IV Biodramaturgia

 

Biodramaturgia IV  

 

Emanuel-Se te ve triste en la mirada, fue porque te obligaron a usar corbata o porque te peinaron con rayita al medio ? ... Buen día Maestro Cristian, me gustaría verte en un debate con el abogado de casaca de cuero negra o con Lord Jaime o con Henry basurco( Aristóteles reencarnado ) ... nunca te dije o tal vez si, casi te he contado todo excepto mis motivaciones más profundas( que reservo sólo para mí futura mujer ) que una vez tuve el cabello crespo como mi padre y como vuestra merced y en esa época era muy "intelectual" mejor dicho aplicado al estudió y fue casi o poco antes de conocerte( el tiempo que creía que el poder de oratoria era superior a la filosofía en acto verbal y pues la veia despreciable por decir lo menos ya que estaba convencido que lo mejor era un Hitler ante 250 almas atentas y sostenidas por la fuerza de su aliento o un Alan L.G. García P. en su Mitin de la Plaza SM o un Jesucristo usando del recurso de la Re-preguntación( válida como fórmula judía, aunque la tachen( actualmente) de incorrecta, una cobardía o la vía de escape del facilista simplón por tener vaguedad mental ) para poner en jaque a los acusadores judíos ... La Oratoria, La retórica La Locución, La elocuencia, La poesía cantada( bardo, juglar, trovador, aedo, rapsodia, etc ) valiosas artes que llegan a conmover los sentidos de las almas que bien sabido en lo antiguo era del poder de la palabra viva ( los griegos eran muy sensibles al poder de la oratoria en época socratica, y supongo que aún no ha cambiado eso universalmente excepto que ahora hay menos humanistas que cultiven las letras y el conocimiento enciclopédico ) más Sócrates enseñaba a no temer a un papel escrito que aparenta saber y no hace sino volver que repetir una respuesta ante una misma pregunta( aqui discrepo con el tabano de atenas porque en mi experiencia de búsqueda de lector bentonico con el metodo de inmersion textual vertical, Re-preguntación y comparación textual- lexica Cínica( literal ) desacademizada( afortunadamente descuadriculada ) he enseñado que los textos no responden porque no le hacen las preguntas abridoras para que se abra no el texto sino la luz mental con la respuesta ) cosa que me alegro de no haber tenido que leer para saberlo( así como cuando hace años llegué a la conclusión de que el SER no podía sino figurarmelo en la mente como una esfera como una esfera sin haber leido/ oido nunca nada acerca de la escuela eleata, no sé como llegaron ellos a esa conclusión pero en mi caso fué por busqueda y necesidad de representalo en la mente( hubo un proceso de logica y deduccion ) porque no quería ser un autómata repetidor.

 

-Lo escuchas hermano, Emauel no ve en la repetición la diferencia no comprende la síntesis del futuro en esa apertura que imposibilita cualquier cerradura del lenguaje por eso te ruego ponete la máscara el necesita ver el movimiento del espíritu objetivo y llevar este movimiento a su radicalidad hasta que se disuelve el objeto.

 

Salomón-Si me pongo la máscara terminamos con todo esto

    

Acaso el logos termina tu tampoco comprendes el eterno retorno, la apertura a la diferencia, pero lo sufro, lo sé, a este niña le costó  tener que morir para vencer su miedo y aperturarse a la diferencia   https://www.youtube.com/watch?v=jXTI_jbzI5U entonces no solo hagámoslo por Emanuel sino sobre todo por ti, pronto serás padre y necesitas de la verdadera fe para abrirte al porvenir de tu hijo, no se trata de que lo corrijas y lo cierres sino que les des la seguirdad de abrirse a la vida.

 

Salomón-Bien hagámoslo, comprendo que como filoso siempre enseñas lo que no sabes. Para realmente aprenderlo así que lo hare por ti hermano

   -Gracias realmente muchas gracias veamos ahora como se constituye el espíritu objetivo 4 Uno con Ser no excluye la posibilidad de Otros con Ser: puede haber Otros con predicados, así  el uno se refleja en el ser y entonces tenemos entes objetos los cuales también participan de la unidad podemos cuantificarlos y cualificarlos, luego Uno sin Ser excluye la posibilidad de los Otros y por lo tanto también su predicación.  Aquí viene el giro materialista, empírico aquello que no   existe que no provoca diferencia, que solo es una entidad abstracta sale fuera de toda predicación sin comprender que lo uno existe en su inversión a la materialidad  y en su conversión al espíritu alcanzado en ese proceso su integración con la diferencia, oh hermano te he pedido que comprendas el eterno retorno como una apertura a la existencia pero eso no te puede dejar de hacer comprender la negación de la negación , volvemos a la niña, ella niega su vida muere y es que aquí quiero que entiendas la existencia no en su apertura vital, sino en su caída en su dasman uno más atrapada en bucles transferencialies como en la película invertida en vampiro atrapada en su muerte, esto es lo que no comprende Deleuze o quizás si lo comprende más que nosotros solo que su única solución es el eterno retorno , en la repetición uno se abrirá a la novedad    de la diferencia, pero ¿Acaso no estaría repitiendo su vida de vampiro es decir su muerte? Y por más que repita no puede abrirse a la novedad, porque repite el corte transferencial, el trauma la herida, tienes que tener la mayor fe de todas parar, esa fe que solo la tiene Hamlet para dudar, cortas el continuo de la experiencia antes María y Marta iban juntas, la contemplación y la acción en su repetir se abrían a la novedad ero murió Lazaro  y se separaron, volver a unirse exige un conversión al espíritu para que reinicie la vida, esto es lo que no comprende Zizek, el movimiento de la conversión, este movimiento tampoco le es posible a Hamlet, él tiene la fe como para dudar pero no tiene la fe como para abrirse a la diferencia radical del espíritu, toda síntesis solo es lograda por esa diferencia radical la que exige tu muerte a esta vida para vivir en el espíritu en una nueva integración de Marta y María con Lazaro resucitado, pero claro Lazaro es solo una primicia de la resurrección de Cristo, alguien tiene que morir para que resucitemos se hace necesaria la mediación para recuperar la no mediación, asi la madre vampira se sacrifica para que la niña pueda abrirse a la vida de nuevo , la madre vampira hace la negación de la negación , integra la herida el error como diría Zizek, el mal, pero no como mal sino como santidad es decir como bien reconciliado, Zizek propone un ateísmo cristiano pero ese ateísmo no es capaz de absolverse ni de comprender a Hegel en su síntesis, en su afán de que Hegel sea materialista, contingente se pierde al Hegel idealista absoluto pero de hecho si ese absoluto es un cerrarse en el concepto de absoluto no tiene nada, el concepto tiene que ser una apertura socrática un saber que no se sabe en su propia concepción un abrirse al porvenir del eterno retorno ¿Es posible este encuentro entre Hegel y Deleuze, entre Nietzsche y Platón, entre el cristo y el anti cristo , entre tú  y yo? Siempre se necesitara de una mediación que desaparece siempre se necesita del Espíritu Santo, el movimiento de la conversión, la salida de la caverna necesita de una fuerza divina , solo Dios vuelve a Dios ya si como el tiempo corta toda posibilidad de que la materia se encuentra a sí misma , el espíritu corta al tiempo y la materia la novia se encuentra con el esposo conociendo su corazón.

 

Salomón-Es difícil comprenderte porque tú  estás de acuerdo con el devenir y postulas tanto el devenir de la conciencia en su negación de la negación, como el devenir de la existencia en su eterno retorno, pero lo que realmente quieres es un encuentro entre estos dos devenires que cancelen el devenir mismo, lo cual no nos da una neutralidad metafísica sino ultra metafísica, una integración mística más allá de todo sistema, más allá  de todo lenguaje pero que incluye a todo lenguaje a toda existencia en palabras claras estás loco y lomas peligroso asumes la conciencia de tu locura y quieres que entremos a ella y si no entremos, nos devoras como una gran ballena, quizás la solución sea más sencilla, pero tú  dirás que la simplicidad  pura integra toda la complejidad, bien me pondré la máscara de Laertes, comprende que en él quieres encarnar el eterno retorno y tu tendrás la máscara de Hamlet y comprendo   que quiere llevar a Hamlet a la negación de la negación, así como quieres llevar a Laertes a la negación y que necesite ser salvado, es decir quieres destruir todo mi sistema todo mi flujo de información para que conozca el flujo del espíritu y si ya lo conozco y ¿Si es dios quien me bendice y me abre a la existencia ene l espíritu?                               

 

-Pues podrás hacer el movimiento del espíritu objetivo sin problemas aguantaras la tensión del espíritu subjetivo en el enfrentamiento al anti espíritu a tal punto que produciremos en esa tensión al objeto, pero o que realmente quiero que aprendes es a traspasar al espíritu subjetivo con tu eterno retorno, es decir que hagas el movimiento del anti espíritu.

 

Salomón-Vamos empecemos de una vez  ¿Qué  digo con esta máscara?

 

El texto de Laertes te doy el pie: Laertes, si estáis ofendido de mí, os pido perdón. Perdonadme como caballero. Cuantos se hallan presentes saben, y aun vos mismo lo habréis oído, el desorden que mi razón padece. Cuanto haya hecho insultando la ternura de vuestro corazón, vuestra nobleza, o vuestro honor, cualquiera acción en fin, capaz de irritaros; declaro solemnemente en este lugar que ha sido efecto de mi locura. ¿Puede Hamlet haber ofendido a Laertes? No, Hamlet no ha sido, porque estaba fuera de sí, y si en tal ocasión (en que él a sí propio se desconocía) ofendió a Laertes, no fue Hamlet el agresor, porque Hamlet lo desaprueba y lo desmiente. ¿Pues quién pudo ser? Su demencia sola... Siendo esto así, el desdichado Hamlet es partidario del ofendido, al paso que en su propia locura reconoce su mayor contrario. Permitid, pues, que delante de esta asamblea me justifique de toda siniestra intención y espere de vuestro ánimo generoso el olvido de mis desaciertos. Disparaba el arpón sobre los muros de ese edificio, y por error herí a mi hermano.  

 

Salomón con la máscara de Laertes.- Mi corazón, cuyos impulsos naturales eran los primeros a pedirme en este caso venganza, queda satisfecho. Mi honra no me permite pasar adelante ni admitir reconciliación alguna; hasta que examinado el hecho por ancianos y virtuosos árbitros, se declare que mi pundonor está sin mancilla. Mientras llega este caso, admito con afecto recíproco el que me anunciáis, y os prometo de no ofenderle.  

 

Con la máscara de Hamlet- Yo recibo con sincera gratitud ese ofrecimiento, y en cuanto a la batalla que va a comenzarse, lidiaré con vos como si mi competidor fuese mi hermano... Vamos. Dadnos floretes.

 

Salomón con la máscara de LAERTES.- Sí, vamos.. Uno a mí.

 

Con la máscara de HAMLET.- La victoria no os será difícil, vuestra habilidad lucirá sobre mi ignorancia, como una estrella resplandeciente entre las tinieblas de la noche.

Salomón con la máscara de LAERTES.- No os burléis, señor.

Con la máscara de HAMLET.- No, no me burlo.

CLAUDIOs del mundo .- Dales floretes, joven Enrique. Hamlet, ya sabes cuales son las condiciones.

Con la máscara de HAMLET.- Sí, señor, y en verdad que habéis apostado por el más débil. CLAUDIOs del mundo.- No temo perder. Yo os he visto ya esgrimir a entrambos y aunque él haya adelantado después; por eso mismo, el premio es mayor a favor nuestro.

Con la máscara de LAERTES.- Este es muy pesado. Dejadme ver otro.

Con la máscara de HAMLET.- Este me parece bueno... ¿Son todos iguales?

ENRIQUE.- Sí señor.

