además sea a
ellos a quienes se dirija la palabra. Uniéndonos en este aspecto a una vieja
tradición los llamaremos “personas”,137 diremos por tanto que el proceso de
comunicación está en condiciones de “personalizar” referencias externas. Toda
comunicación debe poder distinguir entre información y darla-a-conocer; de otro
modo no se distinguiría la comunicación misma. Pero esto significa que se
forman las referencias objetuales y personales correspondientes. Apoyándonos
137 Ampliamente en: Niklas Luhmann, “Die Form ‘Person’”, en Soziale Welt 42
(1991), pp. 166-175. 78 en conceptos de Spencer Brown,138 se diría que la
re-utilización de estas referencias condensa a las personas y a las cosas; es
decir, las deja fijas como si fueran idénticas y, al mismo tiempo, las
confirma: las enriquece con nuevas referencias de sentido derivadas de otros
actos de dar-a-conocer. Si esto sucede se desarrolla la semántica
correspondiente. Las personas tienen nombres. Puede ser que bajo formas más
complejas se pueda describir mejor lo que significa la personalidad y cómo deba
estudiarse, pero esto no cambia para nada el hecho de la separación y la
clausura operativa de los sistemas acoplados estructuralmente. Y en particular
la semántica moderna de la vida (de la subjetividad, de la individualidad)
actúa como si hubiera sido inventada para compensar ese insuperable
ser-para-sí.139 Con los acoplamientos estructurales un sistema puede empalmarse
a condiciones altamente complejas del entorno sin necesidad de absorber o
reconstruir su complejidad. Como puede reconocerse en la estrecha banda física
de percepción de ojos y oídos, los acoplamientos estructurales siempre captan
sólo una parte extremamente reducida del entorno. Todo lo que no está allí
incluido no puede ni irritar ni estimular, sino sólo obrar destructivamente
sobre el sistema. Sólo así queda asegurada la autonomía de la autopoiesis del
sistema y de la construcción de su propia complejidad. Eso es válido
precisamente para los acoplamientos estructurales físicos del sistema nervioso
con el entorno y de modo especialmente impresionante para el acoplamiento del
sistema de comunicación con los sistemas —individualmente desperdigados— de
conciencia. La complejidad de los sistemas acoplados —situados en el entorno—
permanece opaca para el sistema; el sistema no la puede incluir ni siquiera en
su propia forma de operar porque para eso le hace falta —para usar terminología
de Ashby— la requisite variety. 140 A lo más, esta complejidad se reconstruye
en el propio operar únicamente bajo la forma de presupuesto y molestia o de
normalidad e irritación. En los sistemas de comunicación, las indicaciones
generales (tales como los nombres o los conceptos de ser humano, persona,
conciencia) sirven para que el sistema efectúe su propio procesamiento de
referencia acerca de la complejidad del entorno. Se trata de utilizar la
complejidad ordenada (estructurada, pero no calculable) en la medida de las
propias posibilidades de operación —lo cual en la sociedad 138 Op. cit., p. 10.
