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Sartre y Lacan
Intenté encontrar una referencia de lo que sería tratar de elaborar un
sujeto sin sustancia sin recurrir a los matemas. El sujeto de Descartes es sin
sustancia de modo muy fugitivo, lo encuentran en el quinto párrafo de la
segunda meditación, pero inmediatamente recupera su sustancia. Alguien que se
apoya en Descartes intentó elaborar el sujeto sin sustancia, alguien que no
careció de influencia sobre Lacan, quien intentaba rechazar la promoción del
psicoanálisis del yo en la experiencia analítica realizada por los
anglosajones. Me refiero a Sartre, que es una de las referencias de Lacan al
inicio del Seminario II, que contribuye al logro de un estatuto extremo del
sujeto, un estatuto de total desustancialización que es una intuición de
Sartre. Opone, por un lado, el en-sí, el ser como lo que es, que es una
definición de Lacan en el Seminario III, cuando habla de la psicosis, diciendo
que en ella se trata de lo real como lo que es, como el en-sí sartreano. Por
otra parte, hay otro tipo de ser, el ser de la conciencia, que es muy difícil
de delimitar, pues está por ser lo que es. Sartre intenta aislarlo mediante la
magia del estilo así; en El ser y la nada dice: "El ser de la conciencia
no coincide consigo mismo en una adecuación primera". Todavía se refiere
al principio de identidad como una síntesis, como una unificación; pero,
tratándose de este ser que se resquebraja, no hay identidad ni coincidencia
consigo mismo. La barra que golpea al sujeto es la barra que al mismo tiempo lo
aleja del puro y simple principio de identidad. Sartre percibe correctamente la
consecuencia: el sujeto está sujeto a identificarse. Porque hay un déficit a
nivel del principio de identidad, el ser en cuestión se identifica. Hay una
relación inmediata entre este déficit a nivel del principio de identidad y la
tendencia a la identificación, cosa que Sartre analizó muy bien a nivel de lo
imaginario. Conocen, creo, el famoso ejemplo del mozo de café que se cree mozó
de café, ejemplo de la identificación con lo imaginario sostenida por un sujeto
que tiene un déficit de identidad.
Algunas fórmulas: "parecer su propia coincidencia",
"escapar a su identidad", "el sujeto está separado de sí mismo y
lo que lo separa de sí mismo no es nada", "el para-sí existe bajo la
forma de un otro lado en relación a sí mismo", "es un ser afectado
constantemente por una inconsistencia del ser". Sartre habla así de una
falta de ser, de un defecto del ser. Tienen una serie de metáforas muy logradas,
tienen el término falta, la conexión del deseo y de la falta. Sartre plantea
que la realidad humana debe ser una falta en sí misma porque hace nacer la
falta y, por ende, para probarlo bastaría con la existencia del deseo como
hecho humano. El deseo no es un estado psíquico, es un escape de sí mismo, es
una falta de ser. Sólo tomo aquí lo que nos permite percibir el parentesco de
su esfuerzo con el tipo de ser que Lacan intentó captar en el caso del sujeto.
La diferencia mayor es que el déficit de identidad del sujeto nunca es pensado
en relación al en-sí opaco, y que, en ningún momento, es situado en relación
con el lenguaje.
(...) El ocho interior es el modo más simple que tiene Lacan de
representar la autodiferencia que Sartre perseguía. La autodiferenciación del significante
en tanto que no puede significarse a sí mismo, la autodiferenciación del sujeto
en tanto que es representado por un significante en relación a otro. Más una vez logrado por Lacan la
concepción del sujeto diferenciado
podemos ser conscientes de la herida que se produce entre el ser esencial de la identidad y el ser diferenciado
existencial todo nuestro esfuerzo filosófico es redeconstruir la ontológica
para darnos cuenta que el ser
diferenciando es la inversión del ser de la identidad así como el ser de la identidad es la conversión del ser
diferenciado, lo que nos hace salir del paradigma de del lenguaje al paradigma
de la experiencia ontológica transferencial retransferencial y a partir de este paradigma superar todo
conflicto en una cibernética de tercer orden, pero ese no es el camino que ha
seguido el mundo, que ha preferido la cibernética algorítmica para evitar
enfrentar el problema entre la identidad y la diferencia, yendo a una
civilización automatizada donde la IA configure el código y muy pronto se
encargue también de hacerlo cumplir , pero ¿Qué código el de la identidad o el
de la diferencia? Realmente ninguno de
los dos, su código es el de la máxima eficacia a mínimos costos, que no es otro
que el código de la selección “natural” pero configurado cibernéticamente logrando
así la “mejor” funcionalidad.