CLAUDIOs.- Cubrid esta mesa de copas, llenas de vino. Si Hamlet da la primera o segunda estocada, o en la tercera suerte da un quite al contrario, disparen toda la artillería de las almenas. El Rey beberá a la salud de Hamlet echando en la copa una perla más preciosa que la que han usado en su corona los cuatro últimos soberanos daneses. Traed las copas, y el timbal diga a las trompetas, las trompetas al artillero distante, los cañones al cielo, y el cielo a la tierra; ahora brinda el Rey de Dinamarca a la salud de Hamlet... Comenzad, y vosotros que habéis de juzgarlos, observad atentos.  

 

Con la máscara de HAMLET.- Vamos  

 

Salomón con la máscara de Laertes que ahora se pone la máscara de Deluezze que tiene la máscara de Nietzsche- El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia, como muy delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos. Pero mientras que en ciencia uno se encuentra ante presupuestos objetivos que pueden ser eliminados por una axiomática rigurosa, los presupuestos filosóficos, en cambio, son tan subjetivos como objetivos. Se llama presupuestos objetivos a los conceptos explícitamente supuestos por un concepto dado. Por ejemplo Descartes, en la segunda Meditación, no quiere definir al hombre como a un animal racional porque tal definición supone que se conocen explícitamente los conceptos de racional y de animal. No pudo decir todo este texto.

 

Con la máscara de Hamlet-Por supuesto que puedes, recuerda dilo con la apertura del eterno retorno ahí está  la clave de toda creación, te abres a la síntesis de lo desconocido es decir te abres a tu propia muerte, abres así todo círculo.

 

    Salomón con la máscara de Laertes que ahora se pone la máscara de Deluezze que tiene la máscara de Nietzsche- El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia, como muy delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos. Pero mientras que en ciencia uno se encuentra ante presupuestos objetivos que pueden ser eliminados por una axiomática rigurosa, los presupuestos filosóficos, en cambio, son tan subjetivos como objetivos. Se llama presupuestos objetivos a los conceptos explícitamente supuestos por un concepto dado. Por ejemplo Descartes, en la segunda Meditación, no quiere definir al hombre como a un animal racional porque tal definición supone que se conocen explícitamente los conceptos de racional y de animal. Al presentar al Cogito como una definición pretende pues conjurar todos los presupuestos objetivos que pesan sobre los procedimientos que actúan por medio del género y la diferencia. Sin embargo, es evidente que no escapa a presupuestos de otra naturaleza, subjetivos o implícitos, es decir, envueltos en un sentimiento en vez de estarlo en un concepto: se supone que cada uno sabe sin concepto lo que significa yo [moi], pensar, ser. El yo [moi] puro del Yo [Je] pienso no es pues una apariencia de comienzo más que por el hecho de haber remitido todos sus presupuestos al yo empírico. Y si ya Hegel se lo reprocha a Descartes, no parece que Hegel, por su parte, haya procedido de otro modo: el ser puro, a su vez, sólo es un comienzo a fuerza de remitir todos sus presupuestos al ser empírico, sensible y concreto. Tal actitud, que consiste en rechazar los presupuestos objetivos —a condición de darse otros tantos presupuestos subjetivos (que, por otra parte, son quizá los mismos bajo otra forma)—, es también la de Heidegger cuando invoca una comprensión preontológica del Ser. De todo esto se puede concluir que no hay verdadero comienzo en filosofía, o más bien que el verdadero comienzo filosófico, es decir la Diferencia, ya es en sí misma Repetición. Pero esta fór mula y la evocación de la filosofía como Círculo son susceptibles de tantas posibles interpretaciones que toda prudencia parece poca. Pues si se trata de volver a encontrar al final lo que estaba en el comienzo, si se trata de reconocer, de poner en claro, de hacer explícito o de llevar al concepto lo que se conocía simplemente sin concepto y de manera implícita —cualquiera sea la complejidad de la operación, cualesquiera sean las diferencias entre los procedimientos de tales o cuales autores—, es preciso decir que todo eso es aún demasiado simple y que el círculo, en verdad, no es suficientemente tortuoso. La imagen del círculo sería más bien un testimonio de la impotencia de la filosofía para comenzar verdaderamente, pero también para repetir auténticamente.

 

Investiguemos mejor lo que es un presupuesto subjetivo o implícito: tiene la forma de «todo el mundo sabe. . .». Todo el mundo sabe, antes del concepto y de un modo prefilosófico. .. todo el mundo sabe lo que significa pensar y ser... Se lo sabe tan bien que, cuando el filósofo dice: «Yo [Je] pienso por lo tanto soy», puede suponer que implícitamente se ha comprendido el universal de sus premisas, lo que ser y pensar quieren decir. .. Y nadie puede negar que dudar sea pensar; y pensar, ser... Todo el mundo sabe, nadie puede negar, es la forma de la representación y el discurso del representante. Cuando la filosofía cimienta su comienzo sobre presupuestos implícitos o subjetivos, puede pues hacerse la inocente, ya que no ha conservado nada; salvo, es cierto, lo esencial, es decir, la forma de ese discurso. Entonces opone «el idiota» al pedante; Eudoxo a Epistemon; la buena voluntad al entendimiento demasiado pleno; el hombre particular, dotado tan sólo de su pensamiento natural, al hombre pervertido por las generalidades de su época.! La filosofía se pone de parte del idiota como si fuera un hombre sin presupuestos. Pero, en verdad, Eudoxo no tiene menos presupuestos que Epistemon; sólo que los tiene bajo otra forma —implicita o subjetiva, «privada» y no «pública»—, bajo la forma de un pensamiento natural que permite a la filosofía darse aires de que comienza y de que comienza sin presupuestos. Pero he aquí que surgen gritos aislados y apasionados. ¿Cómo no habrían de ser aislados ya que niegan que «todo el mundo sepa. . .»? ¿Y apasionados, ya que niegan lo que nadie —según dicen— puede negar? Esa protesta no se hace en nombre de prejuicios aristocráticos: no se trata de decir que poca gente piensa y sabe lo que significa pensar. Por el contrario, hay alguien —aunque sólo sea uno—, con la modestia necesaria, que no llega a saber lo que todo el mundo sabe y que niega modestamente lo que se supone que todo el mundo reconoce. Alguien que no se deja representar, pero que tampoco quiere representar cualquier cosa. No se trata de un particular dotado de buena voluntad y de pensamiento natural, sino de un singular lleno de mala voluntad que no llega a pensar, ni en la naturaleza ni en el concepto. Sólo él no tiene presupuestos. Sólo él comienza efectivamente y repite efectivamente. Y para él los presupuestos subjetivos no son menos prejuicios que los objetivos. Eudoxo y Epistemon son un solo y mismo hombre engañador del que es preciso desconfiar. Si hay que hacer el idiota, hagámoslo a la rusa: un hombre del subsuelo que ya no se reconoce ni en los presupuestos subjetivos de un pensamiento natural ni en los presupuestos objetivos de una cultura de la época, y que no dispone de compás para trazar un círculo. Es el Intempestivo, ni temporal ni eterno. ¡Ah, Chestov, y las preguntas que él sabe plantear, la mala voluntad que sabe mostrar, la impotencia para pensar que pone en el pensamiento, la doble dimensión que desarrolla en esas preguntas exigentes que conciernen simultáneamente al comienzo más radical y a la repetición más obstinada!

 

Muchos están interesados en decir que todo el mundo sabe «esto», que todo el mundo reconoce esto, que nadie puede negar esto. (Triunfan fácilmente, siempre que un interlocutor fastidioso no se levante para responder que no quiere estar así representado, que niegue y que no reconozca a los que hablan en su nombre.) El filósofo, es verdad, procede con más desinterés: lo que él plantea como universalmente reconocido es tan sólo lo que significa pensar, ser y yo [moil, es decir, no un esto, sino la forma de la representación o del reconocimiento en general. Esa forma sin embargo tiene una materia, pero una materia pura, un elemento. Ese elemento sólo consiste en el planteamiento del pensamiento como ejercicio natural de una facultad, en el presupuesto de  un pensamiento natural dotado para lo verdadero, en afinidad con lo verdadero, bajo el doble aspecto de una buena voluntad del pensador y de una recta naturaleza del pensamiento. Porque todo el mundo piensa naturalmente, se supone que todo el mundo sabe implícitamente lo que quiere decir pensar. Por lo tanto, la forma más general de la representación se halla en el elemento de un sentido común como recta naturaleza y buena voluntad (Eudoxo y ortodoxia). El presupuesto implícito de la filosofía se encuentra en el sentido común como cogitatio natural untuersalis, a partir de la cual la filosofía puede disponer de un punto de partida. Es inútil multiplicar las declaraciones de los filósofos —desde «todo el mundo tiene, por naturaleza, el deseo de conocer», hasta «el sentido común es la cosa del mundo mejor repartida»— para verificar la existencia del presupuesto. Pues este tiene más valor por su persistencia en filósofos que lo dejan precisamente en la sombra que por las proposiciones explícitas que inspira. Los postulados en filosofía no son proposiciones que el filósofo pide que le sean acordadas; sino, por el contrario, temas de proposiciones que permanecen implícitos y son comprendidos de un modo prefilosófico. En ese sentido, el pensamiento conceptual filosófico tiene por presupuesto implícito una Imagen del pensamiento, prefilosófica y natural, tomada del elemento puro del sentido común. De acuerdo con esta imagen, el pensamiento es afín a lo verdadero, posee formalmente lo verdadero y quiere materialmente lo verdadero. Y es sobre esta imagen que cada uno sabe —se supone que sabe— lo que significa pensar. Por eso, mientras el pensamiento quede sometido a esa imagen que ya prejuzga acerca de todo, tanto acerca de la distribución del objeto y del sujeto como acerca del ser y del ente, tiene poca importancia que la filosofía comience por el objeto o por el sujeto, por el ser o por el ente.

 

A esa imagen del pensamiento podemos llamarla imagen dogmática u ortodoxa, imagen moral. Es cierto que presenta variantes: por ejemplo, los «racionalistas» y los «empiristas» de ningún modo la suponen erigida de la misma manera. Más aún —ya lo veremos—, los filósofos experimentan numerosos arrepentimientos y no aceptan esa imagen implícita sin agregarle también numerosos rasgos, surgidos de la reflexión explícita del concepto, que reaccionan contra ella y tienden a derribarla. Sin embargo, esa imagen se mantiene firme en lo implícito aunque el filósofo precise que la verdad, después de todo, no es «una cosa fácil de lograr ni está al alcance de todos». Por ello no hablamos de tal o cual imagen del pensamiento, variable según los filósofos, sino de una sola Imagen en general que constituye el presupuesto subjetivo de la filosofía en su conjunto. Cuando Nietzsche se interroga sobre los presupuestos más generales de la filosofía, dice que son esencialmente morales; pues sólo la Moral es capaz de persuadirnos de que el pensamiento tiene una buena naturaleza, y el pensador, una buena voluntad; y sólo el Bien puede fundar la supuesta afinidad del pensamiento con lo Verdadero. En efecto, ¿qué otra cosa que no sea la Moral y ese Bien que consagre el pensamiento a lo verdadero y lo verdadero al pensamiento. . .? A partir de esto aparecen con más claridad las condiciones de una filosofía que no tendría presupuestos de ningún tipo: en lugar de apoyarse sobre la Imagen moral del pensamiento, partiría de una crítica radical de la Imagen y de los «postulados» que implica. No encontraría su diferencia o su verdadero comienzo en un entendimiento con la Imagen pre-filosófica, sino en una lucha rigurosa contra la Imagen, denunciada como no-filosofía.? Por eso mismo hallaría su repetición auténtica en un pensamiento sin Imagen; aunque fuera a costa de las más grandes destrucciones, de las más grandes desmoralizaciones y de una obstinación de la filosofía que sólo tendría por aliada a la paradoja y que debería renunciar a la forma de la representación como al elemento del sentido común. Como si el pensamiento sólo pudiera comenzar a pensar, y siempre recomenzar, liberado de la Imagen y de los postulados. Es inútil pretender retocar la doctrina de la verdad si primeramente no se pasa revista a los postulados que proyectan esa imagen deformante del pensamiento. |

