Yana o como superar a
Aristóteles
Christian Franco
Rodriguez Hola Christian, en primer lugar quisiera enviar
un saludo colmado de buenos deseos y en segundo lugar ser muy enfático en
señalar que he establecido un diálogo contigo con el ánimo de trabajar desde la
Filosofía política en vista a una transformación cualitativa de la conciencia
de las masas. No en disputar quién es más loco o cuerdo o en subjetivizar el
término. Independientemente de eso quiero dejar constancia de que la legitimación
del poder pasa por la condensación concienzuda de quienes con ánimo altruista
queremos participar.
En
hora buena mencioné (antes de vuestro consejo en leer el diálogo entre el
paladín y Ñunza) que había cometido una equivocación gramatical refiriéndome a
la palabra conformamos añadiendo que debió ser CONTRARIAMOS. Y sí!
personalmente considero que el sentido de la vida no está asociado a un egoísmo
personal, materialista, consumista, que nuestra existencia como especie tiene
muchas Bondades, virtudes y que la explotación desmesurada de los recursos
naturales y la falta de respeto por la biodiversidad es un tipo de locura
insostenible carente del sentir orgánico y organicista con la vida misma. En
este sentido y siendo consciente de los muchos errores que como persona suelo
tener (aunque me esfuerzo en cambiarlos) me gusta ser un médico Cuerdo del
tejido Social y del cuerpo que como especie Constituimos. Sin embargo apesar de
ser una tergiversación insostenible que raya en la locura (el hábito de consumo)
es un trastorno derivado de la más cuerda nesecidad de supervivencia a través
de la acumulación de bienes de vitales y de consumo por consiguiente del
establecimiento de modelos económicos para la prolongación de la vida como
especie y Respectivas estructuras características: familiares, grupales,
Sociales, comunitarias etc.
Es
bien sabido que la riqueza Cultural de los pueblos nativos latinoamericanos
paso desapercibida por la imposición cultural, educativa, dogmática,
técnico/científica de quienes instauraron a través del colonialismo las bases
de la civilización occidental en América, sin embargo el grado de conciencia
adquirido por el Hermano menor (Nosotros...haciendo referencia a la
terminología usada por los Nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta para
referirse a los blancos, Colonos, criollos provenientes de la expansión
cultural Europea y su respectiva Civilización) a llegado a unos niveles en
donde la racionalidad científica occidental con seudónimos como New Age,
propenden a cultivar e incorporar ciertos aportes constructivos Nativos,
Autóctonos desapercibidos por varios siglos (como el Pachamamismo). El
acoplamiento estructural (autopoiesis) es sin duda alguna, la base científica
de la comunión, emancipación de los conflictos, diferencias civilizatorias y de
la construcción asocioplurimulticultural que urge en el marco de las
necesidades contemporáneas de la especie humana, una especie Tawantinsuyo en el
sentido del sentir del otro y su incorporacion. Autopoiesis es una Terminología
derivada del pensamiento occidental que cumple con todas las expectativas para
garantizar la incorporación de tan sabías y aportantes cosmovisiónes
divergentes (diversos autores hacen referencia de ella como por ejemplo
Luhmann).
El
Pachamamismo, wiracochismo, otras expresiones y cosmovisiónes mesoamericanas
Incas, Mayas etc... bien pueden catalogarse en epistemologías del sur (Soussa
Santos) precolombinas mesoamericanas como perspectivas alternativas y
completamente al margen de la Civilización Occidental, y de ese Norte en el
Sur, así mismo las perspectivas contemporáneas provenientes del Sur modernas
son llamadas epistemologías del Sur.
Sea
como sea, si suman y no restan (en el sentido favorable y emancipador para
condensar legítimamente movimientos o criterios en favor de la solución de las
Crisis sociales, Bienvenidos).
El
altruismo Político y el acoplamiento estructural, son en orden de ideas un
sentir y un pensar instrumentalmente racionalizado, verticalizando y
estructurado que en este siglos debe legitimarse desde el consenso ideológico
más que en la disputa de interéses.
Esta
es mi retransferencia por ahora, puesto que también precisás de que lea sobre
el Pachamamismo wiracochismo para el entendimiento de la locura...