Veamos cómo funciona una red neuronal
https://www.youtube.com/watch?v=jKCQsndqEGQ
https://www.youtube.com/watch?v=mwHiaTrQOiI
https://www.youtube.com/watch?v=ScVpPS_CFYc
Una red
neuronal es un modelo computacional inspirado en la estructura y función
del cerebro humano, utilizado para el aprendizaje automático y la resolución de
problemas complejos. Funciona procesando información a través de capas
interconectadas de nodos, simulando neuronas biológicas. Estas redes
aprenden de los datos, ajustando sus conexiones internas para mejorar su
desempeño en tareas específicas.
¿Cómo funciona una
red neuronal?
1. 1. Estructura:
Una
red neuronal consta de capas de nodos (neuronas artificiales)
interconectadas. Las capas típicas incluyen una capa de entrada, una o más
capas ocultas y una capa de salida.
2. 2. Entrada y
procesamiento:
Los
datos de entrada se introducen en la capa de entrada. Cada nodo en la red
recibe entradas de nodos de la capa anterior, aplica una función matemática
(función de activación) y produce una salida.
3. 3. Propagación
hacia adelante:
La
salida de cada capa se propaga a la siguiente capa, hasta llegar a la capa de
salida.
4. 4. Aprendizaje:
La
red compara su salida con la salida esperada (etiqueta) y calcula un error.
5. 5. Retropropagación:
El
error se retropropaga a través de la red, ajustando los pesos de las conexiones
entre los nodos para reducir el error en futuros cálculos.
6. 6. Iteración:
Este proceso de propagación hacia adelante, cálculo
de errores y retropropagación se repite muchas veces, permitiendo a la red
aprender y mejorar su capacidad para realizar la tarea deseada.
En resumen, una red
neuronal funciona imitando el proceso de aprendizaje del cerebro humano, donde
la información se procesa a través de capas de nodos interconectados y se
ajustan las conexiones para mejorar el rendimiento en una tarea
específica.
¿Pero realmente nosotros funcionamos así?
Claro si se piensa cibernéticamente desde la neurobiología
diremos que sí, pero y si pensamos desde
la conciencia desde el espíritu veremos que más bien nuestros relaciones son
transferenciales-retransferenciales
siendo estas las principales funciones.
F E1- 1→0→ 1
____________________________________________
F E2-1→0→1→0→1→0
____________________________________________
F E3-1→0→1→0→1→0→1→0→10
_____________________________________________
F E4-1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
F E6-0 0 1→←1 0
0→←1→←1 0 0 1→←1
F E7-10←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←10
F E8-10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→10
F E9-10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10
______________________________________________
F E5.3-10←1←0←1←0←1←0←1←0
_______________________________________________
F E5.2-1←0←1←0←1←0
______________________________________________
F E5.1- 0←1←0
_______________________________________________
Funciones transferenciales y retransferenciales simétricas
FE1-Funcióndel espíritu absoluto Religión Sagrada
F E2-Funcion del Espíritu revelado Arte Sublime
F E3-Función del Espíritu subjetivo Filosofía Esencial
F E4- Función del
Espiritu objetivo ciencia
simple→←compleja
F E5.1-Función del Antiespíritu absoluto Religión
profana
F E5.2 Función del Antiespíritu revelado Arte abyecto
F E5.5
Función del Antiespiritu subjetivo Filosofía Existencial
F E6 Función
del Espíritu desintegrado Algoritmo
F E7 Función
del Espíritu integrado alteración de
sistemas
F E8 Función
del Espíritu infernal contraalteración de sistemas
F E9 Función
del Espíritu Santo Comunión sintransferencial
Pero en la
realidad la conciencia humana está herida ontológicamente
F E1- 1→0 0→ 1/3
____________________________________________
F E2-1→0 0→1/3→0→1→←1→1/2
____________________________________________
F E3-1→0 0→1→0→1→←1→1/2→1→0 0→1/31/2
_____________________________________________
F E4-1→0 0→1/3→0→1→←1→1/2→1→0 0→1/31/2→←1/31/2←1→←1←0←1/3←0
0←1←1/2←1→←1←0
F E6-0 0 1→←1 0
0→←1→←1 0 0 1→←1
F E7-1/31/2←1→←1←0←1/3←0 0←1←1/2←1→←1←0←1/3←0 0←1←1/2←1→←1←0←1/3←0
0←1/31/2
F E8-1/31/2→1→←1→0→1→0 0→1/3→0→1→←1→1/2→1→0 0→1/3→0→1→←1→1/2→1→0
0→1/31/2