 De hecho no puede entenderse que pensar sea el ejercicio natural de una facultad, y que esa facultad tenga una buena naturaleza y una buena voluntad. «Todo el mundo» bien sabe que, de hecho, los hombres rara vez piensan, y lo hacen más bien por efecto de un impacto que impulsados por el placer. Y la frase célebre de Descartes —el buen sentido (la capacidad de pensar) es la cosa mejor repartida del mundo— descansa sobre una vieja broma, que consiste en recordar que los hombres que se quejan en rigor de no tener memoria, imaginación, o incluso oído, se consideran siempre provistos con bastante igualdad desde el punto de vista de la inteligencia y el pensamiento. Pero si Descartes es filósofo, lo es porque se sirve de esa broma para erigir una imagen del pensamiento tal como es de derecho: la buena naturaleza y la afinidad con lo verdadero pertenecerían al pensamiento de derecho, cualquiera fuera la dificultad de traducir el derecho a los hechos, o de reencontrar el derecho más allá de los hechos. El buen sentido o el sentido común natural están tomados, entonces, como la determinación del pensamiento puro. Corresponde al sentido prejuzgar acerca de su propia universalidad y postularse como universal de derecho, comunicable de derecho. Para imponer, para reencontrar el derecho, es decir, para aplicar el espíritu bien dotado, se necesita un método explícito. Pues sin duda, de hecho es difícil pensar. Pero lo más difícil de hecho pasa por lo más fácil de derecho; por ello, el mismo método es considerado fácil desde el punto de vista de la naturaleza del pensamiento (no es exagerado decir que esa noción de facilidad envenena todo el cartesianismo). Desde el mismo momento en que la filosofía encuentra su presupuesto en una Imagen del pensamiento que pretende valer de derecho, no podemos contentarnos, a partir de entonces, con oponerle hechos contrarios. Es preciso llevar la discusión al plano mismo del derecho y saber si esa imagen no traiciona la esencia misma del pensamiento como pensamiento puro. En tanto vale de derecho, esa imagen presupone una cierta repartición de lo empírico y de lo trascendental, y es esa repartición la que es necesario juzgar, es decir, ese modelo trascendental implicado en la imagen.

 

En efecto, hay un modelo: es el del reconocimiento. El reconocimiento se define por el ejercicio concordante de todas las facultades sobre un objeto que se supone es el mis mo: es el mismo objeto, que puede ser visto, tocado, recordado, imaginado, concebido. .. O, como dice Descartes del trozo de cera, «es el mismo que veo, que toco, que imagino, y en fin, es el mismo que siempre he creído que era desde el comienzo». Sin duda cada facultad tiene sus dones particulares: lo sensible, lo memorable, lo imaginable, lo inteligible. .., y su estilo particular, sus actos particulares que invisten lo dado. Pero un objeto es reconocido cuando una facultad lo señala como idéntico al de otra, o más bien, cuando todas las facultades juntas relacionan lo dado y se relacionan ellas mismas con una forma de identidad del objeto. Por lo tanto el reconocimiento requiere simultáneamente un principio subjetivo de la colaboración de las facultades para -. «todo el mundo», es decir, un sentido común como concordia facultatum, y la forma de identidad del objeto requiere, para el filósofo, un fundamento en la unidad de un sujeto pensante cuyas facultades restantes deben ser modos. Tal es el sentido del Cogito como comienzo: expresa la unidad de todas las facultades en el sujeto; expresa, pues, la posibilidad para todas las facultades de relacionarse con una forma de objeto que refleja la identidad subjetiva; da un concepto filosófico al presupuesto del sentido común; es el sentido común convertido en filosófico. En Kant como en Descartes, la identidad del Yo [Moi] en el Yo [Je] pienso funda la concordancia de todas las facultades y su acuerdo sobre la forma de un objeto que se supone es el Mismo. Se objetará que nunca nos encontramos ante un objeto formal, objeto cualquiera universal, sino siempre ante tal o cual objeto, recortado y especificado por un aporte determinado de facultades. Pero aquí es donde se debe hacer intervenir la diferencia precisa entre dos instancias complementarias, sentido común y buen sentido. Pues si el sentido común es la norma de identidad, desde el punto de vista del Yo [Moi] puro y de la forma de objeto cualquiera que le corresponde, el buen sentido es la norma de repartición desde el punto de vista de los yo [moi] empíricos y de los objetos calificados como tal o cual (por eso se considera universalmente repartido). El buen sentido determina el aporte de las facultades en cada caso cuando el sentido común aporta la forma de lo Mismo. Y si el objeto cualquiera sólo existe como calificado; la calificación, inversamente, sólo opera suponiendo el objeto cualquiera. Veremos más adelante cómo el buen sentido y el sentido común se completan así en la imagen del pensamiento de una manera totalmente necesaria: entre ambos constituyen las dos mitades de la doxa. Por el momento basta con señalar la precipitación de los postulados mismos: la imagen de un pensamiento naturalmente recto y que sabe lo que significa pensar, el elemento puro del sentido común que se desprende de él «de derecho», el modelo del reconocimiento, o ya la forma de la representación que se desprende de él a su vez. Se supone que el pensamiento es naturalmente recto porque no es una facultad como las otras sino que, relacionado con un sujeto, es la unidad de todas las Otras facultades, que son sólo sus modos, y que él orienta en la forma de lo Mismo en el modelo del reconocimiento. El modelo del reconocimiento está necesariamente comprendido dentro de la imagen del pensamiento. Y ya se considere el Teeteto de Platón, las Meditaciones de Descartes, la Crítica de la razón pura, este modelo siempre es el rey que «orienta» el análisis filosófico de lo que significa pensar. Una orientación semejante es enojosa para la filosofía. Pues el triple nivel supuesto de un pensamiento naturalmente recto, de un sentido común natural de derecho, de un reconocimiento como modelo trascendental, sólo puede constituir un ideal de ortodoxia. La filosofía no tiene ningún medio para realizar su proyecto, que era romper con la doxa. Sin duda, la filosofía rechaza toda doxa particular; sin duda, no conserva ninguna proposición particular del buen sentido o del sentido común. Sin duda, no reconoce nada en particular. Pero conserva lo esencial de la doxa, es decir, la forma; y lo esencial del sentido común, es decir, el elemento; y lo esencial del reconocimiento, es decir, el modelo (concordancia de las facultades fundada en el sujeto pensante como universal, y ejerciéndose sobre el objeto cualquiera). La imagen del pensamiento no es sino la figura bajo la cual se universaliza la doxa elevándola al nivel racional. Pero se sigue siendo prisionero de la doxa, ya que sólo se hace abstracción de su contenido empírico, y se continúa conservando el uso de las facultades que le corresponde y que retiene implícitamente lo esencial del contenido. Por más que se descubra una forma supra-temporal, o incluso una primera materia subtemporal —sub-suelo o Urdoxa—, no se progresa ni un paso; se sigue siendo prisionero de la misma caverna o de las ideas de la época con las que uno sólo se permite la coquetería de «reencontrarlas», bendiciéndolas con el signo de la filosofía. Nunca la forma del reconocimiento santificó otra cosa que lo reconocible y lo reconocido, nunca la forma inspiró otra cosa que conformidades. Y si la filosofía remite a un sentido común como a su presupuesto implícito, ¿qué necesidad tiene el sentido común de la filosofía, él, que muestra todos los días, ¡ay!, que es capaz de hacer una a su manera? Doble peligro ruinoso para la filosofía. Por un lado, es evidente que los actos de reconocimiento existen y ocupan gran parte de nuestra vida cotidiana: es una mesa, es una manzana, es el trozo de cera, buenos días, Teeteto. Pero ¿quién puede creer que el destino del pensamiento se juega en eso, y que nosotros pensamos cuando reconocemos? Aunque se distingan, a la manera de Bergson, dos tipos de reconocimiento, el de la vaca ante la hierba y el del hombre que convoca sus recuerdos, ninguno de los dos pasos puede ser un modelo de lo que significa pensar. Decíamos que era preciso juzgar a la Imagen del pensamiento por sus pretensiones de derecho, y no según las objeciones de hecho. Pero justamente es preciso reprochar a esa imagen del pensamiento el haber fundado su supuesto derecho sobre la extrapolación de ciertos hechos, y de hechos particularmente insignificantes, la banalidad cotidiana en persona, el Reconocimiento; como si el pensamiento no debiera buscar sus modelos en aventuras más extrañas o más comprometedoras. Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filósofos es Kant quien descubre el prodigioso dominio de lo trascendental. Es el equivalente de un gran explorador; no de otro mundo, sino de una montaña o subterráneo de este mundo. De todos modos, ¿qué hace él? En la primera edición de la Crítica de la razón pura, describe detalladamente tres síntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y que culminan en la tercera, el reconocimiento. Esta se expresa en la forma del objeto cualquiera como correlato del Yo [Je] pienso con el cual se relacionan todas las facultades. Es claro que Kant calca así las estructuras llamadas trascendentales sobre los actos empíricos de una conciencia psicológica: la síntesis trascendental de la aprehensión es inducida directamente de una aprehensión empírica, etc. Para esconder un procedimiento tan evidente, Kant suprime ese texto en la segunda edición. Sin embargo, mejor escondido, el método del calco, con todo su «psicologismo», continúa subsistiendo.

 

Por otro lado, el reconocimiento sólo es insignificante como modelo especulativo, pero deja de serlo cuando se consideran los fines a los que sirve y adónde nos arrastra. Lo reconocido es un objeto, pero también valores sobre el objeto (los valores intervienen incluso esencialmente en las distribuciones realizadas por el buen sentido). Si el reconocimien-

 

.to encuentra su finalidad práctica en los «valores establecidos», es toda la imagen del pensamiento como cogitatio natura la que testimonia, bajo ese modelo, una inquietante complacencia. Como dice Nietzsche, la Verdad parece ser «una criatura bonachona que ama sus comodidades y da sin cesar a todos los poderes establecidos la seguridad de que jamás causará a nadie la menor dificultad; pues no es, después de todo, sino ciencia pura. . .3 ¿Qué es un pensamiento que no perjudica a nadie, ni al que piensa ni a los otros? El signo del reconocimiento celebra uniones monstruosas, en los que el pensamiento «encuentra» al Estado, encuentra a «la Iglesia»; encuentra todos los valores de una época que ha hecho pasar sutilmente bajo la forma pura de un eterno objeto cualquiera, eternamente bendito. Cuando Nietzsche distingue la creación de los valores nuevos y el reconocimiento de los valores establecidos, esa distinción no debe, ciertamente, ser comprendida en el sentido de una relativización histórica, como si los valores establecidos hubieran sido nuevos en su época y los nuevos sólo necesitaran tiempo para establecerse. Se trata, en verdad, de una diferencia formal y de naturaleza: lo nuevo sigue siendo siempre nuevo, con su potencia de comienzo y de recomienzo, como lo establecido lo estaba desde el inicio, aun si era necesario que pasara un poco de tiempo empírico para reconocerlo. Lo que se establece con lo nuevo no es precisamente lo nuevo. Pues lo propio de lo nuevo, o sea la diferencia, es solicitar al pensamiento fuerzas que no son, ni hoy ni mañana, las del reconocimiento; poderes de un modelo completamente diferente, en una terra incognita jamás reconocida ni reconocible. Y ¿de qué fuerzas viene al pensamiento, de qué mala naturaleza y de qué mala voluntad centrales, de qué hundi miento central que despoja al pensamiento de su «innatismo» y lo trata en cada oportunidad como a algo que no siempre ha existido, sino que comienza, constreñido y forzado? Qué irrisorias son, en comparación, las luchas voluntarias por el reconocimiento. Sólo hay lucha bajo el sentido común y alrededor de los valores establecidos para atribuirse o hacerse atribuir valores en curso (honores, riquezas, poder). Extraña lucha de las conciencias por la conquista del trofeo constituido por la cogitatio natura universalis, trofeo del reconocimiento y de la representación puras. Nietzsche reía ante la sola idea de que pudiera tratarse de eso lo que él llamaba voluntad de poder. Y no sólo a Hegel, sino también a Kant los denominaba «obreros de la filosofía» porque su filo- sofía estaba marcada por ese modelo indeleble del reconocimiento.