Debo
mencionar adicionalmente y para finalizar de momento mi intervención las
siguientes preguntas:
Reflexionar
sobre lo que es la Locura y su curación (según parece tenerla) no impide que te
Autodenomines loco?
Tiene
sentido saber la cura y seguir padeciendo la sintomatología? constatandola?
Ñunza
menciona un tipo de Locura y tú mencionas que através del diálogo podemos
encontrar la cura, que tipo de Locura reafirmas en ti si no es la de Ñunza?
Ciertamente
la Fe sin argumentos y racionalidad puede conformar una enajenación enferma,
estás de acuerdo con esa Locura?
Gracias
y espero que recuerdes que yo no estoy disputando nada contigo, a diferencia
tuya. Con todo respeto formuló las anteriores preguntas.
Cordial
saludo Dios te Bendiga.
David GM Gracias
por la paciencia, ¿Realmente no estas disputando nada conmigo? : en primer
lugar quisiera enviar un saludo colmado de buenos deseos y en segundo lugar ser
muy enfático en señalar que he establecido un diálogo contigo con el ánimo de trabajar
desde la Filosofía política en vista a una transformación cualitativa de la
conciencia de las masas. No en disputar quién es más loco o cuerdo o en
subjetivizar el término. Independientemente de eso quiero dejar constancia de
que la legitimación del poder pasa por la condensación concienzuda de quienes
con ánimo altruista queremos participar. ¿Se puede trabajar desde la filosofía
política sin disputar algo? Se que quieras que crea que tienes buenas
intenciones y de hecho si no asumimos eso un dialogo se hace muy difícil, pero
el problema siempre son las buenas intenciones, yo no parto de una filosofía
política sino de una ontológica, por esto para mi es tan importante la
reflexión sobre lo que realmente somos, así la locura no es una cuestión subjetiva
sino fundamental, nuestra ser esta herido y nuestra conciencia no puede ser
cuerda, ni equilibrada, por lo mismo toda buen intención abre el camino al
inferno si realmente se la quiere llevar a cabo.
"En hora buena
mencioné (antes de vuestro consejo en leer el diálogo entre el paladín y
Ñunza" No se porque siempre dices Ñunza si lo que yo he escrito es Ñusta ,
princesa inca, y eso que yo siempre me equivoco al escribir pero aquí no me
equivoque. " que había cometido una equivocación gramatical refiriéndome a
la palabra conformamos añadiendo que debió ser CONTRARIAMOS. Y sí!
personalmente considero que el sentido de la vida no está asociado a un egoísmo
personal, materialista, consumista, que nuestra existencia como especie tiene
muchas Bondades, virtudes y que la explotación desmesurada de los recursos
naturales y la falta de respeto por la biodiversidad es un tipo de locura
insostenible carente del sentir orgánico y organicista con la vida misma."
Pero el sentir orgánico no es también otra locura, en mi investigar la palabra
Wiracocha llegue al significado laguna de sangre, porque en nombre de Wiracocha
se hacían sacrificios tantos que dejaban lagunas de sangre, en una cultura que
justamente ponía como base la organicidad con la naturaleza. " En este
sentido y siendo consciente de los muchos errores que como persona suelo tener
(aunque me esfuerzo en cambiarlos) me gusta ser un médico Cuerdo del tejido
Social y del cuerpo que como especie Constituimos" Medico???? Aquí es
donde generas en mi un profundo rechazo, Porque te asumes sano? No se trataba
de leer el dialogo entre la ñusta y el paladín que es solo una introducción par
entrar de lleno en el proceso del joven Heidegger, en ese proceso me hubiera
gustado que atiendas la lectura que hace Heidegger de Lutero, en donde se
diferencia el Cristo de la gloria y el Cristo de la cruz, claro nosotros no
somos Cristos, somos mas bien anti cristos pero por eso con muchas mas razón
nos corresponde la cruz no la gloria, reconociendo nuestra enfermedad
espiritual, psíquica y física siendo nuestra debilidad, nuestra verdadera
fortaleza y entonces ¿Cómo asumirte medico? ¿Es que no necesitas cura? ¿Es que
ya estas salvado? Noooo, no eres mejor que nadie porque mas que creas tener una
conciencia de la enajenación presente eres una enajenado más y encima uno que
quiere curar la enajenación de los otros sin comprender que la cura siempre es
peor que la enfermedad.