139 Sobre esto, en detalle, Niklas Luhmann, “Individuum, Individualität,
Individualismos”, en Gesellschaftsstruktur and Semantik, vol. III, Frankfurt,
1989, pp. 149-258. Cf., más adelante cap. 5, xiii. 140 Así W. Ross Ashby, An
Introduction to Cybernetics, Londres, 1956, pp. 206ss.; del mismo autor.,
“Requisite Variety and its Implications for the Control of Complex Systems”, en
Cybernetica 1 (1958), pp. 83-99. 79 significa: lingüísticamente. En el caso de
que tales relaciones se desarrollen de manera mutuamente coevolutiva —y que
ninguno de los sistemas así acoplados estructuralmente pudiera existir sin
ellas— puede hablarse de interpenetración. 141 La relación entre células
nerviosas y cerebro constituye un buen ejemplo de esto; la relación entre
sistemas de conciencia y sociedad constituye otro caso comparable con el
primero —aun en el plano puramente cuantitativo. Como puede reconocerse
fácilmente, el acoplamiento estructural ordinario entre sistemas de conciencia
y sistemas de comunicación se hace posible por el lenguaje.142 De esta manera,
un tema también muy discutido en la sociología —el que se refiere a la relación
entre sociedad, cultura, lenguaje y ‘mentalidades’ psíquicas—143 adquiere en la
construcción teórica un concepto necesario y sostenible. Ya Humboldt con
análisis sutiles había elaborado tanto el carácter objetivo como subjetivo del
lenguaje. El que habla tendría que 141 Sobre esto se comenta con mayor detalle
en el capítulo “Interpenetración” del ya citado Sistemas Sociales (1991). 142
En vista de que hemos retomado sugerencias de Maturana usando conceptos como el
de autopoiesis y el de acoplamiento estructural, aquí parece oportuno efectuar
un deslinde. Compartimos el rechazo de un concepto meramente denotativo y
también de uno puramente estructuralista del lenguaje. Igual que Maturana nos
basamos en el primado del concepto de operación. A diferencia de Maturana lo que
más arriba se decía respecto al acoplamiento estructural mediante el lenguaje
no se refiere a la relación entre un ser viviente y otro, sino a la relación
entre conciencia y comunicación. Los sistemas nerviosos de diferentes seres
vivientes pueden también acoplarse estructuralmente sin lenguaje. Con eso nos
ahorramos la construcción de un “superobservador” del lenguaje, necesario para
Maturana para poder describir el nexo del lenguaje con la realidad (op. cit.
(1982), pp. 264ss.); y nos ahorramos también la pregunta por los acoplamientos
estructurales de ese observador. En lugar de ello partimos del sistema
autopoiético de comunicación que depende de acoplamientos estructurales con
sistemas de conciencia, los cuales a su vez pueden estar acoplados entre ellos
tanto mediante el lenguaje como también a través de percepciones de otro tipo.
Naturalmente no se niega con esto el que toda conciencia dependa de
acoplamientos estructurales con su propio sistema nervioso. Se reemplaza al
superobservador por el supuesto mucho más sencillo de que en sistemas de
comunicación es posible comunicar, entre otras posibilidades, también sobre el
lenguaje. 143 C. Wright Mills, por ejemplo, consideraba que era necesaria una
disciplina académica especial para esto, llamándola “Sociotics”. Sin embargo,
no se ha avanzado más allá de esta indicación y de un gran número de
investigaciones de detalles. Véase “The Language and Ideas of Ancient China”,
en Power, Politics and People, Nueva York, 1963, pp. 469-520 (“Sociotics” pp.
492s.). Véase también su “Language, Logic, and culture”, en American
Sociological Review 4 (1939), pp. 670-680. El planteamiento de la teoría de
sistemas frente a aquello tiene la ventaja de hacer prescindible el concepto
poco claro de “cultura” y dejar que la distancia entre sistemas psíquicos y
sociales se haga extrema. Porque solamente esto lleva a la pregunta: ¿Y qué
conceptos soportan esto? 80 escoger una forma objetiva y renunciar a su
propiedad en la palabra hablada, con la consecuencia de que en la comunicación
oral ninguno de los participantes piensa exactamente lo que el otro. El
lenguaje se emancipa como forma frente a sus creadores (!). Pero luego dice:
“La verdadera solución de aquella discrepancia está en la unidad de la
naturaleza humana”.144 Falta aquí una teoría de la sociedad que hubiera partido
de la comunicación y no del lenguaje; entonces este hueco se llena primero con
una antropología filosófica. No es sino con el postulado de dos sistemas
autopoiéticos de distinto tipo que se vuelve posible sustituir la presuposición
de la ‘unidad de la naturaleza humana’ por el concepto de acoplamiento
estructural. Decidirse por este concepto implica que el lenguaje funciona
psíquicamente sin reflexión y socialmente sin comentarios, lo que no excluye