 

Sin embargo, Kant parecía estar bien armado para derribar la Imagen del pensamiento. Sustituía el concepto de error con el de ilusión: ilusiones internas, interiores a la razón, en vez de errores procedentes de afuera y que sólo serían el efecto de una causalidad del cuerpo. El yo [moi] sustancial era sustituido por el yo profundamente hendido por la línea del tiempo; y es en un mismo movimiento que Dios y el yo encontraban una especie de muerte especulativa. Pero, a pesar de todo, Kant no quería renunciar a los presupuestos implícitos, aunque eso comprometiera el aparato conceptual de las tres Críticas. Era preciso que el pensamiento continuara gozando de una naturaleza recta y que la filosofía no pudiera ir más lejos ni en otras direcciones que el sentido común mismo o «la razón popular común». A lo sumo, la Crítica consiste entonces en dar estado civil al pensamiento considerado desde el punto de vista de su ley natural: la empresa de Kant multiplica los sentidos comunes, hace tantos sentidos comunes como intereses naturales del pensamiento razonable haya. Pues si bien es verdad que el sentido común, en general, siempre implica una colaboración de las facultades en una forma de lo Mismo o en un modelo de reconocimiento, no lo es menos que una facultad activa entre las otras está encargada, según el caso, de proveer esta forma o ese modelo al cual las otras someten su aporte. Así la imaginación, la razón, el entendimiento colaboran en el conocimiento y forman un «sentido común lógico»; pero aquí el entendimiento es la facultad legisladora que suministra el modelo especulativo sobre la cual las otras dos han sido llamadas para colaborar.

 