"Es bien sabido
que la riqueza Cultural de los pueblos nativos latinoamericanos paso
desapercibida por la imposición cultural, educativa, dogmática,
técnico/científica de quienes instauraron a través del colonialismo las bases
de la civilización occidental en América, sin embargo el grado de conciencia
adquirido por el Hermano menor (Nosotros...haciendo referencia a la
terminología usada por los Nativos de la Sierra Nevada de Santa Marta para
referirse a los blancos, Colonos, criollos provenientes de la expansión
cultural Europea y su respectiva Civilización) a llegado a unos niveles en
donde la racionalidad científica occidental con seudónimos como New Age,
propenden a cultivar e incorporar ciertos aportes constructivos Nativos,
Autóctonos desapercibidos por varios siglos (como el Pachamamismo)." ¿New
age? Por esto es tan importante leer a Heidegger como ¿inicia esto de la nueva
era?, podríamos decir que con Nietzsche, pero yo quiero enfocarme a Heidegger,
y me gustaría que leas con atención la lectura que Heidegger hace de
Aristoteles, así tenemos un plano dialectico desarrollado por Platón, un plano
analítico que lo desarrollo Aristóteles y un plano retorico que esta presente
tanto en Platón como en aristóteles y es el que intento desmontar Sócrates
costándole la vida enfrentándose a los sofistas, a los poetas y a la piedad
religiosa de su pueblo, es este el plano que toma Heidegger para fundar su
fenomenología hermenéutica, poniendo al igual que Nietzsche la valoración en
primer lugar y con esto volviendo a una irracionalidad si profundizamos en esa
irracionalidad base de toda retorica , analítica, y dialéctica nos encontramos
con la herida, pero sobre todo con el intento de superarla y evadirla, todo el
trabajo de Heidegger es redeconstructivo trata no como Derrida de dar voz a lo
diferente sino de volver al origen al sentido primario, pero se ve en su
trabajo una fe ciega que lo lleva a cambiar e inventar terminos para lograr el
sentido que busca con sus habilidades filológicas el lo logra, pero ¿Heidegger de
verdad descubre el sentido originario? No claro que no, el abre una caja de
pandora esa caja de pandora es la nueva era donde cada loco hace su
hermenéutica, su interpretación ahora tu dirás , entonces dejemos de lado la
retorica y vayamos al análisis, pero eso seria querer volver a una ingenuidad
que ya es imposible porque hay un base valorativa detrás de todo análisis y
entonces ¿Qué toca? Una guerra entre locos donde no haga paz ninguna convención
sino que se radicalice esta guerra hasta revelar ese sentido originario.
" El acoplamiento
estructural (autopoiesis) es sin duda alguna, la base científica de la
comunión, emancipación de los conflictos, diferencias civilizatorias y de la
construcción asocioplurimulticultural que urge en el marco de las necesidades
contemporáneas de la especie humana, una especie Tawantinsuyo en el sentido del
sentir del otro y su incorporacion. Autopoiesis es una Terminología derivada
del pensamiento occidental que cumple con todas las expectativas para
garantizar la incorporación de tan sabías y aportantes cosmovisiónes
divergentes (diversos autores hacen referencia de ella como por ejemplo
Luhmann)." Noooooo esa no es la lectura que hago de Luhmaan, como tampoco
sigo a Heidegger donde hay una apertura a lo inmanente pero al querer cancelar
toda metafísica uno se cierra a lo trascendente a mi me interesa ese primer
Heidegger que mira el tiempo como un acontecer keirologico y Luhaman no me
interesa por su autopoiesis sino por la superación de la autopoiesis ya que en
ella el codigo se hace autoreferencial y se reproduce casi automáticamente pero
dejame llegar a Luhmann con tranquilidad para estudiarlo con lentitud y
detenimiento, no asumas cosas cuando aun no las has reflexionado realmente.