que se delibere la elección de las palabras cuando la conciencia lo juzga
necesario, o que se hable acerca de modos de expresión cuando para el sistema
social surge un problema de entendimiento. Pero tales cometidos —más bien
excepcionales— presuponen sobre todo que el lenguaje funciona inadvertidamente;
o, en otras palabras, que está en relación “ortogonal” con los procesos
autopoiéticos de los sistemas que participan en él. Desde el punto de vista
evolutivo, el lenguaje es un tipo de ruido extremadamente improbable el cual,
precisamente por dicha improbabilidad, posee un alto valor de llamar la
atención y posibilidades muy complejas de especificación. Cuando se habla, una
conciencia presente puede con facilidad distinguir ese ruido de los demás y
casi no puede sustraerse a la fascinación de la comunicación que fluye
—independientemente de lo que piense en el inaudible sistema propio. Al mismo
tiempo, las posibilidades de especificación del lenguaje permiten construir
estructuras de comunicación altamente complejas: por una parte, permiten que
las mismas reglas del lenguaje se complejicen y luego caigan en desuso; y, por
otra, que se construyan semánticas sociales que reactiven de manera situacional
importantes posibilidades de comunicación. Lo mismo vale —mutatis mutandis—
para el lenguaje transferido del médium acústico al médium óptico, es decir,
para la escritura. De los enormes efectos —todavía infravalorados— de esta
conversión óptica del lenguaje, nos ocuparemos más de cerca en el próximo
capítulo. Mientras el lenguaje como estructura debe quedar relativamente
inalterable en el tiempo, existe un segundo mecanismo de acoplamiento que está
construido de manera inestable y que en cierto modo es capaz de aprender. 144
Wilhelm von Humboldt, “Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues
und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts”, en
Werke, tomo III, Darmstadt, 1963, pp. 368-756 (pp. 425ss., cita en p. 438). 81
Lo llamamos “esquematismos” (Schemata) —retomando un concepto de la psicología
cognitiva.145 En un campo de investigación realmente mal coordinado se le da
otros nombres: ‘frames’, ‘scripts’, ‘prototypes’, ‘stereotypes’, ‘cognitive
maps’, ‘implicit theories’, por sólo mencionar algunos. Estos conceptos
designan combinaciones de sentido que le sirven a la sociedad y a los sistemas
psíquicos para formar una memoria que olvida casi todas las operaciones
propias, y que, sin embargo, conserva algunas en forma esquematizada para de
nuevo poder utilizarlas. Ejemplos serían las formas estandarizadas de la
determinación de algo como algo (bebida como vino); los esquemas de atribución
que relacionan causas con efectos y que, tal vez, los provean de exhortaciones
para actuar, o de reproches de culpa —en estos casos se habla de ‘scripts’.146
Pero también esquemas de tiempo en especial el de pasado/futuro, o códigos de
preferencia que cumplen con la función de esquematizar —bueno/malo,
verdadero/falso, propiedad/no-propiedad. Al utilizar los esquemas, la
comunicación presupone que toda conciencia participante entiende lo que quiere
decirse; aunque con eso no se precisa cómo los sistemas de conciencia manejan
el esquema, ni mucho menos cuáles son las comunicaciones enlazadas que resultan
de su empleo. Los esquemas pueden concretarse y adaptarse a cualquier
necesidad. Por ejemplo, las palizas son útiles/perjudiciales para la educación.
En situaciones concretas, los esquemas sirven para el “gap filling”, para la
búsqueda de rellenos y complementos.147 En todo caso no pueden aplicarse
esquemáticamente como si fueran extracciones de la memoria.148 Sirven como
reducciones de complejidad estructural para construir complejidad operativa y,
con ello, para que el acoplamiento estructural de los sistemas psíquicos y
sociales se adapte permanentemente a las condiciones cambiantes. Y también aquí
es válido que la función y los mecanismos del acoplamiento no tienen que
co-realizarse en las operaciones de los sistemas; puede presuponerse su
funcionamiento silencioso. 145 Como estímulo para investiganciones extensas
véase Frederic C. Bartlett, Remembering: A Study in Experimental and Social
Psychology, Cambridge, Ingl., 1932. 146 Véase por ejemplo Roger C. Schank y
Robert P. Abelson, Scripts, Plans, Goals and Understanding. An Inquiry into
Human Knowledge Structures, Hillsdale, N. J., 1977; Robert P. Abelson,
“Psychological Status of the Script Concept”, en American Psychologist 36
(1981), pp. 715-729. 147 Cf. Arthur C.Graesser et al., “Memory for Typical and
Atypical Actions in Scripted Activities”, en Journal of Experimental
Psychology, Learning, Memory and Cognition 6 (1980), pp. 503-515. 148 Cf.