F E9-1/31/2←1→←1←0←1/3←0 0←1←1/2←1→←1←0←→1→0 0→1/3→0→1→←1→1/2→1→0
0→1/31/2
______________________________________________
F E5.3-1/31/2←1→←1←0←1/3←0 0←1←1/2←1→←1←0
_______________________________________________
F E5.2-1/3←0 0←1←1/2←1→←1←0
______________________________________________
F E5.1- 1/2←1→←1←0
_______________________________________________
Una función herida que es como en la realidad somos se
escribe así
1→0→1/3→0→1/3
1/2←1←1/2←1←0
Comprendiendo que en el espíritu él un tercio que simboliza
la idea, es quien media la herida y en el antiespíritu quien media es la
partición alma cuerpo, un código de dualidad pero para simplificarlo lo
escribimos así:
1→0 0→ 1/3
1/2←1→←1←0
Dando a entender que la transferencia y la retransferencia
son imperfectas, estableciendo ideologías en el espíritu y particiones en el inconsciente que impenden
llegar al ser o al no ser , para lograrlo la ciencia del logos tiene su base en
la mediación.
Pero ¿Quién puede mediar?
Un herido con otro herido solo lograran una contra
transferencia
1→0 0→1/3→←1/2←1→←1←0
Así que el único mediador es aquel que este en el logos, es decir que haya logrado el
misterio pascual y el misterio dharmico en su vida.
Persona herida1→0 0→1/3→ Mediador 0→1→0→Persona herida ahora
curada1→0→(1)→0→10
Persona curada10←1←(0)←1←0 ←1←0←1Mediador←1/2←1→←1←0 Persona Herida
¿Pero alguien puede estar realmente en el logos?
Tendría que ser una especie de Buda y Cristo integrado y de hecho no hay
nadie que se pueda mantener en ese estado, estamos todos heridos por el pecado
en un conflicto interior y en una ruptura muerte que impide la inspiración del Espíritu pero a
veces todos nos inspiramos entramos en la gracia en el Dharma y se logra la
transferencia y la retransferencia y a
muy pocas veces hasta la comunión sintransferencial.
10←1←(0)←1←0←→1→0→(1)→ 0→10
Apostar por esto es muy distinto que apostar por una cibernética
algorítmica aquí se hace necesaria la intuición es como escuchar una meta
música
_______♫____________________________________
________________♪____________________________
_______________________________0_______________
_________________♫______♪______0___________________
_________________________________0______________
__________________________♪___________________
_______________________________♫__________
No hay nada exacto una tiene que creer e imaginar
El espíritu absoluto en su transferencia condensa el símbolo y en su retransferencia el anti
espíritu absoluto lo desplaza en una
repetición y diferencia, haciéndolo divergir.
El espíritu revelado hacer la metáfora y el antiespíritu la metonimia
El espíritu subjetivo hace el concepto y el antiespíritu su
deconstrucción
El espíritu objetivo formula simplemente y complejamente
El espíritu desintegrado desintegra la identidad y la diferencia en redes
El espíritu integrado altera desde la diferencia
El espíritu infernal contraaltera desde la identidad
El espíritu santo logra la comunión sintransferencial de la identidad y la diferencia.
Cada Espíritu ha primado en distinto tiempo:
El Espíritu absoluto en la edad antigua
El espíritu revelado en la edad media
El Espíritu subjetivo en la modernidad
El espíritu objetivo en la transmodernidad que va desde Napoleón hasta el final de la guerra fría
El anti espíritu que prima en la pos modernidad que siempre ha estado
presente como todos los espíritus pero que se configura en la
transmodernidad hasta la ciada de las
torres gemelas
El espíritu desintegrado prima en la pos humanidad que se va configurando
en el conflicto de la identidad y la diferencia como tal ha estado presente
siempre, pero desde de la caída de las torres gemelas prima hasta nuestros días
iniciando las guerras cibernéticas.
El espíritu integrado prima en la meta humanidad siempre ha estado
presente se configura en el tiempo de la desintegración.
El espíritu infernal requiérela vuelta del logos mismo, pero todo aquel
que quiera integrar la identidad lo sufre
El espíritu Santo requiere una nueva tierra y un nuevo cielo, solo en un
cuerpo resucitado El espíritu y el anti espíritu
entran en comunión, mas cualquiera que ame puede experimentar las primicias de
esa comunión.