"El Pachamamismo, wiracochismo, otras expresiones y cosmovisiónes
mesoamericanas Incas, Mayas etc... bien pueden catalogarse en epistemologías
del sur (Soussa Santos) precolombinas mesoamericanas como perspectivas
alternativas y completamente al margen de la Civilización Occidental, y de ese
Norte en el Sur, así mismo las perspectivas contemporáneas provenientes del Sur
modernas son llamadas epistemologías del Sur.
Sea como sea, si suman y no restan (en el sentido favorable y
emancipador para condensar legítimamente movimientos o criterios en favor de la
solución de las Crisis sociales, Bienvenidos)" Si pero son realmente
epistemologías vigentes, productivas, hasta que punto donde encuentran sus
limites y de hecho no las podemos reconocer ni como pachamamistas ni como
wiracochistas, yo lo que pretendo al poner ambos terminos
sintransferencialmente es complementar lo uno y lo múltiple, más los ismos
jamas se complementan, lo correcto seria una complementación entre Wiracocha y
pacha mama pero no ocultemos nuestra enfermedad en el ismo esta se devela ahí
esta la intención de imponer, siempre esta, yo quiero imponer esa
complementariedad, lo cual ya la hace imposible, pero no podemos acercarnos al
otro con buenas intenciones, lo mejor es revelar nuestras cartas y perder la
batalla para que no sea nuestra intención sino la intención divina, la del
logos la que triunfe.
"El altruismo
Político y el acoplamiento estructural, son en orden de ideas un sentir y un
pensar instrumentalmente racionalizado, verticalizando y estructurado que en
este siglos debe legitimarse desde el consenso ideológico más que en la disputa
de interéses" ¿Altruismo político? En ningún sentido, lo político es
busqueda de poder por mas altruista que se presente, recuerda no me presento
como cordero sino como lobo, ¿Acoplamiento estructural? Para nada , estos mas
bien en contra de todo acoplamiento estructural lo mio es una meta dialéctica
sintraferencial donde matamos dioses y toda buena intención, no establezco
códigos, ni leyes ni sistemas los altero todos, ¿instrumental racionalizado?
Jamás mas bien debelemos la irracionalidad detrás de toda racionalidad
instrumental, se que que no me lees y eso que te compartí tantos textos pero no
te puedo culpar escribo muy mal y cada vez escribo menos tratando mas bien de
leer y comprender, pero pregúntame, como ahora lo haces y te lo agradezco
" debe legitimarse desde el consenso ideológico más que en la disputa de
interése" ¿Consenso ideológico? Eso es matar la verdad si como toda
posibilidad de buscarla se trata mas bien de ir a la singularidad radical donde
el lenguaje ya no interviene se trata de superar toda religión, arte,
filosofía, ciencia, tecnología para lograr una comunión mas allá de toda
cultura y eso no se lograr disputando intereses sino destruyendo todo interés
en un actuar puro, santo donde nadie ni nada quede de pie.
Christian Franco
Rodriguez Ah la palabra Ñusta, el atucorrector completa la
palabra tal y como la escribí en la primera ocasión, En verdad no le preste
mucha atención, considero que no es la forma sino el fondo lo que tiene
relevancia. Ya que también críticas y te interesa la forma en el sentido
Gramaticales y ortográfico, Deberías prestar atención a los muchos errores
gramaticales que en tu post pueden evidenciarse. Yo procuraré no volver a
escribir la palabra Ñusta incorrectamente. Para citar a algún intelectual o
erudito que haga parte de mi acervo ideológico, no tengo que esperar a que
llegues o lo traigas a coalición, sería insensato querer dialogar conmigo o con
otras personas con la condición que en primer lugar debemos saber de antemano
tus apreciaciones puesto que asumes que no se a reflexionado para establecer un
diálogo contigo. Quisiera que nos ciñamos al margen de la conversación y no
pasemos a debatir sobre las nuevas dudas retransfereciales que aparezcan hasta
su debido momento, esto en Aras de ir esclareciendo el diálogo metódica y
paulatinamente. Quisiera entonces que respondieras las preguntas que planteé,
mientras tanto yo empezaré a dar respuesta a tus siguientes planteamiento dudas
y preguntas.