Joseph W. Alba y Lynn Hasher, “Is Memory Schematic?”, en Psychological Bulletin
93 (1983), pp. 203-231. 82 En nuestro contexto de una teoría de la sociedad no
es oportuno abrir —a manera de enorme excurso— una teoría del lenguaje y una
teoría de los esquematismos fundamentadas sobre esta función de acoplamiento
estructural. Aludimos sólo al hecho de que nos encontramos en oposición a los
presupuestos fundamentales de la lingüística saussureiana: el lenguaje no posee
ningún modo propio de operar, debe hacerse efectivo o como pensar o como
comunicar; consecuentemente el lenguaje no constituye un sistema propio. Es y
seguirá siendo dependiente del hecho de que los sistemas de conciencia, por una
parte, y el sistema de comunicación de la sociedad por otra, prosigan la propia
autopoiesis con operaciones propias totalmente clausuradas. Si esto no
sucediera, cesaría inmediatamente todo lenguaje y luego toda posibilidad de
pensar lingüísticamente. Siguiendo de manera un tanto laxa a Talcott
Parsons,149 puede llamarse también a esta forma de acoplamiento estructural
“generalización simbólica”. Desde luego aquí la expresión “simbólico” no se
emplea en relación con los desarrollos simbólicos dentro de la comunicación
social —por ejemplo, cuando se reúnen genealogías bajo el punto de vista del
linaje para fundamentar el parecido de diferentes personas. Símbolo como
acoplamiento de sistemas de conciencia y de comunicación sólo quiere decir que
una cierta diferencia puede ser considerada —vista desde los dos lados— como
siendo lo mismo. En este sentido, el uso simbólico de generalizaciones
lingüísticas (= re-utilizabilidades) presupone la capacidad de simbolización
del lenguaje, es decir, la capacidad de distinguir —en la conciencia y en la
comunicación— aquello que designa (las palabras) de lo designado (las cosas).
Sólo lo que designa es apto para el uso simbólico, no las cosas designadas
mismas. O dicho de otra manera: contrario a los supuestos de nuestra tradición
el acuerdo entre ser humano y sociedad no puede apoyarse en la naturaleza. Se
ha concedido frecuentemente menor atención a otro momento —tan importante como
la artificialidad, condensación, confirmación y utilización simbólica de los
signos lingüísticos: a la codificación binaria del lenguaje. Toda comunicación
abre la doble posibilidad de aceptarse o rechazarse. Todo sentido —condensado y
confirmado— puede expresarse en una versión sí y en una versión no; desde esta
posición encauzaremos el siguiente tratamiento del tema.150 Esta disposición
tiene también importancia como forma de acoplamiento estructural y
probablemente surgió debido a eso; la bifurcación del código de comunicación
llamado lenguaje abre al mismo tiempo a la 149 Sobre todo en: Talcott Parsons,
Robert F. Bales y Edward A. Shils, Working Papers in the Theory of Action,
Glencoe Ill, 1953. 150 Volveremos a esto con mayor detalle en el próximo
capítulo. 83 conciencia la opción por uno u otro lado de la forma. Con este mínimo
grado de libertad la conciencia es capaz de sustraerse a la determinación por
el curso de la comunicación y entregarse a la autodeterminación, intransparente
para ella misma. Por razones que no pueden saberse dice sí o no; acepta o
rechaza; apoya o bloquea el curso posterior de la comunicación; todo esto de
manera comprensible desde el punto de vista comunicativo y sustentado en
motivos que para ella misma y para otros pudieran ser inexplicables, y que
además no juegan ningún papel temático en la comunicación, salvo en casos
excepcionales. Este estado de cosas se impone universalmente a través del
código del lenguaje —independientemente de las palabras, los temas, los
motivos, los contextos. Sucede siempre y en todo momento. Así, es condición
ineludible del acoplamiento estructural de distintas autopoiesis. El hecho de
que los sistemas de comunicación se acoplen a los sistemas de conciencia (así
como los sistemas de conciencia a los de comunicación) a través del lenguaje,
tiene consecuencias de gran alcance para la construcción estructural de los
sistemas correspondientes, es decir, para su morfogénesis, para su evolución.