Con la mascada de Hamlet que ahora se pone la máscara de Zizek que tiene puesta la máscara de Hegel- En defensa del Entendimiento ¿Y qué es el Entendimiento? Jameson describe el Entendimiento (Verstand) como una suerte de ideología espontánea de nuestras vidas cotidianas, de nuestra experiencia inmediata de la realidad. Como tal, no es meramente un fenómeno histórico que debe disolverse a través de la crítica dialéctica y la transformación práctica de las relaciones que lo generan, sino una mezcla transhistórica, permanente, de nuestra realidad cotidiana. Es verdad, la Razón (Vernunft) «tiene la tarea de transformar los errores necesarios del Entendimiento en nuevos tipos dialécticos de verdades» [7] , pero esta «transformación» deja intacta la eficacia cotidiana del Entendimiento, su papel formativo en nuestra experiencia ordinaria; todo lo que la Razón puede alcanzar es una suerte de delimitación crítica kantiana de la esfera propia del Entendimiento –en otras palabras, solo puede hacernos conscientes de cómo en nuestras vidas cotidianas somos víctimas de ciertas ilusiones necesarias («trascendentales»)–. Por debajo de esta interpretación de la oposición entre Razón y Entendimiento hay una noción de ideología profundamente nomarxista (o, más bien, una división profundamente no-marxiana de esta noción), probablemente tomada de Althusser (y quizá, de Lacan): de un modo kantiano, Jameson parece sugerir que hay dos modos de ideología, uno histórico (formaciones vinculadas a condiciones históricas específicas que desaparecerán cuando estás condiciones sean abolidas, como el patriarcado) y uno trascendental a priori (una suerte de tendencia espontánea hacia el pensamiento identitario, la reificación, etc., que es consustancial al lenguaje como tal, y que, por esta razón, puede ser asimilado a la ilusión del gran Otro como el «sujeto supuesto saber»). Estrechamente vinculado a esta noción de ideología está el motivo de Jameson (pocas veces señalado, pero igualmente persistente) de lo indecible, es decir, de las cosas que es mejor dejar silenciadas –por ejemplo, en su reseña de mi libro Visión de paralaje en la London Review of Books, su argumento contra el concepto de paralaje es que, como nombre para el corte/difracción más elemental, nombra algo que es mejor dejar sin nombre–. De un modo similar, Jameson está de acuerdo con la tendencia kantiana de (algunos de) los neurocientíficos actuales de insistir en la incognoscibilidad estructural a priori de la consciencia: Lo que los contemporáneos de Hegel llamaban «el no-yo» es aquello de lo que la conciencia es consciente como su otro, y no una ausencia de conciencia como tal, algo inconcebible excepto para un tipo de pensamiento mediante imágenes, algo de ciencia-ficción, una especie de pensamiento de la otredad. Pero resulta difícil entender cómo podríamos conocer algo sin saber lo que implica su ausencia: y bien pudiera ser, como argumenta Colin McGinn, que la conciencia sea uno de esos problemas filosóficos que los seres humanos son estructuralmente incapaces de resolver; y que, en ese sentido, la postura de Kant sea la adecuada: que, a pesar de que su existencia sea tan cierta como la del cogito cartesiano, la conciencia ha de permanecer para siempre incognoscible como cosa en sí [8] . Lo menos que puede decirse sobre estas líneas es que son profundamente no hegelianas, incluso teniendo en cuenta la idea inesperadamente dialéctica de Jameson: puesto que un elemento puede ser adecuadamente aprehendido solo mediante su diferencia con su opuesto, y puesto que el opuesto del Yo (el no-Yo) en sí es inaccesible para el Yo, la consecuencia de la incognoscibilidad del no-Yo (tal como es En-sí: independientemente del Yo) es la incognoscibilidad de la consciencia misma (el Yo) tal como es En-sí. La afirmación solipsista-empirista típica de que «el sujeto solo puede conocerse a sí mismo, en sus sensaciones» se muestra por lo tanto equivocada: si el noYo es incognoscible, el Yo sufre el mismo destino. La pregunta que debe plantearse aquí es si este círculo es ineludible. ¿Estamos atrapados en él hasta el final, de modo que cada especulación acerca del «Afuera» es siempre una fantasía retroactiva desde el punto de vista del «Adentro»? O como habría dicho Hegel, ¿está ya postulada toda presuposición? Jameson desarrolla esta imposibilidad de escapar en su perspicaz lectura del concepto de postular como la clave para entender lo que Hegel quiere decir por «idealismo». Su primer movimiento es el de mediar dialécticamente la oposición entre postular y presuponer: el núcleo de la «postulación» no es la producción directa de objetos, puesto que tal producción permanece abstractamente opuesta a lo que es simplemente dado (Yo, como sujeto finito, encuentro frente a mí objetos materiales, y procedo después a «postular», trabajando sobre ellos); el núcleo del «postular» tiene que ver con estas presuposiciones; es decir, son las presuposiciones las que se postulan. Recordemos el comentario de Heidegger sobre la esencia de la tecnología moderna, que concibe como Gestell: para que el sujeto pueda manipular tecnológicamente y explotar la realidad, esta realidad antes debe ser «postulada»/presupuesta (o como dice Heidegger, abierta) como objeto de posible explotación tecnológica, como una reserva de materiales en bruto, energía, etc. Así debería concebirse lo que es postulado «como presuposiciones, pues el postular de algún modo siempre tiene lugar “antes” que otros tipos de pensamiento y otros tipos de actos y acontecimientos» [9] , o incluso más explícitamente: «como en los escenarios teatrales o las adaptaciones cinematográficas, en los que, con previsión, se colocan cierto número de cosas en el escenario, se calcula la profundidad, se dispone cuidadosamente un centro óptico y se invocan las leyes de la perspectiva, todo para fortalecer la ilusión deseada» [10] : La teoría de Kant –fenómeno y noúmeno– tiene una apariencia algo diferente si se capta como una forma específica de poner el mundo... ya no es una cuestión de creencia: de sustentar sobre la fe la existencia de la realidad objetiva, del noúmeno, de un mundo independiente de la percepción humana. Pero tampoco se trata de seguir los pasos de Fichte y afirmar que la existencia de la realidad objetiva –el noúmeno, que ahora se ha convertido en el no-yo– ha sido convocada al ser por el acto primigenio del yo, que la «pone» (usando ahora el término en un sentido metafísico). Sino, más bien, que ese «más allá» descrito como noúmeno se convierte ahora en algo parecido a una categoría de pensamiento... Es la mente la que pone los noúmenos en el sentido de que su experiencia de cada fenómeno incluye un más allá... El noúmeno no es algo separado del fenómeno, sino una parte y una parcela de su esencia; y es en el interior de la propia mente donde son «puestas» las realidades exteriores o extramentales [11] . Debemos introducir aquí una precisa distinción entre la parte presupuesta o espectral de lo que aparece como objetos ónticos, y el horizonte ontológico de su aparecer. Por un lado, como quedó patente en el brillante análisis fenomenológico de la percepción desarrollado por Husserl, cada percepción de un objeto ordinario implica una serie de supuestos acerca de su lado oculto, así como de su trasfondo; por otro lado, un objeto siempre aparece dentro de un cierto horizonte de «prejuicios» hermenéuticos que proporcionan un marco a priori dentro del cual localizamos el objeto y lo hacemos así inteligible; observar la realidad «sin prejuicios» significa no entender nada. Esta dialéctica de «postular las presuposiciones» tiene un papel crucial en nuestra comprensión de la historia: «al igual que siempre postulamos la anterioridad de un objeto sin nombre junto al nombre o idea que acabamos de articular, también respecto a la temporalidad histórica postulamos siempre la preexistencia de un objeto sin forma que es la materia prima de nuestra emergente articulación social o histórica» [12] . Esta «informidad» tendría que entenderse también como un violento borrado de las formas (previas): cada vez que cierto acto es «postulado» como gesto fundador, como un corte histórico o como el comienzo de una nueva era, la realidad social previa es por lo general reducida a un misterio caótico y «ahistórico». Por ejemplo, cuando los colonialistas occidentales «descubrieron» el África negra, este descubrimiento se interpretó como el primer contacto de los «prehistóricos» primitivos con la historia civilizada, y su historia previa básicamente se difuminó hasta ser una «materia sin forma». En este sentido el concepto de «postular las presuposiciones» no es «solo una solución a los problemas planteados por la resistencia crítica a las narraciones míticas del origen… es también una solución en la que la emergencia de una forma histórica específica retroactivamente materializa la existencia de una hasta entonces materia informe a partir de la cual ha sido esculpida» [13] . Esta última afirmación debería matizarse o más bien corregirse: la existencia que se materializa retroactivamente no es «la hasta entonces materia informe», sino precisamente la materia que estaba bien articulada antes del surgimiento de lo nuevo, y cuyos contornos solo se difuminaron o invisibilizaron con el horizonte de la nueva forma histórica; con el surgimiento de la nueva forma, la forma previa es (mal) percibida como «hasta entonces materia informe», es decir, la «informidad» misma es un efecto retroactivo, un borrado violento de la forma previa [14] . Si se ignora la retroactividad de tal postulación de las presuposiciones, uno se encuentra en el universo ideológico de la teleología evolutiva: emerge entonces una narración ideológica en la que las épocas anteriores son concebidas como etapas o pasos progresivos hacia la actual época «civilizada». Por esta razón la postulación retroactiva de presuposiciones es el «sustituto materialista para la “teleología” que a menudo se imputa [a Hegel]» [15] . Lo que esto significa es que, aunque las presuposiciones sean postuladas retroactivamente, la conclusión que debe extraerse no es que estemos atrapados para siempre en este círculo de retroactividad, y todo intento de reconstruir el ascenso de lo Nuevo a partir de lo Viejo no sería más que una narración ideológica. La dialéctica de Hegel no es otra narración teleológica más, sino precisamente un esfuerzo por evitar la ilusión narrativa de que hay un proceso continuo de crecimiento orgánico de lo Nuevo a partir de lo Viejo; las formas históricas que se siguen una tras otra no son figuras sucesivas dentro del mismo marco teleológico, sino re-totalizaciones sucesivas, y cada una de ellas crea («postula») su propio pasado (así como proyecta su propio futuro). En otras palabras, la dialéctica de Hegel es la ciencia de la fractura entre lo Viejo y lo Nuevo, la explicación de esta fractura; más exactamente, su temática auténtica no es directamente la fractura entre lo Viejo y lo Nuevo, sino su redoble autorreflexivo –cuando describe el corte entre lo Viejo y lo Nuevo a la vez describe la fractura que se produce dentro de lo Viejo, entre lo Viejo «en sí» (tal como era antes de lo Nuevo) y lo Viejo retroactivamente postulado por lo Nuevo–. Esta fractura redoblada es la causa de que cada forma nueva surja como una creación ex nihilo: la Nada a partir de la cual surge lo Nuevo es la fractura misma entre lo Viejo en sí y lo Viejo-para-lo-Nuevo, la fractura que hace imposible cualquier explicación del surgimiento de lo Nuevo en términos de una narración continua [16] . Deberíamos añadir una corrección adicional: lo que escapa a nuestro alcance no es el modo en que eran las cosas antes de la llegada de lo Nuevo, sino el nacimiento mismo de lo Nuevo, lo Nuevo tal como era «en sí», desde la perspectiva de lo Viejo, antes de que lograra «postular sus presuposiciones». Por esto la fantasía, la narración fantasmática, siempre tiene que ver con una mirada imposible, la mirada por medio de la cual el sujeto está presente observando incluso las escenas en las que está ausente. La ilusión es aquí la misma que en la «realidad alternativa» cuya alteridad también es «postulada» por la totalidad efectiva, y por eso sigue dentro de las coordenadas de la totalidad efectivamente existente. La manera de evitar esta reducción utópica del sujeto a la mirada imposible que atestigua una realidad alternativa en la que está ausente, no es abandonar el topos de la realidad alternativa en cuanto tal, sino reformularlo para evitar la mistificación de la narración teosófica mito-poética que finge reconstruir la génesis del cosmos (la génesis de la realidad plenamente constituida, gobernada por el logos) a partir del protocósmico caos preontológico. Tales intentos solo ocultan el hecho de que la reprimida «historia virtual» espectral no es la «verdad» de la historia pública oficial, sino la fantasía que llena el vacío del acto que produce la historia. En la vida familiar esta distinción es palpable en el llamado Síndrome del Recuerdo Falso: los «recuerdos» desenterrados (haber sido violado por un miembro de la familia), las historias reprimidas que acosan a la imaginación de los vivos, son precisamente «mentiras primordiales» destinadas a impedir el encuentro con el último muro de imposibilidad, el hecho de que «no hay relación sexual». Y lo mismo vale, en el nivel de la vida social, para la noción del Crimen primordial que fundamenta el Orden legal: la narración secreta que narra su historia es puramente fantasmática. En la filosofía, esta mistificación fantasmática reside en el corazón mismo del proyecto de las Weltalter de Schelling. La tarea que Schelling emprendió en las Weltalter fue precisamente una narración fantasmática mito-poética similar, que explicara la emergencia del logos a partir de lo Real prelógico protocósmico; sin embargo, al final de cada uno de los tres borradores sucesivos de las Weltalter –es decir, en el punto en que debería haberse desplegado el paso del mythos al logos, de lo Real a lo Simbólico–, Schelling se vio obligado a postular un sorprendente acto de Ent-Scheidung (decisión o separación), un acto en cierto modo más primordial que lo Real del «Pasado eterno» mismo. El fracaso repetido de sus Weltalter señala precisamente la sinceridad de Schelling como pensador; el hecho de que fuera lo suficientemente radical como para reconocer la imposibilidad de fundamentar el acto o decisión en un mito protocósmico. La línea de separación entre materialismo e idealismo oscurantista en Schelling tiene que ver, por lo tanto, precisamente con la relación entre el acto y el protocosmos: el oscurantismo idealista deduce o genera el acto a partir del protocosmos, mientras que el materialismo afirma la primacía del acto y denuncia el carácter fantasmático de la narración protocósmica. De modo que, respecto a la afirmación de Schelling de que la consciencia del hombre surge del acto primordial que separa la conciencia presente y real del reino espectral de sombras que es el inconsciente, hay que plantear una pregunta aparentemente ingenua pero crucial: ¿qué es el inconsciente? La respuesta de Schelling no es ambigua: el «inconsciente» no es el movimiento de rotación de las pulsiones proyectadas hacia el pasado eterno; el «inconsciente» es más bien el mismo acto de Ent-Scheidung mediante el que las pulsiones son proyectadas hacia el pasado. O, por decirlo de otro modo: lo que es auténticamente «inconsciente» en el hombre no es el contrario inmediato de la consciencia, el oscuro y confuso vórtice de las pulsiones «irracionales», sino el gesto fundador de la consciencia, el acto de decisión en el que «me elijo a mí mismo» y combino esta multitud de pulsiones en la unidad de mi Yo. El «inconsciente» no es la materia pasiva de pulsiones inertes a disposición de la actividad «sintética» creativa del Ego consciente; el «inconsciente», en su dimensión más radical, es más bien el acto más alto de mi autopostulación o (por recurrir al vocabulario «existencialista» posterior) la elección de mi «proyecto» fundamental, que para seguir siendo operativo debe ser «reprimido», resguardado de la luz del día. Por citar las páginas admirables del segundo borrador de las Weltalter: Ese acto primordial que precede a todas las acciones individuales y mediante el cual el hombre es propiamente Él Mismo se hunde inmediatamente, una vez que ha sido llevado a cabo con libertad enorme, en la noche de la carencia de consciencia. No es un acto que una vez sucedido pudiera cesar; es un acto constante y que nunca cesa, por lo que nunca puede volver a ser llevado ante la consciencia. Si el hombre tuviera que saber de él, la consciencia misma tendría que volver a la nada, a la libertad ilimitada, y cesar como consciencia. Igual que este acto, una vez