"Debo mencionar adicionalmente y para finalizar de momento mi
intervención las siguientes preguntas:
Reflexionar sobre lo que es la Locura y su curación (según parece
tenerla) no impide que te Autodenomines loco?
Tiene sentido saber la cura y seguir padeciendo la sintomatología?
constatándola?" Hermosas preguntas muchas muchas gracias, Reflexionar es
justo la palabra ¿Puede el loco reflexionar en su locura? Por supuesto es decir
puede cruzar el espejo y verla, pero ¿entonces hay un otro lado donde no hay enfermedad?
Claro el de la gracia trascendente el problema es que al volver al otro lado
nos damos cuenta que es la enfermedad la que nos lleva a la gracia y solo si la
gracia se manifiesta en este lado del espejo ya no habrá enfermedad, pero la
gracia no se manifiesta nunca plenamente, entonces estamos en guardia contra
nosotros mismos, que terrible ser humano porque cunado creémo estar en la
verdad, mas bien somos falsos´, en cambio cundo creemos estar en la falsedad
somos verdaderos, la cuestión es que para que la gracia se manifieste de este
lado Dios tiene que morir , como lo mato Hegel , como lo mato Marx, como lo
mato Nietzsche y como lo Mato Heidegger exigiendo que haya esa muerte para que
haya realmente filosofía, mas solo cuando los dos espejos se juntan se integran
es que realmente hay verdad así que Dios tiene que resucitar, pero eso no se
puede dar en un individuo sino en el cuerpo, ¿Entonces sabemos la cura? No
plenamente hasta que la resurrección plena de nuestros cuerpos se haya logrado
en comunión con toda la iglesia, tiene sentido padecer la sintomatologia por
supuesto este padecer nos lleva a la compasión, al perdón hasta al mas vil de
los pecadores el amor siempre esta abierto, esperando la vuelta y el
arrepentimiento y así yo no encuentro otra salida que autodeterminarme loco
porque si me quedara en el en si no me podría abrir al amor, pensaría que yo ya
soy, si me quedara en el para si, Dios habria muertos y me puede compadecer y
acompañar tu pasión con la mia, pero realmente no habría salida, tengo que
lograr el en si y el para si, pero este solo se logra en la fe y en la
esperanza , soy un loco que tiene que fe y esperanza que podemos ser curados,
pero que no pierde la lucidez de saber que estamos profundamente enfermos.
"Ñunza menciona un tipo de Locura y tú mencionas que através del
diálogo podemos encontrar la cura, que tipo de Locura reafirmas en ti si no es
la de Ñunza?
Ciertamente la Fe sin argumentos y racionalidad puede conformar una
enajenación enferma, estás de acuerdo con esa Locura?" Otra vez explico lo
de la locura: Para que el hombre haya sido hombre hubo una alteración sexual,
es decir pudimos tener seo mas alla de cualquier ciclo´, y entonces la mujer
pudo mentir al hombre para que no supiera cuando esta fértil y cuando no, esta
sexualidad creo en en hombre una ansiedad, que solo pudo superar convirtiéndose
al espíritu, contado desde el otro lado del espejo el hombre peco y fue echado
del paraíso al permitir que la creación fuera alterada por la serpiente, si
antes en el hombre el objeto de deseo coincidía con el deseo, al tener una
sexualidad liberada, la imaginación también se liberaba para crear otros
objetos de deseo, esa separación entre objeto de deseo y deseo crea angustia ,
sufrimiento , el hombre tiene que se religioso y religarse con su objeto de
deseo para parar el dolor pero la religación nunca es completa, ahí esta la
locura humana, su salto a la conciencia significa un desgarramiento entre
espíritu y naturaleza, la cultura andina prehispanica, reprime el deseo y trata
de que este confluya con el ciclo natural en una reciprocidad , en una
complementariedad , esa reciprocidad y complementariedad se pierde con la
llegada de los españoles aunque ya antes en la lucha de las panácas por el
poder se ve que esa organicidad entre deseo y naturaleza se resquebraja,
entonces mi locura no puede ser la locura de la Ñusta que es la locura del
haber perdido esa organicidad con la naturaleza y antes la locura de esa propia