Mientras que los sistemas de conciencia pueden percibir sensorialmente, los
sistemas de comunicación sólo pueden afectarse a través de la conciencia. Todo
lo que desde fuera —sin ser comunicación— actúe sobre la sociedad debe haber
atravesado el doble filtro, el de la conciencia y el de la posibilidad de
comunicación. El acoplamiento estructural entre conciencia y comunicación es
una forma que incluye y excluye: en su canal se aumenta la posibilidad de
irritación mutua, pero con la única condición de que todas las posibles
influencias no comprendidas en esta forma se excluyan o limiten a efectos
destructivos. Es necesario tener claro ante los ojos (de manera literal: ante
los ojos) lo que esto significa: la totalidad del mundo físico —incluyendo los
fundamentos físicos de la comunicación misma— puede influir sobre la
comunicación sólo a través de cerebros operativamente clausurados y éstos, a su
vez, únicamente a través de sistemas de conciencia operativamente clausurados
y, por tanto, sólo a través de ‘individuos’. Allí se aloja un proceso de
selección enorme y, desde el punto de vista evolutivo, muy improbable; un
proceso que condiciona al mismo tiempo los altos grados de libertad del
desarrollo de la sociedad. No existe ninguna intervención directa de los
procesos físicos, químicos, biológicos, sobre la comunicación —a no ser en el
sentido de destruirla. El ruido —la sustracción del aire, la distancia
espacial— pueden impedir que se efectúe la comunicación verbal. Los libros
pueden quemarse e incluso lanzarse a la hoguera. Pero ningún fuego puede llegar
a escribir un libro, y tampoco irritar de tal manera al escritor que mientras
el manuscrito arde el escritor escribe de manera distinta a como lo hubiera
hecho de no 84 mediar el fuego. Con respecto a todas las condiciones externas
de la autopoiesis, la conciencia tiene entonces una posición privilegiada.
Controla en cierta medida el acceso del mundo externo a la comunicación. Pero
este control no lo ejerce como ‘sujeto’ de la comunicación, ni como entidad que
le da fundamento, sino en virtud de su capacidad de percepción (que también es
altamente filtrada y autoproducida) —la cual, a su vez, en condiciones de
acoplamiento estructural, depende de procesos neurofisiológicos del cerebro y,
a través de éstos, de otros procesos de la autopoiesis de la vida. El hecho de
que los sistemas de comunicación estén acoplados en modo directo sólo a los sistemas
de conciencia (y así aprovechen su selectividad sin ser especificados por ella)
actúa como un blindaje que en general impide que la entera realidad del mundo
incida en la comunicación. Ningún sistema sería suficientemente complejo para
soportar toda esa realidad, ni para resistir enfrentándole la propia
autopoiesis. Sólo gracias a esta protección ha podido desarrollarse un sistema
cuya realidad consiste en procesar simples ‘signos’. Con respecto a esto, es
necesario considerar también que los sistemas de conciencia existen en gran
número —hoy más de 5 mil millones de unidades— y que todos operan al mismo
tiempo. Aun si se considera que quienes se encuentran en este momento del otro
lado del globo terrestre están durmiendo y que otros —por distintos motivos—
momentáneamente no toman parte en ninguna comunicación, el número de sistemas
que operan simultáneamente es de todos modos tan grande que una coordinación
efectiva (y por tanto la formación de consenso en un sentido empíricamente
aprensible) está absolutamente excluida. El sistema de comunicación por tanto
está enfilado forzosamente hacia sí mismo, sólo él puede dirigirse; esto lo
puede hacer sólo en la medida en que logra activar en su entorno el material de
conciencia necesario para ello. Después de todo esto ni pensar que haya alguna
similitud entre los estados y las operaciones de los sistemas acoplados
estructuralmente. El uso del lenguaje y de esquemas cognitivos tampoco modifica
en absoluto esta circunstancia. El que a pesar de ello se realicen
acoplamientos estructurales debe tener otras razones. Probablemente éstas
residan en la temporalidad de las operaciones —tanto de las neurofisiológicas,
como de las conscientes y las comunicativas— de los sistemas.151 Debemos