sucedido, se sumerge inmediatamente en una profundidad insondable y de este modo adopta la naturaleza de la constancia, aquella voluntad, una vez ha sido puesta como comienzo y conducida a lo exterior, ha de sumergirse inmediatamente en la carencia de consciencia. Solo así es posible un comienzo, un comienzo que no deje de ser comienzo, un comienzo verdaderamente eterno. Pues también aquí vale que el comienzo no puede conocerse a sí mismo. Ese acto, una vez sucedido, está hecho eternamente. La decisión que de algún modo ha de hacer un verdadero comienzo no puede volver  a ser llevada ante la consciencia, no puede volver a ser llamada, lo cual equivale por tanto a ser revocada. Quien al decidir se reserva llevar la decisión a la luz nunca hace un comienzo [17] . Lo que encontramos aquí es, desde luego, la lógica del «mediador evanescente»: del gesto o diferenciación fundadora que debe caer en la invisibilidad una vez que está asentada la diferencia entre el vórtice de pulsiones «irracionales» y el universo del logos. El gesto fundamental de Schelling no es, por lo tanto, simplemente fundamentar el universo ontológicamente estructurado del logos en el vórtice horrible de lo Real; si le leemos cuidadosamente, en su obra hay una premonición de que este vórtice aterrador de lo Real preontológico es en sí (accesible para nosotros solo bajo la forma de) una narración fantasmática, una atracción destinada a distraernos del auténtico corte traumático, el acto abismal de la Ent-Scheidung. En este contexto se pueden plantear dos críticas acerca del concepto de Entendimiento en Jameson, quien lo concibe como una forma eterna o insuperable de ideología. Lo primero que hay que advertir es que este carácter insuperable está en sí mismo redoblado: en primer lugar está el Entendimiento como tendencia a priori del pensamiento humano hacia la reificación identitaria; después está la insuperabilidad del círculo de «postulación de las presuposiciones» que nos impide salir de nosotros mismos y aprehender el no-Yo en todas sus formas, espaciales y temporales (desde la realidad externa tal como es independientemente de nosotros, hasta nuestro propio pasado histórico). La primera anotación crítica que debe hacerse aquí es que las características que Jameson atribuye al Entendimiento («pensamiento empírico de sentido común sobre la externalidad, que se conforma a través de la experiencia de objetos sólidos y obediente a la ley de la nocontradicción») claramente están delimitadas históricamente: designan el sentido común moderno-secular empirista, que es muy diferente de, por ejemplo, la noción holística y «primitiva» de una realidad permeada por fuerzas espirituales. Sin embargo, un punto crítico mucho más importante tiene que ver con el modo en que Jameson formula la oposición entre Entendimiento y Razón: el Entendimiento se entiende como la forma elemental del análisis, como la fijación de las diferencias e identidades que reduce la riqueza de la realidad a un conjunto abstracto de características; esta tendencia espontánea hacia la reificación identitaria debe ser corregida entonces por la Razón dialéctica, que reproduce fielmente la complejidad dinámica de la realidad al trazar la red fluida de relaciones en la que se inserta toda identidad. Esta red genera cada identidad y simultáneamente causa su derrumbe definitivo. Pero por supuesto que este no es el modo en que Hegel concibe la diferencia entre Entendimiento y Razón; leamos cuidadosamente un pasaje bien conocido del «Prólogo» de la Fenomenología: Descomponer una representación en sus elementos originarios equivale a retrotraerla a sus momentos, que, por lo menos, no poseen la forma de la representación ya encontrada, sino que constituyen el patrimonio inmediato del sí mismo. Es indudable que este análisis solo lleva a pensamientos de suyo conocidos y que son determinaciones fijas y quietas. Pero este algo separado, lo irreal mismo, es un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal. La actividad del separar es la fuerza y la labor del Entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta. El círculo que descansa cerrado en sí y que, como sustancia, mantiene sus momentos, es la relación inmediata, que, por tanto, no puede causar asombro. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que solo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del  pensamiento, del Yo puro  El Entendimiento, precisamente en cuanto agencia que analiza y desgarra la unidad de una cosa o proceso, es celebrado como «la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, la potencia absoluta». Sorprendentemente (para aquellos que se aferran a la visión común y típica de la dialéctica), se lo caracteriza exactamente en los mismos términos que el Espíritu, que con respecto a la oposición entre Entendimiento y Razón está claramente del lado de la Razón: «el Espíritu es, en su verdad más simple, consciencia; y fuerza la separación de sus momentos». Todo gira alrededor de cómo somos capaces de entender esta identidad-y-diferencia entre Entendimiento y Razón: no es que la Razón añada algo al poder separador del Entendimiento, reestableciendo (a un «nivel superior») la unidad orgánica de lo que el Entendimiento ha desgarrado, y suplementando el análisis con la síntesis. En cierto modo la Razón es no más, sino menos que el Entendimiento. Es decir, que (recordando la hegeliana distinción entre lo que uno quiere decir y lo que uno realmente dice) la Razón es lo que el Entendimiento realmente hace, en vez de lo que desea o pretende hacer. La Razón no es por lo tanto otra facultad más, que suplementa la «unilateralidad» del Entendimiento: la idea misma de que hay algo (el núcleo del contenido sustancial de la cosa analizada) que se sustrae al Entendimiento, un Más-allá transracional fuera de su alcance, es la ilusión fundamental del Entendimiento. En otras palabras, todo lo que tenemos que hacer para ir del Entendimiento a la Razón es sustraer del Entendimiento su ilusión constitutiva. El Entendimiento no es demasiado abstracto o violento, sino que es –como dijo Hegel de Kant– demasiado suave con las cosas; le preocupa demasiado que la violencia con la que desgarra y analiza las cosas esté en las cosas mismas [19] . En cierto modo, se trata de epistemología versus ontología: la ilusión del Entendimiento es que su propio poder analítico –la capacidad de hacer que «un accidente como tal… obtenga una existencia propia, alcance la libertad y la independencia por sí solo»– es solo una «abstracción», algo externo a la «realidad auténtica», que persiste fuera de ella, intacto, inaccesible. En otras palabras, la crítica habitual al Entendimiento y su poder de abstracción (que es solo un ejercicio intelectual impotente que olvida la riqueza de la realidad) en realidad es la ilusión central del Entendimiento. Dicho aún de otro modo, el error del Entendimiento está en percibir su actividad negativa (de separar, desgarrar las cosas) solo a través de su aspecto negativo, ignorando el aspecto «positivo» (productivo): la Razón es el Entendimiento mismo en su aspecto productivo [20] . Permitámonos un excurso llegados a este punto. ¿Qué es el pensamiento abstracto? Recordemos Lebanon de Samuel Maoz, una película reciente acerca de la guerra del Líbano de 1982 que se basa en los propios recuerdos de Maoz, a la sazón un joven soldado. La película transmite el miedo y la claustrofobia de la guerra, mostrando gran parte de la acción desde dentro de un tanque. La cámara sigue a unos soldados inexpertos, desplegados en el terreno con el objetivo de «barrer» a los enemigos de una pequeña ciudad libanesa que ya había sido bombardeada por la fuerza aérea israelí. Entrevistado en el festival de Venecia de 2009, Yoav Donat, el actor que interpretaba al joven soldado Maoz, dijo: «Esta es una película que te hace sentir que estuviste en la guerra». El propio Maoz dijo que esta película no era una condena de las políticas de Israel, sino una explicación personal de aquello por lo que pasó: «El error que cometí es llamar a la película “Líbano”, porque la guerra del Líbano no es diferente en su esencia de cualquier  otra guerra, y para mí cualquier intento de ser político hubiera simplificado la película» [21] . Esta es la ideología en su forma más pura: el enfoque sobre la experiencia traumática del agresor nos permite ignorar todo el trasfondo ético-político del conflicto. Por ejemplo: ¿qué estaba haciendo el ejército israelí incursionando tan profundamente en el interior del Líbano? Tal «humanización» sirve para ocultar la cuestión clave: la urgencia de un análisis político sin concesiones de lo que implica el despliegue de fuerzas armadas. Aquí nos encontramos inmediatamente con la ideológica respuesta del típico «tonto»: ¿pero por qué no debería ser un tema artístico legítimo el retrato del horror y la perplejidad en el que sume la experiencia del combate? ¿No es esa experiencia personal también parte de la guerra? ¿Por qué los retratos artísticos de la guerra deberían limitarse a las grandes divisiones políticas que determinan tales conflictos? ¿No es la guerra una totalidad de múltiples facetas? De un modo abstracto, todo esto es desde luego cierto; sin embargo, lo que queda oculto es que el auténtico significado global de una guerra y la experiencia personal de ella no pueden coexistir dentro del mismo espacio: una experiencia individual de la guerra, no importa cuán «auténtica» sea, inevitablemente estrecha su alcance y como tal es en sí misma una violenta abstracción de la totalidad. Guste o no, negarse a luchar no es lo mismo para un nazi que asesina a judíos en el gueto que para un partisano que combate a los nazis; del mismo modo, en la guerra del Líbano de 1982, el «trauma» del estresado soldado israelí que opera el tanque no es el mismo que el trauma del civil palestino al que está bombardeando. Centrarse en el primero solo sirve para ocultar lo que está en juego en la invasión israelí. Fredric Jameson ha argumentado que el logro más celebrado de san Agustín (su invención de la profundidad psicológica del creyente, con toda la complejidad propia de la duda interna y la desesperación) es estrictamente correlativo a (o es el otro lado de) su legitimación del cristianismo como una religión de Estado y plenamente compatible con la destrucción de los últimos restos de política radical que quedaban en el edificio cristiano [22] . Lo mismo vale respecto a los renegados anticomunistas de la Guerra Fría: por lo general, su viraje contra el comunismo se produjo a la par que un giro hacia cierto freudismo, con su descubrimiento de la complejidad psicológica de las vidas individuales. ¿Significa esto, empero, que la única explicación veraz es una explicación dessubjetivizada, sin lugar alguno para la experiencia subjetiva? Es aquí donde debemos desplegar la distinción lacaniana entre el sujeto ($, el agente «barrado» no-psicológico) y la «persona»: lo que hay tras la pantalla de la riqueza de la «vida interior» de una persona no es la «realidad objetiva» sino el sujeto mismo –el sujeto político, en nuestro caso. El acto de abstracción, de desgarrar, puede entenderse también como un acto de ceguera autoimpuesta, o un negarse a «verlo todo». En su obra Ceguera y visión, Paul de Man desarrolló una refinada lectura de la «deconstrucción» de Rousseau que realizó Derrida en De la gramatología [23] . La tesis de De Man es que, al presentar a Rousseau como un «logocentrista» atrapado en la metafísica de la presencia, Derrida ignora en qué medida las temáticas y movimientos teóricos implicados en la deconstrucción de esa metafísica ya están operativos en el texto de Rousseau; a menudo, la conclusión «deconstructiva» que Derrida está elaborando acerca de Rousseau ya ha sido articulada por el propio Rousseau. Además, esta omisión no es un accidente, sino una necesidad estructural: Derrida solamente puede ver (desplegar su lectura deconstructiva) aquello que  ve a través de tal ceguera. Sería fácil demostrar la misma superposición paradójica de ceguera y comprensión en otras grandes lecturas derrideanas: por ejemplo en su detallada lectura de Hegel, en Glas. En Glas, la compleja estrategia teórica de demostrar cómo Hegel ignora que una condición de imposibilidad es una condición de posibilidad, o cómo produce algo cuyo estatuto ha denegado para poder mantener su consistencia, paga el precio de acabar en una simplificación violenta de todo el marco que subyace al pensamiento de Hegel. Derrida lo reduce a una «metafísica de la presencia» idealistaabsoluta, donde la automediación de la Idea es capaz de reducir toda alteridad, y todas las fórmulas de Hegel que van contra esta imagen se leen como otros signos de su sintomática inconsistencia, signos de que Hegel no está siendo capaz de controlar su propia producción teórica, y se ve forzado a decir más, o algo diferente, de lo que quería decir. ¿Pero cómo debemos leer esta co-dependencia de comprensión y ceguera? ¿Es posible evitar la típica lectura que se impone con una fuerza autoevidente, según la cual la codependencia de comprensión y ceguera es una indicación de nuestra finitud insuperable, de la imposibilidad radical propia de nuestra incapacidad para alcanzar el punto de vista de lo infinito, de llegar a una comprensión que ya no esté lastrada por ningún tipo de ceguera? Nuestra propuesta es que, en este punto, Hegel ofrece otra vía: aquello que llama «negatividad» puede expresarse, en términos de comprensión y ceguera, como el poder «positivo» de la «ceguera», la capacidad de ignorar partes de la realidad. ¿Cómo surge un concepto a partir de la confusa red de impresiones que tenemos de un objeto? Mediante el poder de la «abstracción», cegándose uno mismo frente a la mayor parte de características del objeto, reduciéndolo a sus aspectos constitutivos clave. El mayor poder de nuestra mente no consiste en ver más, sino en ver menos pero mejor, reducir la realidad a sus determinaciones conceptuales; solo esa «ceguera» genera la comprensión de lo que son realmente las cosas. El mismo principio de «menos es más» vale para la lectura de un libro: en su maravilloso Cómo hablar de los libros que no se han leído, Pierre Bayard demuestra (adoptando una postura irónica que acaba tomándose bastante en serio) que, para expresar la idea o logro fundamental de un libro, a menudo es mejor no leerlo en absoluto – demasiados datos solo enturbian nuestra visión– [24] . Por ejemplo, muchos ensayos sobre el Ulises de Joyce –y a menudo los mejores– fueron escritos por investigadores que no habían leído todo el libro; lo mismo vale para los libros sobre Kant o Hegel, donde un conocimiento realmente detallado a menudo solo da lugar a una aburrida exégesis para especialistas, más que ideas claras y vivaces. Las mejores interpretaciones de Hegel son siempre parciales: extrapolan la totalidad de una figura particular de su pensamiento o del movimiento dialéctico. Como regla general, lo que nos permite captar el pensamiento hegeliano en su momento más vivo no es la lectura de un grueso libro de Hegel, sino alguna observación chocante, detallada –a menudo errónea o unilateral– realizada por un intérprete. La tensión entre comprensión y ceguera da cuenta del hecho de que Hegel utiliza el término Begriff (concepto) con dos significados opuestos: «concepto» como el núcleo mismo, la esencia, de la cosa, y «concepto» como «mero concepto» en contraste con «la cosa misma». Y debería tenerse en cuenta que lo mismo vale para su uso del término «sujeto»: el sujeto como elevado por encima de lo objetivo, como el principio de vida y mediación de los objetos, y el sujeto en la medida en que designa algo «meramente subjetivo», una impresión subjetivamente distorsionada respecto al modo en que las cosas son realmente. Es demasiado simple tratar estos dos aspectos recurriendo a la división entre «inferior» –que pertenece al enfoque abstracto del Entendimiento (la reducción del sujeto a lo «meramente subjetivo»)–, y «superior» –donde se sitúa el concepto realmente especulativo del Sujeto como principio mediador de la Vida o la realidad–. La clave está, más bien, en que el aspecto «inferior» es el constituyente clave de lo «superior»: uno supera lo «meramente subjetivo» precisamente al aceptarlo plenamente. Recordemos de nuevo el pasaje del Prefacio de la Fenomenología que celebra el poder disyuntivo del Entendimiento «abstracto»: Hegel no supera el carácter abstracto del Entendimiento cambiándolo sustancialmente (reemplazando la abstracción con la síntesis, etc.), sino percibiendo bajo nueva luz este mismo poder de abstracción: lo que a primera vista parece la debilidad del Entendimiento (su incapacidad para aprehender la realidad en toda su complejidad, su desgarrar el tejido viviente de la realidad) es de hecho su mayor poder.