Dentro del ser esta él no ser
1→0→1→0→10
Y dentro del no ser esta el ser
10←1←0←1←0
Infinitamente nuestra conciencia puede encontrar una representación
dentro de una representación hasta el infinito así podemos decir que dentro del
ser están todas las funciones ontológicas
1→(
0←1←0
_______________
1←0←1←0←1←0
_______________
10←1←0←1←0←1←0←1←0
___________________________
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
0 0 1→←1 0
0→←1→←1 0 0 1→←1
10←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←10
10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→10
10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10
____________________________________________
1→0→1→0→1→0→1→0→10
_____________________________________
1→0→1→0→1→0
_______________________________
1→0→1
)→1
)←0
F E1- 1→0→ 1
____________________________________________
F E2-1→0→1→0→1→0
____________________________________________
F E3-1→0→1→0→1→0→1→0→10
_____________________________________________
F E4-1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
F E6-0 0 1→←1 0
0→←1→←1 0 0 1→←1
F E7-10←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←10
F E8-10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→10
F E9-10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10
______________________________________________
F E5.3-10←1←0←1←0←1←0←1←0
_______________________________________________
F E5.2-1←0←1←0←1←0
______________________________________________
F E5.1- 0←1←0
_______________________________________________
0←(
Lo que hace que seamos complementarios porque uno está dentro del otro y otro dentro del uno
Versión simplificada
Primera persona Segunda persona
0 Existencial 1 Sustancial
_____________ ______________________
← tranfesor ←→ Transfesor→
____________ _________________________
1 sustancial 0 Existencial
Versión amplificada
0←1←0 ← →1→0→1
_______________
1←0←1←0←1←0 ←→1→0→1→0→1→0
_______________
10←1←0←1←0←1←0←1←0 ←→1→0→1→0→1→0→1→0→10
___________________________
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 ←10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10
0 0 1→←1 0
0→←1→←1 0 0 1→←1 ←1→←1 0 0 1→←1 0 0
1→←1 0 0
10←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←10←→10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→10
10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←1←0←10
10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10→1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
____________________________________________
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
_____________________________________
1→0→1→0→1→0→←1←0←1←0←1←0
_______________________________
1→0→1→← 0←1←0
Pero recordemos que nuestras funciones están heridas:
Primera persona identidad Segunda persona diferencia
1/3
sustancial ½ existencial
_____________ ____________
→ transfesor →←
Transfesor←
____________
_______________
½ Existencial 1/3 sustancial
Pero el panorama es aún más complejo
Porque las personas en el tiempo algorítmico en el que estamos no actúan
ni piensan transferencialmente sino algorítmicamente como si fueran maquinas
1→0 1 0(1/3) 1 0 →1 0
1 0 ←1 0 (1/2)1 0←0
Oculta esta la herida, pero los hombres han decidido no amar así no encaran
la herida del ser al no poder ser imagen de Dios ni la herida del no ser al
tener el deseo como carencia ni la herida del amor al no poder complementarse y
se dejan configurar para ser eficientes ciborgs es decir organismo procesadores
de información olvidando su ser y su espiritualidad, es decir renunciando a su
libertad para ser uno más por esto en este tiempo no se trata de un lucha de
clases sino de una lucha ontológica entre el ciborg y el ser humano, la cual
solo se puede ganar desde una ciencia del logos alterando al ciborg y una vez
tocada la herida, mediándolo.
Ciborg 1→0 1 0(1/3) 1 0 →1 0→← Mediador1/2←1→←1←0
Ciborg intenta eliminar al mediador del sistema por no ser funcional
Ciborg 1→0 1 0(1/3) 1 0 →1 0→←Mediador 10←1←(0)←1←0
El mediador resiste y logra mediar al ciborg
Ciborg consciente de su herida 1←0 0←1/3←mediador 10←1←(0)←1←0 ← Ciborg 1←0 1
0(1/3) 1 0 ←1 0
Luego de hacer el retraspaso la
alteración de sistemas el mediador hace el traspaso la contra alteración de
sistemas
Ciborg retraspasado 10←0←(1)←0← Mediador0←1←0
← Ciborg1/3←0 0←1
Ciborg 0→1→←1→0→Mediador 1→0→1→Ciborg traspasado 0→1→(0)→1→01
El proceso es mucho más complejo para verlo en la realidad veamos el conflicto
entre el Perú oficial y el Perú profundo comprendiéndola diferencia fundamental
entre un ciborg y un humano.