hacernos una representación más precisa de esta construcción en el tiempo de
los sistemas autopoiéticos 151 Una idea parecida encontramos ya en Kant en el
encabezado “Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe”, en Kritik der
reinen Vernunft B 176ss, para la relación entre noción y concepto. Pero Kant
todavía habla de similitud porque su problema reside en el interior de la
conciencia subjetiva. 85 en vista de sus acoplamientos estructurales. Aunque el
mundo existe de manera simultánea para todos los sistemas, los cerebros, los
sistemas de conciencia y los sistemas de comunicación forman secuencias
diferentes de los sucesos y con ello diferentes velocidades de operación. Lo
que a la conciencia se manifiesta como intensidad, en el sistema nervioso se
construye mediante una secuencia de impulsos. También hay estas diferencias de
tiempo en la vivencia de decisiones de la voluntad y de los sentimientos.152 De
acuerdo con esto, cuando la comunicación produce acontecimientos, la conciencia
ya ha estado activa desde antes. La conciencia —podría decirse— interpreta lo
que ya sucedió en el cerebro como decisión, como sentimiento, como
discernimiento. La comunicación actualiza —y con esto fija en la conciencia— lo
que allí ya estaba decidido. Este singular retraso en los acoplamientos estructurales
pasa a su vez desapercibido; se lee como simultaneidad y, en cierto modo, se
traduce en el supuesto de una realidad que existe independientemente de las
operaciones cognitivas. La necesidad de sincronizar el tiempo según las
exigencias de las propias autopoiesis respectivas explica, por consiguiente, la
emergencia de un mundo que independientemente de las cogniciones es tal como
es. Los sistemas conmutan relaciones de tiempo por realidad, sin que con ello
anticipen concretamente determinadas formas de sentido. Después de este
análisis es posible renunciar a la suposición de un sustrato ontológico del
mundo y, a la vez, explicar esta misma suposición. El que para ello haya que
partir de la temporalidad de las operaciones de los sistemas estructuralmente
acoplados, resulta del hecho de que los elementos básicos de estos sistemas se
producen con relación al tiempo. Todo ello —como lo puede mostrar un análisis
más detallado— obedece a condiciones bastante complejas. En los sistemas
acoplados, todas las operaciones son únicamente acontecimientos —que en cuanto
surgen, se desvanecen. Tienen que producir la diferencia con el entorno
introduciendo una secuencia en las operaciones, que están simplemente
yuxtapuestas, lo cual exige de los sistemas una memoria propia. A pesar de que
la memoria sólo participa en operaciones propias y, por lo mismo, tan sólo
recuerda (u olvida) operaciones propias, ella presenta los resultados
(productos) de las operaciones con base en la distinción
autorreferencia/heterorreferencia. Por eso cada sistema proyecta al mundo
sincronía con otros sistemas y similitud de hechos indicados
heterorreferencialmente en el mundo; a pesar de que para ello no hay controles
ni metagarantías de correspondencia. Cada sistema se sabe a sí mismo distinto y
al 152 Véase especialmente para esto Brian Massumi, “The Autonomy of Affect”,
en op. cit. 86 mundo exterior como algo que es accesible también a otros. Por
eso la conciencia —al igual que la comunicación de la sociedad— construye la
idea de que existen cosas externamente en el ámbito de las heterorreferencias
intencionales o temáticas; aunque un sistema no es otra cosa (o no tiene otra
cosa) que la historia de su propio movimiento.153 Esta paradoja (presuponer
similitud a pesar de estar-separado) explica el que participando en la
comunicación resulten irritaciones permanentes de parte de los sistemas de
conciencia —irritaciones que a su vez generan un structural drift que tendrá
efectos retroactivos sobre los supuestos de la futura participación en la
comunicación. En este sentido la comunicación, por la manera en que produce
efectos en su entorno, regenera los presupuestos de continuidad de la
comunicación sucesiva; en esto, sin embargo, queda completamente abierto qué es
lo que —dentro de la comunicación— se registra en cada caso como consenso o