 

Salomón con la máscara de Laertes que tiene la máscara de Deleuze que tiene la máscara de Nietzsche- Para el modelo práctico del reconocimiento, por el contrario, es la razón la que legisla en el sentido común moral. Todavía hay un tercer modelo en el que las facultades acceden a un libre acuerdo en un sentido común propiamente estético. Si bien es verdad que todas las facultades colaboran en el reconocimiento en general, las fórmulas de esta colaboración difieren según las condiciones de lo que hay que reconocer: objeto de conocimiento, valor moral, efecto estético. .. Oye estos personajes son Shakespeareanos cada uno  está  en su autismo.

Con la máscara de Hamlet que tiene la máscara de Zizek que tiene la máscara de  Hegel- Cada uno intenta no cortar su flujo, pero Hamlet corta el flujo de todos, lamentable no su propio flujo por favor continua

Salomón con la máscara de  Laertes que tiene la máscara de Deleuze que tiene la máscara  de Nietzsche-  Por consiguiente, lejos de derribar la forma del sentido común, Kant sólo la ha multiplicado. (¿No se debe decir otro tanto de la fenomenología? ¿Acaso esta no descubre un cuarto sentido común, fundado esta vez sobre la sensibilidad como síntesis pasiva, que, por constituir una Urdoxa, no es por ello menos prisionero de la forma de la doxa?)* Se advierte hasta qué punto la Crítica kantiana es finalmente respetuosa: nunca el conocimiento, la moral, la reflexión, la fe son cuestionados en sí mismos; pues se supone que corresponden a intereses naturales de la razón; sino que sólo se cuestiona el uso de las facultades que se declara legítimo o no, de acuerdo con tal o cual de esos intereses. En todas partes el modelo variable del reconocimiento establece el buen uso, en un acuerdo de facultades determinado por una facultad dominante bajo un sentido común. Por ello el uso ilegítimo (la ilusión) sólo se explica por lo siguiente: el pensamiento, en su estado de naturaleza, confunde sus intereses y deja que sus dominios se superpongan los unos a los otros. Esto no impide que, en el fondo, tenga una buena naturaleza, una buena ley natural a la que la Crítica aporta su sanción civil; ni tampoco que los dominios, intereses, límites y propieda des sean sagrados, fundados sobre un derecho inalienable. Hay de todo en la Crítica: un tribunal de juez de paz, una cámara de empadronamiento, un catastro, menos el poder de una nueva política que derribaría la imagen del pensamiento. Aun el Dios muerto y el Yo [Je] fisurado no son sino un mal momento que hay que pasar, el momento especulativo; resucitan más integrados y verdaderos que nunca, más seguros de sí mismos, pero en otro interés, en el interés práctico o moral.

 

Este es el mundo de la representación en general. Antes decíamos que la representación se definía por ciertos elementos: la identidad en el concepto, la oposición en la determinación del concepto, la analogía en el juicio, la semejanza en el objeto. La identidad del concepto cualquiera constituye la forma de lo Mismo en el reconocimiento. La determinación del concepto implica la comparación de los predicados posibles con sus opuestos, en una doble serie regresiva y progresiva, recorrida, por un lado, por la rememoración y, por el otro, por una imaginación que tiene como meta reencontrar, recrear (reproducción memorativa-imaginativa). La analogía se refiere sea a los más altos conceptos determinables, sea a las relaciones de los conceptos determinados con su objeto respectivo, y apela al poder de repartición en el juicio. En cuanto al objeto del concepto, en sí mismo o en relación con otros objetos, remite a la semejanza como al requisito de una continuidad en la percepción. Cada elemento requiere pues, en particular, una facultad, pero también ocupa un lugar entre las otras en el seno de un sentido común (por ejemplo, la semejanza entre una percepción y una rememoración). El Yo [Je] pienso es el principio más general de la representación, es decir, la fuente de esos elementos y la unidad de todas esas facultades: yo concibo, yo juzgo, yo imagino, yo me acuerdo, yo percibo; como los cuatro brazos del Cogito. Y, precisamente, sobre esos brazos se crucifica la diferencia. Cuádruple grillete donde sólo puede ser pensado como diferente lo que es idéntico, parecido, análogo y opuesto; siempre es en relación con una identidad concebida, con una analogía juzgada, con una oposición  imaginada, con una similitud percibida que la diferencia llega a ser objeto de representación.? Se da a la diferencia una razón suficiente como principium comparationis bajo esas cuatro figuras simultáneamente. Por ello, el mundo de la representación se caracteriza por su impotencia para pensar la diferencia en sí misma y, al propio tiempo, para pensar la repetición por sí misma, ya que esta sólo es captada a través del reconocimiento, la repartición, la reproducción, la semejanza (la ressemblance), en tanto estas alienan el prefijo RE en las simples generalidades de la representación. El postulado del reconocimiento era, pues, un primer paso hacia un postulado de la representación, mucho más general.

 

«Hay en las percepciones ciertas cosas que no invitan al pensamiento a examinarlas porque la percepción basta para determinarlas, pero hay otras que lo llevan a comprometerse por entero en ese examen en la medida en que de la percepción no surge nada sensato. Evidentemente hablas de las cosas que aparecen a distancia y de las pinturas en perspectiva. No has comprendido de ningún modo lo que quiero decir. . .».£ Ese texto distingue pues dos tipos de cosas: las que dejan el pensamiento tranquilo, y (Platón lo dirá más adelante) las que fuerzan a pensar. Las primeras son los objetos de reconocimiento. El pensamiento y todas sus facultades pueden encontrar en ellas un pleno empleo, el pensamiento puede ajetrearse en torno de ellas, pero este ajetreo y aquel empleo no tienen nada que ver con pensar. El pensamiento sólo está ocupado por una imagen de sí mismo en la que se reconoce tanto mejor cuanto que reconoce las cosas: es un dedo, es una mesa, buenos días, Teeteto. De allí la pregunta del interlocutor de Sócrates: ¿se piensa verdaderamente en el momento en que algo no se reconoce o se tiene dificultad en reconocerlo? El interlocutor ya parece cartesiano. Pero es evidente que quien así duda no nos hace abandonar el punto de vista del reconocimiento. Por ello no inspira sino un escepticismo local o un método generalizado, con tal que el pensamiento ya tenga la voluntad de reconocer lo que distingue esencialmente la certidumbre y la duda. Con las cosas dudosas ocurre lo mismo que con las que no lo son: presuponen la buena voluntad del pensador y la buena naturaleza del pensamiento concebidas como ideal del reconocimiento, esa pretendida afinidad por lo verdadero, esa qua que predetermina a la vez la imagen del pensamiento y el concepto de la filosofía. Y las cosas ciertas fuerzan tan poco a pensar como las dudosas. Que los tres ángulos del triángulo sean necesariamente iguales a dos rectos; eso supone el pensamiento, la voluntad de pensar, y de pensar en el triángulo, y hasta de pensar en sus ángulos. Descartes señalaba que no se puede negar esa igualdad si se piensa en ella; pero se puede muy bien pensar, incluso en el triángulo, sin pensar en esa igualdad. Todas las verdades de esta naturaleza son hipotéticas, ya que son incapaces de hacer nacer el acto de pensar en el pensamiento, ya que suponen todo lo que está en cuestión. En verdad, los conceptos no designan nunca más que posibilidades. Les falta un sello, el de la necesidad absoluta, es decir, el de una violencia original ejercida sobre el pensamiento, el de una extrañeza, el de una enemistad que sería la única cosa capaz de arrancarlo a su estupor natural o a su eterna posibilidad: no hay pensamiento más que involuntario —suscitada violencia en el pensamiento—, tanto más necesario absolutamente que nace, por fractura, de lo fortuito en el mundo. Lo primero en el pensamiento es la fractura, la violencia, el enemigo; y nada supone la filosofía, todo parte de una misosofía. No se debe contar con el pensamiento para sentar la necesidad relativa de lo que piensa, sino por el contrario con la contingencia de un encuentro con lo que fuerza a pensar, para levantar y erigir la necesidad absoluta de un acto de pensar, de una pasión de pensar. Las condiciones de una verdadera crítica y de una verdadera creación son las mismas: destrucción de la imagen de un pensamiento que se presupone a sí mismo, génesis del acto de pensar en el pensamiento mismo.

 

Hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento. Lo que se encuentra puede ser Sócrates, el templo o el demonio. Puede ser captado bajo tonalidades afectivas diversas: admiración, amor, odio, dolor. Pero su primera característica, bajo cualquier tonalidad, consiste en que sólo puede ser sentido. En esto se opone al reconocimiento. Pues en el reconocimiento, lo sensible no es de ningún modo lo  

 

 

 

Normalmente, al hablar de las obras originates de Gilles Deleuze se piensa en Ldgica del sentido y en El Antiedipo, y se les compara (a menudo, desfavorablemente) con los voliimenes donde el autor frances se ocupa del pensamiento de fllosofos ciasicos, como Spinoza, Bergson, Hume o Nietzsche, No pretendo tomar postura respecto a si Deleuze es un filosofo valioso en sus aportaciones originales 0 si lo rescatable de sus escritos son los apuntes a la Historia de la Filosofia, Es pertinente, sin embargo, incluir junto a la Ldgica del sentido, este otro texto escrito en solitario, que cronologica y tematieamente representa su obra gemela: Diferencia y repeticidn (1968), El volumen se encuentra solidamente estrueturado en ocho partes. La primera es un prefacio donde se anuncia la intencion subversiva del libro: se trata de postular un antihegelianismo, oponiendo los recursos Iogicos y meta-logicos de la diferencia y de la repeticion al devenir dialectico; se trata, también, de levantar un estandarte contra las filosofias de la representacion y de la identidad. La argumentacion de Deleuze, por tanto, se enfocara a concebir una diferencia que no se agota en la negacion y una repeticion que no es monotona, sino diferenciada y compleja. El prefacio cierra aclarando que las referencias históricas se utilizaran como un collage, y así veremos desfilar a Platón, Aristoteles, Leibniz, Kant, Hegel y Freud, entre otros, como personajes que de alguna manera entrevieron los poderes de la diferencia y por ello la rechazaron o trataron de domesticarla sistemáticamente. La segunda parte es llamada "Introduccion: repeticion y diferencia", Se trata de ir delimitando a que se refiere, y sobre todo a que no se refiere el autor, cuando habla de estos recursos, Repeticion no implica, para Deleuze, ni semejanza ni generalidad, Estas dos instancias hacen posible la sustitucion, permiten un proceso de suma-cero entre los polos que relacionan. En cambio, la repeticion es la "universalidad de lo singular", va más alia de cualquier generalidad, y por tanto, también de la generalidad de la ley. Es precisamente en este punto que se relacionan los dos conceptos que dan titulo al libro, pues no se repite lo Mismo, sino que solamente se repite la repeticidn, y esta obliga a cambiar, genera un dinamismo de lo indeterminado, Se convierte justamente en la forma vacia de la diferencia (p. 22). Para Deleuze, la repetición ley es, en el mejor de los casos, secundaria: lo verdaderamente importante es la potencia ciega de repetición, tal como se deja entrever en la ironía y el humor; en Kierkegaard, en Nietzsche y en Peguy. La propuesta deleuziana no es hermenéutica, sino energética: repeticion y diferencia son las coordenadas de un juego de fuerzas necesariamente ciegas. La repeticion, retomada desde Kierkegaard y Nietzsche, sirve para enfatizar un movimiento irreductible a la representacion o a la mediacion. Es un movimiento mas bien teatral, que puede jugar quiza un papel de mediación o de relaciones de oposición al estilo hegeliano, pero cuyo nucleo y destino se encuentran a otro nivel: "En el teatro de la repeticion se experimentan fuerzas puras, trazos dinamicos en el espacio que actuan sobre el espíritu sin intermediarios (...) mascaras previas a los cuerpos, espectros y fantasmas anteriores a los personajes —^todo el aparato de la repeticion como «po - tencia terrible»" , En Kierkegaard se trata de "saltar"; en Nietzsche, de "bailar". Lo importante en la repeticion es que, precisamente qua repetitiva, escapa a toda especificacion; es la "diferencia sin concepto"  Si la repeticion puede convertirse en compulsion, es precisamente porque habita al nivel de lo inconsciente. Cuando algo puede reeordarse, no se repite. La fuerza y la recurrencia, por ejemplo, del remordimiento, emanan fuera de la memoria; surgen de la impotencia en la elaboracion de un recuerdo. Esto coincide con un instinto de muerte que se manifiesta como tendencia repetitiva: solo esa afirmacion insistente queda "mas alia del principio del placer". Sin embargo, Deleuze se dice insatisfecho por el descubrimiento freudiano; la repeticion del instinto de muerte es aun demasiado material, Se pierde asi su caracter simbolico . Durante todo este capítulo se perfilan los recursos deleuzianos echando mano de las metacategorias platonicas: lo Mismo, lo Otro, lo Analogo, La repeticion queda, sin lugar a dudas, en el piano de "lo Otro": se deslinda de la generalidad y del concepto, y en todo caso se define como una "Idea singular El tercer apartado se titula "La diferencia en si misma". El autor se arroja a un recorrido por el pensamiento griego, mostrando que el espiritu helenico se agoto precisamente en el intento insatisfecho de conciliar diferencia y concepto, Aristoteles limito la diferencia perfecta a las relaciones de contrariedad en el genero, esto es, a una "diferencia especifica" que es insuficiente por su caracter mediatizado, cualitativo y formal. En contra del Estagirita, Deleuze privilegia precisamente la contradiccion: la cuantitativa e intensiva "diafora de la diafora". No cabe acudir a la analogia porque esta, para el pensador frances, no es sino un modo de equivocidad; y la equivocidad no revela el fondo potencial de la diferencia, Es llamativo que Gilles Deleuze descarte el recurso analogico precisamente por la razon contraria a la de otro pensador de la diferencia, Jacques Derrida, Para Derrida, en una interpretación demasiado parcial de los textos aristotelicos, la analogia es univocidad disfrazada; para Deleuze, concentrandose exclusivamente en algunos pasajes de los tratados Iogicos, es solarnente un caso de equivocidad, Esta, sin embargo, es aun deudora del concepto y de la identidad, y por ello no basta para manifestar el "en-si" de la diferencia. En Aristoteles, y en lo que Deleuze llama "el momento feliz" de los griegos, la diferencia aparece tan solo como un concepto refiejo; una variacion que puede controlarse en los margenes de la identidad, la oposicion, la analogia y la semejanza. En cambio, en Duns Scoto —a quien Deleuze reconoce un papel mas importante en la evolucion de la diferencia— el ser se dice de la diferencia misma, pues es neutro e indiferente, y por ello, en su univocidad fecunda, requiere distinciones modales y formales, clama por la diferencia, Es curioso: Deleuze considera este momento de la filosofia una oportunidad para la. verdadera anarquia , Despues sera Spinoza quien afirme energeticamente lo que Scoto habia neutralizado. El linico pecado que cometio Spinoza desde la mira deleuziana fue haber concedido prioridad a la sustancia. Deleuze propone un spinozismo eentrado en los modos, y encuentra esta inspiracion en el concepto que realmente le interesa: el etemo retomo nietzscheano, en el que solo retoma el devenir, lo diferente. La conclusion de este apartado examina 'las posturas de Hegel y de Leibniz respecto a la diferencia. En ambos casos, el sistema produce y desvanece altemativamente las potencias diferenciales, Este es uno de los momentos mas aridos y dificiles del discurso: Deleuze se detiene en precisiones sobre el calculo infinitesimal, Cree entrever en el, y en el uso hegeliano de la contradiccion, una inspiracion comun: la diferencia planteada desde el punto de vista orgieo, y no organieo, de la determinaeion. Sin embargo, en Leibniz la contradiccion atañe solo a las propiedades. El sistema hegeliano tiene el merito de una representacion infinita, pero (reprocha acremente Deleuze) es representacion al fin La fllosofia de la diferencia, en cambio, ofiece un circulo (el eterno retorno) donde lo Mismo queda solo en el contorno, Esta diferencia no depende de la identidad ni de su negacion. La negacion es "el lado pequeño de la diferencia, la sombra de un elemento genético mas profundo, Detras de los circunloquios deleuzianos, queda claro que este elemento es la voluntad. Es ella la que constituye el fondo obscuro de la diferencia, a partir del cual se distingue y se difiere (Deleuze no es ajeno a este tipico juego derrideano). La ultima sugerencia del apartado nos recuerda que el filosofo fiances se llamo a si mismo un "empirista trascendental": lo que importa es la diferencia, y esta no puede ser representada, tan solo sentida. La propuesta, pues, es una paradojica "estetica apodictica": un Kant sin la reconciliacion de la razon practica, un metodo platonico de diairesis pero sin especificacion final. En suma, una filosofia entendida al modo del arte, en cuya historia el momento de mayor diferencia —las vanguardias— es tambien el de la maxima repeticion En este punto la influencia de Benjamin (La obra de arte en los tiempos de su reproductibilidad tecnica) es evidente, aunque no se le cite.