El ciborg ve a todos como medios aun así mismo para
lograr el objetivo del sistema cumpliendo su código
El ser humano se busca encontrar a sí mismo en el misterio pascual encontrar
su ser y en el misterio dharmico actúa sin buscar el fruto de su acción es decir
que logra actuar incondicionalmente integrando ambos misterios tenemos el
misterio trino del ahayu donde el ser humano ama como un fin en sí mismo.
Así el problema es medial el ciborg media para que te quedes atrapado en
el sistema y olvides tu ser, le hombre en el logos media para te encuentres a
ti mismo.
Ahora abordemos el conflicto peruano desde Mariategui:
I. PONENCIAS BÁSICAS ¿CÓMO SE PLANTEA, en nuestra
época, la cuestión del regionalismo? En algunos departamentos, sobre todo en
los del sur, es demasiado evidente la existencia de un sentimiento regionalista.
Pero las aspiraciones regionalistas son imprecisas; indefinidas; no se
concretan en categóricas y vigorosas reivindicaciones. El regionalismo no es en
el Perú un movimiento, una corriente, un programa. No es sino la expresión vaga
de un malestar y de un descontento. Esto tiene su explicación en nuestra
realidad económica y social y en nuestro proceso histórico. La cuestión del
regionalismo se plantea, para nosotros, en términos nuevos. No podemos ya
conocerla y estudiarla con la ideología jacobina o radicaloide del siglo XIX.
Me parece que nos pueden orientar en la exploración del tema del regionalismo
las siguientes proposiciones: 1a – La polémica entre federalistas y
centralistas, es una polémica superada y anacrónica como la controversia entre
conservadores y liberales. Teórica y prácticamente la lucha se desplaza del
plano exclusivamente político a un plano social y económico. A la nueva
generación no le preocupa en nuestro régimen lo formal –el mecanismo
administrativo– sino lo substancial –la estructura económica. 2a – El
federalismo no aparece en nuestra historia como una reivindicación popular,
sino más bien como una reivindicación del gamonalismo y de su clientela. No la
formulan las masas indígenas. Su proselitismo no desborda los límites de la
pequeña burguesía de las antiguas ciudades coloniales.
3a – El centralismo se apoya en el caciquismo y el
gamonalismo regionales, dispuestos, intermitentemente, a sentirse o decirse
federalistas. La tendencia federalista recluta sus adeptos entre los caciques o
gamonales en desgracia ante el poder central. 4a – Uno de los vicios de nuestra
organización política es, ciertamente, su centralismo. Pero la solución no
reside en un federalismo de raíz e inspiración feudales. Nuestra organización
política y económica necesita ser íntegramente revisada y transformada. 5a – Es
difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como
tales. Los departamentos descienden de las artificiales intendencias del
Virreinato. No tienen por consiguiente una tradición ni una realidad
genuinamente emanadas de la gente y la historia peruanas. La idea federalista
no muestra en nuestra historia raíces verdaderamente profundas. El único
conflicto ideológico, el único contraste doctrinario de la primera media
centuria de la república es el de conservadores y liberales, en el cual no se
percibe la oposición entre la capital y las regiones sino el antagonismo entre
los “encomenderos” o latifundistas, descendientes de la feudalidad y la
aristocracia coloniales, y el demos mestizo de las ciudades, heredero de la
retórica liberal de la Independencia. Esta lucha trasciende, naturalmente, al
sistema administrativo. La Constitución conservadora de Huancayo166,
suprimiendo los municipios, expresa la posición del conservatismo ante la idea
del self government. Pero, así para los conservadores como para los liberales
de entonces, la centralización o la descentralización administrativa no ocupa
el primer plano de la polémica. Posteriormente, cuando los antiguos “encomenderos”
y aristócratas, unidos a algunos comerciantes enriquecidos por los contratos y
negocios con el Estado, se convierten en clase capitalista, y reconocen que el
ideario liberal se conforma más con los intereses y las necesidades del
capitalismo que el ideario aristocrático, la descentralización encuentra
propugnadores más o menos platónicos lo mismo en uno que en otro de los dos
bandos políticos. Conservadores o liberales, indistintamente, se declaran
relativamente favorables o contrarios a la descentralización. Es cierto que, en
este nuevo período, el conservatismo y el liberalismo, que ya no se designan
siquiera con estos nombres, no corresponden tampoco a los mismos impulsos de
clase. (Los ricos en ese curioso período, devienen un poco liberales, las masas
se vuelven, por el contrario, un poco conservadoras). Mas, de toda suerte, el
caso es que el caudillo civilista Manuel Pardo, bosqueja una política
descentralizadora con la creación en 1873 de los concejos departamentales y
que, años más tarde, el caudillo demócrata Nicolás de Piérola –político y
estadista de mentalidad y espíritu conservadores, aunque en apariencia insinúen
lo contrario sus condiciones de agitador y demagogo–, inscribe o acepta en la
“declaración de principios” de su partido la siguiente tesis: “Nuestra
diversidad de razas, lenguas, clima y territorio, no menos que el alejamiento
entre nuestros centros de población, reclaman desde luego, como medio de
satisfacer nuestras necesidades de hoy y de mañana, el establecimiento de la forma
federativa; pero en las condiciones aconsejadas por la experiencia de ese
régimen en pueblos semejantes al nuestro y por las peculiares del Perú”*.