disenso. La única alternativa al acoplamiento conciencia/comunicación que ya se
anuncia actualmente y que podría tener consecuencias inestimables es la
computadora. Hoy día se usan computadoras cuyas operaciones no son accesibles
ni a la conciencia ni a la comunicación; es decir, no son accesibles ni en la
simultaneidad del tiempo ni en la reconstrucción. A pesar de ser máquinas
producidas y programadas, tales computadoras trabajan de tal modo que para la
conciencia y la comunicación resultan intransparentes. Son máquinas —dicho de
manera un tanto apretada— invisibles. Sería plantear mal la cuestión y también
un tanto ingenuo preguntarse si las computadoras son máquinas que trabajan
análogamente a la conciencia y si serán capaces de reemplazar (y hasta superar)
a los sistemas psíquicos. Tampoco se trata de que las operaciones internas de
la computadora se conciban como comunicaciones. Es probable que haya que hacer
a un lado todas las analogías de este tipo, y en vez de ello preguntarse qué
consecuencias se derivarán cuando las computadoras puedan producir un
acoplamiento estructural —completamente autónomo— entre una realidad construida
por entero desde sí mismas y sistemas de conciencia o de comunicación. Por más
que esta pregunta merezca nuestra atención, no es posible actualmente tener una
idea clara de las consecuencias que esto traerá a la futura 153 Formulado con
apoyo en el apartado ‘Die sinnliche Gewissheit’ (La certeza sensorial) de la
Phänomenologie des Geistes de Hegel (citado según la cuarta edición de Johannes
Hoffmeister, Leipzig, 1937, pp. 79ss.). Por eso, según Hegel, la conciencia se
contradice cuando se dice a sí misma: esto es un árbol, porque en el momento
siguiente dirá (y lo sabe): esto es una casa. Respecto a esta tensión entre lo
opinado y la forma de opinar véase tambien Paul de Man, op. cit., pp. 61s.,
86s.; con referencia al ensayo de Benjamin sobre la traducción. 87 evolución
del sistema sociedad. De cualquier manera, toda teoría de la sociedad debería
reservar para ello un lugar de indeterminación; una posibilidad así la ofrece
el concepto de acoplamiento estructural. Si bien en lo que sigue partimos del
hecho de que los sistemas de comunicación están acoplados a los de conciencia
por el lenguaje y que sólo por esto pueden permitirse indiferencia frente a
todo lo demás, se vuelve al mismo tiempo probable que la computadora será capaz
de proporcionar otras formas de acoplamiento estructural. El concepto de
acoplamiento estructural explica también, por último, que aun cuando los
sistemas están por entero autodeterminados, sin embargo, se desarrollan en
general en una determinada dirección tolerada por el entorno. El lado del
acoplamiento estructural que es interno al sistema puede indicarse con el
concepto de irritación —molestia, perturbación. Los sistemas autopoiéticos
reaccionan sin remedio a irritaciones negativas, es decir, a irritaciones no
tipificables. No son a partir de sí mismos —como lo podría sospechar la teoría
económica— sistemas de maximización de utilidad.154 Aun en su irritabilidad,
los sistemas —tanto de conciencia como los de comunicación— son completamente
autónomos. Las irritaciones surgen de una confrontación interna de
acontecimientos (en un primer momento no especificados) con posibilidades
propias, sobre todo con estructuras estabilizadas, con expectativas. Por tanto
no existe ninguna irritación que provenga del entorno del sistema, ni ninguna
transferencia de irritación del entorno al sistema. Siempre se trata de una construcción
propia del sistema, de una autoirritación —naturalmente que posterior a
influjos provenientes del entorno. El sistema tiene, entonces, la posibilidad
de encontrar en sí mismo la causa de la irritación y aprender de ella, o bien
de atribuir la irritación al entorno y así tratarla como casualidad, o bien de
buscarle su origen en el entorno para aprovecharla o desecharla. Estas
distintas posibilidades están colocadas en la distinción propia del sistema
(autorreferencia/heterorreferencia) y una vez que se tiene la capacidad de
distinguirla, puede cambiarse la perspectiva y combinar las reacciones —por
ejemplo, aprender a partir de identificar las causas en el entorno.