El siguiente capitulo se titula "La repeticion en si misma", Contiene ciertas precisiones a la sombra de Hume y de Bergson: la repeticion transforma al sujeto, nunca al objeto; pertenece al ambito de la asociacion y de la memoria sin reducirse a él. Si forma habitos no lo hace en tanto que "disposiciones deliberadas y adquiridas", sino en el sentido de una sintesis pasiva que nos constituye al margen de nuestro arbitrio. No es, por tanto, ni objetiva ni imaginada, sino la imaginacion misma: los casos repetitivos son instancias suyas (el "para-si" de la repeticion); su nucleo, en cambio, es la diferencia, aquello que se halla entre dos repeticiones. Si la repeticion es el difereneiante de la diferencia, por esta, la repeticion va difiriendo, Deleuze subraya Io pasivo y lo pasado, Como podia preverse, ahora la inspiracion es literaria, es Proust: "El presente existe, pero solo el pasado insiste y proporciona el elemento en el cual el presente pasa y los presentes se interpenetran"  Una sugerente comparacion entre el etemo retomo y la literatura de Borges (El jardin de los senderos que se bifurcan y La loteria de Babilonia) da paso al siguiente capitulo, titulado "La imagen del pensamiento", Mas breve y, sin duda, mas fiuido, este pasaje puede resumirse en ocho ataques, en la deconstruccion de ocho prejuicio:

 

1.       Ha de desmentirse el postulado de la cogitatio natura universalis. Entre todos los prejuicios, afirma Deleuze, el mas dañino es el que supone la buena voluntad del pensamiento, la coincidencia, la adecuación. Este es un presupuesto, en el fondo, moral, y sujeta la filosofía a la opinión, a la temida ortodoxia. 

 

 

 

 

 

 

2.       Han de desprestigiarse tanto el sentido comun como el buen sentido. A contrapie de la modemidad, Deleuze admite la teoria de las facultades, pero de modo que las potencias se multipliquen y diversifiquen al infinito, desarticulandose, Sugiere, pues, hacer con todas las facultades lo que Kant intuyo que podia hacerse en la imaginacion de lo sublime.   

 

 

 

3, Deleuze propone una "misosofia": dar prioridad al encuentro sobre el reconocimiento, elevar al nivel de lo trascendental el encuentro sensible. 

 

 

 

4, Contra la representacion, debe anularse el recurso a lo Mismo, a lo Otro entendido desde lo Mismo (Ia oposicion es solo secundaria, no alcanza el en-si de la diferencia), y a lo Analogo, La analogia, dice Deleuze, "crucifica a la diferencia.  

 

 

5, Hablar de "errores" es afirmar por contraste a la razon dogmatica. El empirismo trascendental deleuziano ofrece nuevas estructuras: la necedad, lo cruel, lo bajo, como formas del pensamiento. 

 

 

6. Contra la proposicion, la diferencia es un problema y una pregunta.

 

 

7, También han de desecharse las soluciones, Estas son posibles solamente cuando se aceptan, como Descartes, problemas dados, y no se da el paso a la constitución de nuevas interrogantes.  

 

8, Al saber —y quizas aquí esta la propuesta mas rescatable del libro— Deleuze opone el aprendizaje: la generación de campos problemáticos donde se unen naturaleza y espíritu. No se "sabe nadar", se "aprende a nadar" relacionando la problemática del propio cuerpo y la propia mente con la del agua y las olas del mar, Ahí  está el único valor que Deleuze concede al platonismo: los diálogos proponen un aprender irreductible tanto al saber como al no saber.

 

 

El ultimo capitulo in extenso del volumen se titula "Sintesis ideal de la diferencia", De nuevo aparecen los dificiles ejemplos matemáticos y geometricos, el calculo infinitesimal. No se propone una metafisica del calculo, sino una dialeetiea inmanente a los problemas mismos, Los problemas son siempre dialecticos: solo las secundarias soluciones son matematicas, fisicas, psicologicas, Deleuze ofrece tres ejemplos:

 

 

 

a)      El clinamen en el atomismo griego, entendido, no como desviacion, sino como la determinacion original de la direccion del movimiento

 

 

b)      la idea de "organismo" y la genetica modema: los genes pueden ser interpretados precisamente como elementos difereneiales, y c) las ideas soeiales marxistas, que siguiendo a Althusser, plantean lo económico como una virtualidad omnipresente siempre por interpretar, Deleuze piensa que estos tres casos ilustran su intencion fundamental: mostrar que es posible pensar desde lo problematico, desde la pregunta; es decir, desde una diferencia que radica en lo inesencial.   

    

 

 

 

 

 

Un breve apartado, titulado "Diferencia y repeticion", funciona como recuento de las conclusiones, Deleuze propone una filosofía que rechace la identidad del concepto, la oposicion en el predicado, la analogía en el juicio y la semejanza en la percepción. Las ideas de verdad o falsedad resultarían, en la propuesta del autor, menos útiles (por representativas) que nociones como singular, regular, notable u ordinario. El libro cierra recordando que ese fue el gran descubrimiento de Zaratustra: el eterno retorno de lo Mismo, cuando lo único con mismidad es lo diferente.   

 

 

Ahora esa energética que recrea un sentido abierto de un Yo fisurado y una razón problemática que, queriendo enfatizar la diferencia, deviene pretextos para una postura indiferente, y queriendo mitificar la repetición, puede sin embargo privar al pensamiento de todo porvenir ¿No es acaso necesaria traspasarla?  Por supuesto pero para eso la representación debe de negarse y pasar a la experiencia, esa experiencia que no es objetiva sino fundamental la afirmación de la afirmación como experiencia pura que no es otra cosa que una meta música en el misterio dhramico, ¿Con qué motivo convertimos esta experiencia en una representación? Con ninguno si el flujo continuo de la experiencia se mantiene no hay motivo, nuestro querer se convierte en nuestra ética   y fluimos en ella libremente pero la moral incluye a los otros y si los ¿otros no comparten esta ética? ¿No había que deteneros a dudar, a pensar?  Es decir de que del propio flujo de lo uno tiene que devenir el no uno del pensamiento y su representación y entonces se hace necesaria una conversión una negación de la negación y esto exige construir un en si metafísico y una teleología espiritual más este construir debe ser un develar, aquí es donde Dios resucita, resucita ¿para qué? ¿Para quedar atrapado en un concepto, en un símbolo, en un rito, en un sistema?  No, sino que resucita para alterar todos los sistemas   y superarlos y posibilitarlos en esa superación más ya no quedamos encerrados en ellos todos se abren como posibilidades, como concepciones abiertas.

 

¿Era necesario para esto que Dios muera? 

 

Si por supuesto, porque el Dios de un logos cerrado tenía que morir para poder aperturar al logos  de nuestra existencia es decir a nuestra voluntad al verdadero Dios.    

 

Salomón con la máscara de LAERTES.- No, el traidor está aquí. Hamlet, tú eres muerto... no hay medicina que pueda salvarte, vivirás media hora, apenas... En tu mano está el instrumento aleve, bañada con ponzoña su aguda punta. ¡Volviose en mi daño, la trama indigna! Vesme aquí postrado para no levantarme jamás. Tu madre ha bebido un tosigo... No puedo proseguir... El Rey, el Rey es el delincuente, pero el Rey soy yo es decir eres tú en tu autoconciencia que no quiere negarse.

 

Con la mascara de Hamlet -¡Malvado incestuoso, asesino! Bebe esta ponzoña ¿Está la perla aquí? Sí, toma, acompañare a mi madre.

 

Salomón-¡Que haces! ¿Te estas matando?  

 

No hermano solo muere Hamlet logrando hacer la negación de la negación

 

Salomón- Te acompaño que muera también Laertes

 

Eso significara dejar el bucle transferencial de nuestra madre y así abrirte a luz y al hijo que te va a dar

 

Salomón-Paso por fin por la séptima puerta pero y ¿nuestra  madre?

 

Está muerta bebió  del veneno de los Claudios de este mundo ¿Puedes aceptarlo?