Después del 95 las declaraciones anticentralistas se multiplican. El partido
liberal de Augusto Durand se pronuncia a favor de la forma federal. El partido
radical no ahorra ataques ni críticas al centralismo. Y hasta aparece, de
repente, como por ensalmo, un partido federal. La tesis centralista resulta
entonces exclusivamente sostenida por los civilistas que en 1873 se mostraron
inclinados a actuar una política descentralizadora. Pero toda ésta era una
especulación teórica. En realidad, los partidos no sentían urgencia de liquidar
el centralismo. Los federalistas sinceros, además de ser muy pocos, distribuidos
en diversos partidos, no ejercían influencia efectiva sobre la opinión. No
representaban un anhelo popular. Piérola y el partido demócrata, habían
gobernado varios años. Durand y sus amigos habían compartido con los
demócratas, durante algún tiempo, los honores y las responsabilidades del
poder. Ni los unos ni los otros se habían ocupado, en esa oportunidad, del
problema del régimen ni de reformar la Constitución. El partido liberal,
después del deceso del precario partido federal y de la disolución espontánea
del radicalismo gonzález-pradista, sigue agitando la bandera del federalismo.
Durand se da cuenta de que la idea federalista –que en el partido demócrata se
había agotado en una platónica y mesurada declaración escrita– puede servirle
al partido liberal para robustecer su fuerza en provincias, atrayéndole a los
elementos enemistados con el poder central. Bajo, o mejor dicho, contra el
gobierno de José Pardo, publica un manifiesto federalista. Pero su política
ulterior demuestra, demasiado claramente, que el partido liberal no obstante su
profesión de fe federalista, sólo esgrime la idea de la federación con fines de
propaganda. Los liberales forman parte del ministerio y de la mayoría
parlamentaria durante el segundo gobierno de Pardo168. Y no muestran, ni como
ministros ni como parlamentarios, ninguna intención de reanudar la batalla
federalista. También Billinghurst –acaso con más apasionada convicción que
otros políticos que usaban esta plataforma– quería la descentralización. No se
le puede reprochar, como a los demócratas y los liberales, su olvido de este
principio en el poder: su experimento gubernamental fue demasiado breve. Pero,
objetiva e imparcialmente, no se puede tampoco dejar de constatar que con
Billinghurst llegó a la presidencia un enemigo del centralismo sin ningún
beneficio para la campaña anticentralista. A primera vista les parecerá a
algunos que esta rápida revisión de la actitud de los partidos peruanos frente
al centralismo, prueba que, sobre todo, de la fecha de la declaración de
principios del partido demócrata a la del manifiesto federalista del doctor
Durand, ha habido en el Perú una efectiva y definida corriente federalista.
Pero sería contentarse con la apariencia de las cosas. Lo que prueba,
realmente, esta revisión, es que la idea federalista no ha suscitado ni
ardorosas y explícitas resistencias ni enérgicas y apasionadas adhesiones. Ha
sido un lema o un principio sin valor y sin eficacia para, por sí solo,
significar el programa de un movimiento o de un partido. Esto no convalida ni
recomienda absolutamente el centralismo burocrático. Pero evidencia que el
regionalismo difuso del sur del Perú no se ha concretado, hasta hoy, en una
activa e intensa afirmación federalista.