Irritaciones duraderas de un cierto tipo —como la repetida irritación de un
niño pequeño por las singularidades del lenguaje, o la irritación de una
sociedad agrícola por la percepción de las condiciones climáticas—, guían los
desarrollos de la estructura en una dirección específica, dado que los
respectivos sistemas están expuestos a focos de irritación muy determinados y,
154 Entre los economistas hay, por cierto, también reflexiones en otra
dirección. Véase, por ejemplo, Ronald H. Coase, The Firm, the Market, and the
Law, Chicago, 1988, p. 4. 88 por tanto, se ocupan continuamente de problemas
parecidos. Naturalmente que esto no significa una vuelta a las teorías del
clima y de la cultura del siglo xviii. Tampoco significa que estemos dispuestos
a aceptar una teoría puramente sociológica de la socialización. En todas estas
cuestiones es necesario considerar un gran número de referencias del sistema y
trabajar con modelos de teoría correspondientemente complejos. En cada caso, el
entorno logra ejercer un influjo sobre el desarrollo estructural de los
sistemas únicamente bajo la condición de que se den acoplamientos estructurales
y únicamente en el marco de posibilidades de autoirritación canalizadas y
acumuladas a través de ellos. Todo esto es válido para la sociedad moderna.
Aquí se agrega el hecho de que, a su vez, el entorno se transforma de un modo
más acelerado de cuanto haya ocurrido antes por el influjo mismo de la
sociedad. Esto es válido para las condiciones físico-químico-orgánicas de la
vida, es decir, para el complejo que ordinariamente se llama “ecología”. Pero
también tiene validez, de modo particular, precisamente para la deformación de
los sistemas psíquicos en las condiciones de vida modernas, y para todo lo que
se intenta expresar con el concepto de individualismo moderno y con las teorías
del aumento de las aspiraciones. Como en un hiperciclo ecológico, los
acoplamientos estructurales entre el sistema de la sociedad y el entorno se
encuentran hoy día bajo presión de variación —y esto con una velocidad de
cambio que hace surgir la pregunta de si es posible que la sociedad (la cual,
irritada por todo esto, debe atribuirlo a sí misma) pueda precisamente aprender
de ahí de modo suficientemente rápido. La clausura operativa finalmente nos
permite comprender la teoría de la diferenciación de los sistemas (problema que
trataremos más de cerca en el capítulo 4). Como quiera que la sociedad
diferencie en sí misma a los sistemas sociales esto siempre ocurre debido a una
bifurcación de las propias operaciones. Nunca se trata del reflejo de
distinciones que están previamente en el entorno. Sólo sociedades muy
primitivas han intentado rutas de este género orientándose por datos
antropológicos como el sexo y la edad, aunque esto ha mostrado ser un callejón
sin salida. La formación de familias y la diferenciación segmentaria llevan más
allá. Cuando posteriormente se atribuye un significado discriminante a las
distinciones estructurales (campesinos/ nómadas, habitantes de la
ciudad/habitantes del campo, o en nuestros días, distinciones de raza),
entonces se trata evidentemente de aspectos sociales que adquieren peso sólo
porque pueden relacionarse con formas de diferenciación de los sistemas. Desde
el punto de vista de la génesis siempre se trata de una prestación propia del
sistema comunicación: una desviación se estimula, se observa, se examina, se
rechaza o hasta se refuerza y se utiliza para 89 más enlaces. Aquí confluyen
componentes autorreferenciales y heterorreferenciales. Por eso la
diferenciación de un sistema produce siempre también una interrupción de las
coincidencias punto-por-punto entre los componentes del sistema y los
componentes del entorno. Precisamente esta interrupción vuelve inevitable que
el sistema busque salir bien librado con un entorno interpretado por él mismo.
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