II. REGIONALISMO Y GAMONALISMO A todos los observadores
agudos de nuestro proceso histórico, cualquiera que sea su punto de vista
particular, tiene que parecerles igualmente evidente el hecho de que las
preocupaciones actuales del pensamiento peruano no son exclusivamente políticas
–la palabra “política” tiene en este caso la acepción de “vieja política” o
“política burguesa”– sino, sobre todo, sociales y económicas. El “problema del
indio”, la “cuestión agraria” interesan mucho más a los peruanos de nuestro
tiempo que el “principio de la autoridad”, la “soberanía popular”, el “sufragio
universal”, la “soberanía de la inteligencia” y demás temas del diálogo entre
liberales y conservadores. Esto no depende de que la mentalidad política de las
anteriores generaciones fuese más abstractista, más filosófica, más universal;
y de que diversa u opuestamente, la mentalidad política de la generación
contemporánea sea –como es– más realista, más peruana. Depende de que la
polémica entre liberales y conservadores se inspiraba, de ambos lados, en los
intereses y en las aspiraciones de una sola clase social. La clase proletaria
carecía de reivindicaciones y de ideología propias. Liberales y conservadores
consideraban al indio desde su plano de clase superior y distinta. Cuando no se
esforzaban por eludir o ignorar el problema del indio, se empeñaban en
reducirlo a un problema filantrópico o humanitario. En esta época, con la
aparición de una ideología nueva que traduce los intereses y las aspiraciones
de la masa –la cual adquiere gradualmente conciencia y espíritu de clase– surge
una corriente o una tendencia nacional que se siente solidaria con la suerte
del indio. Para esta corriente la solución del problema del indio es la base de
un programa de renovación o reconstrucción peruana. El problema del indio cesa
de ser, como en la época del diálogo de liberales y conservadores, un tema
adjetivo o secundario. Pasa a representar el tema capital. He aquí, justamente,
uno de los hechos que, contra lo que suponen e insinúan superficiales y
sedicentes nacionalistas, demuestra que el programa que se elabora en la
conciencia de esta generación es mil veces más nacional que el que, en el
pasado, se alimentó únicamente de sentimientos y supersticiones aristocráticas
o de conceptos y fórmulas jacobinas. Un criterio
que sostiene la supremacía del problema del indio, es simultáneamente muy
humano y muy nacional, muy idealista y muy realista. Y su arraigo en el
espíritu de nuestro tiempo está demostrado por la coincidencia entre la actitud
de sus propugnadores de dentro y el juicio de sus críticos de fuera. Eugenio
d’Ors, verbigracia. Este profesor español cuyo pensamiento es tan estimado y
aun superestimado por quienes en el Perú identifican nacionalismo y
conservatismo, ha escrito con motivo del centenario de Bolivia: “En ciertos pueblos
americanos especialmente, creo ver muy claro cuál debe ser, es, la
justificación de la independencia, según la ley del Buen Servicio; cuáles son,
cuáles deben ser el trabajo, la tarea, la obra, la misión. Creo, por ejemplo,
verlos de este modo en su país. Bolivia tiene, como tiene el Perú, como tiene
México, un gran problema local –que significa a la vez, un gran problema
universal. Tiene el problema del indio; el de la situación del indio ante la
cultura. ¿Qué hacer con esta razón? Se sabe que ha habido, tradicionalmente,
dos métodos opuestos. Que el método sajón ha consistido en hacerla retroceder,
en diezmarla, en, lentamente, exterminarla. El método español, al contrario,
intentó la aproximación, la redención, la mezcla. No quiero decir ahora cuál de
los dos métodos debe preferirse. Lo que hay que establecer con franca entereza
es la obligación de trabajar con uno o con el otro de ellos. Es la
imposibilidad moral de contentarse con una línea de conducta que esquive
simplemente el problema, y tolere la existencia y pululación de los indios al
lado de la población blanca, sin preocuparse de su situación, más que en el
sentido de aprovecharla –egoísta, avara, cruelmente– para las miserables faenas
obscuras de la fatiga y la domesticidad”*. No me parece esta la ocasión de
contradecir el concepto de Eugenio d’Ors sobre la oposición, respecto del
indio, entre el presunto humanitarismo del método español y la implacable
voluntad de exterminio del método sajón. (Probablemente para Eugenio d’Ors el
método español está representado por el generoso espíritu del padre de Las
Casas y no por la política de la Conquista y del Virreinato totalmente
impregnada de prejuicios adversos no sólo al indio sino hasta al mestizo). En
la opinión de Eugenio d’Ors no quiero señalar más que un testimonio reciente de
la igualdad en que interpretan el mensaje de la época los agonistas iluminados
y los espectadores inteligentes de nuestro drama histórico. Admitida la
prioridad del debate del “problema del indio” y de la “cuestión agraria” sobre
cualquier debate relativo al mecanismo del régimen más que a la estructura del
Estado, resulta absolutamente imposible considerar la cuestión del regionalismo
o, más precisamente, de la descentralización administrativa, desde puntos de
vista no subordinados a la necesidad de solucionar de manera radical y orgánica
los dos primeros problemas. Una descentralización, que no se dirija hacia esta
meta, no merece ya ser ni siquiera discutida. Y bien, la descentralización en
sí misma, la descentralización como reforma simplemente política y
administrativa, no significaría ningún progreso en el camino de la solución del
“problema indio” y del “problema de la tierra”, que, en el fondo, se reducen a
un único problema. Por el contrario, la descentralización, actuada sin otro
propósito que el de otorgar a las regiones o a los departamentos una autonomía
más o menos amplia, aumentaría el poder del gamonalismo contra una solución
inspirada en el interés de las masas indígenas. Para adquirir esta convicción,
basta preguntarse qué casta, qué categoría, qué clase se opone a la redención
del indio. La respuesta no puede ser sino una y categórica: el gamonalismo, el
feudalismo, el caciquismo. Por consiguiente, ¿cómo dudar de que una
administración regional de gamonales y de caciques, cuanto más autónoma tanto
más sabotearía y rechazaría toda efectiva reivindicación indígena? No caben
ilusiones. Los grupos, las capas sanas de las ciudades no conseguirían
prevalecer jamás contra el gamonalismo en la administración regional. La
experiencia de más de un siglo es suficiente para saber a qué atenerse respecto
a la posibilidad de que, en un futuro cercano, llegue a funcionar en el Perú un
sistema democrático que asegure, formalmente al menos, la satisfacción del
principio jacobino de la “soberanía popular”. Las masas rurales, las
comunidades indígenas, en todo caso, se mantendrían extrañas al sufragio y a
sus resultados. Y, en consecuencia, aunque no fuera sino porque los ausentes no
tienen nunca razón –“Les absents ont toujour tort”– los organismos y los
poderes que se crearían “electivamente”, pero sin su voto, no podrían ni
sabrían hacerles nunca justicia. ¿Quién tiene la ingenuidad de imaginarse a las
regiones –dentro de su realidad económica y política presente– regidas por el
“sufragio universal”? Tanto el sistema de “concejos departamentales” del
presidente Manuel Pardo como la república federal preconizada en los
manifiestos de Augusto Durand y otros asertores de la federación, no han
representado ni podían representar otra cosa que una aspiración del
gamonalismo. Los “concejos departamentales”, en la práctica, transferían a los
caciques del departamento una suma de funciones que detenta el poder central.
La república federal, aproximadamente, habría tenido la misma función y la
misma eficacia. Tienen plena razón las regiones, las provincias, cuando
condenan el centralismo, sus métodos y sus instituciones. Tienen plena razón
cuando denuncian una organización que concentra en la capital la administración
de la república. Pero no tienen razón absolutamente cuando, engañadas por un
miraje, creen que la descentralización bastaría para resolver sus problemas
esenciales. El gamonalismo dentro de la república central y unitaria, es el
aliado y el agente de la capital en las regiones y en las provincias. De todos
los defectos, de todos los vicios del régimen central, el gamonalismo es
solidario y responsable. Por ende, si la descentralización no sirve sino para
colocar, directamente, bajo el dominio de los gamonales, la administración
regional y el régimen local, la sustitución de un sistema por otro no aporta ni
promete el remedio de ningún mal profundo. Luis E. Valcárcel está en el empeño
de demostrar “la supervivencia del Inkario sin el Inka”. He ahí un estudio más
trascendente que el de los superados temas de la vieja política. He ahí también
un tema que confirma la aserción de que las preocupaciones de nuestra época no
son superficial y exclusivamente políticas, sino, principalmente, económicas y
sociales. El empeño de Valcárcel toca en lo vivo de la cuestión del indio y de
la tierra. Busca la solución no en el gamonalismo sino en el ayllu.
Y es aquí en el ayllu que se resuelve el problema entre el Perú oficial y el Perú profundo pero para comprender el Ayllu hay que comprender su cibernética de tercer orden, hay que dar luz primero a las cibernéticas pre históricas para luego dar luz sobre las cibernéticas pre hispánicas y comprender su funcionamiento Transferencial chaupi quipu y retransferencial koshi kene.
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