organicidad, ¿Es entonces mi locura la locura del español? El cual desde un en
si escolástico juzga todo como diabólico según conveniencia en una doble moral,
no yo soy muy consciente de esa doble moral y de la tención que hay entre una
palabra que se da como verdad en el en si y un acción en el para si palabra y acción
no coinciden en el hombre Y ¿Entonces cual es mi locura? la de sufrir la
imposibilidad de la integración del en si y del para si y la cura para esta
locura es radicalizar el en si y el para si, el ser y el no ser al punto de
superar todo sistema ahí y solo ahí es donde los opuestos coinciden pero este
es un proceso muy simple y ene l hombre muy complejo que se da en diversos
espíritus pre históricos, históricos, pos históricos y meta históricos, mas
como siempre la cura es peor que la enfermedad, asi que el proceso apocalíptico
que propongo debe ser tomado con pinzas sabiendo que viene de un loco pero
también sabiendo que no hay nadie cuerdo, que la racionalidad se basa en la
irracionalidad y que entre mas formal , analítico y objetivo se presente un sistema
es porque encubre su enfermedad por esto es necesario alterarlo hasta que la
enfermedad quede al descubierto y entonces podamos como humanos compadecernos
una al otro y complementarnos.
Pero para darle fundamento a lo que te voy contando animate
a ver el proceso del Joven Heidegger en su estudio a Aristóteles:
HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE ARISTÓTELES”
La figura de Aristóteles desempeña un papel fundamental en
la obra temprana de Heidegger, por la que también desfilan, como hemos visto,
otros protagonistas de la talla de Husserl, Dilthey, Kant, Lutero y Agustín.
Pero, sin duda, su reinterpretación del método fenomenológico de Husserl y su
radicalización de la filosofía práctica de Aristóteles constituyen dos de los
pilares básicos que sustentan el complejo entramado temático y metodológico de
su programa filosófico de juventud. Las interpretaciones de Aristóteles son un
motivo recurrente en el transcurso de sus cursos universitarios a principios de
los años veinte. El mismo Heidegger subrayó con frecuencia la importancia de
Aristóteles para su propio desarrollo filosófico.' Asimismo, los numerosos
estudios existentes sobre la relación Aristóteles-Heidegger destacan
sobremanera la presencia y la influencia aristotélica en su obra temprana.” Y, por último, las fuentes documentales de las
que se dispone en la actualidad permiten analizar con detalle los matices de la
apropiación y radicalización heideggerianas de temas y conceptos inspirados de
diversa manera en la obra aristotélica.
Desde su llegada a Friburgo como asistente de Husserl en
enero de 1919, Heidegger se concentra en hallar un acceso fenomenológico a la
vida. Inicialmente, como hemos mostrado en el
apartado anterior, la religiosidad cristiana le ofrece un primer
paradigma histórico para su fenomenología de la vida. Sin embargo, esta
tentativa inicial no acaba de cuajar. Quizá por razones filosóficas o
diferencias personales con Husserl, quien le había animado a desarrollar una
fenomenología de la religión.'? Todavía en mayo de 1919, Heidegger considera el
desarrollo de una fenomenología de la conciencia religiosa como un tema central
de investigación. Pero en el curso de 1920-1921, Introducción a la
fenomenología de la religión, deja entrever que «apenas hay esperanzas de
llegar al nexo de realización de la vida cristiana».'S La posibilidad de una
verdadera fenomenología de la vida se produce con el redescubrimiento de
Aristóteles, tal y como testimonia el escrito programático de 1922,
Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación
hermenéutica, más conocido como el Informe Natorp. El saber práctico de la
prudencia ($povy ais) sustituye aquí la religiosidad primitiva. Desde luego, no
se trata de una virtud que simplemente dirige nuestro comportamiento, sino de
una determinada apertura de la vida, de un modo de ser fundamental del ser
humano que Heidegger condensará en el concepto de «cuidado» (Sorge). El interés
de Heidegger es, empero, estrictamente ontológico y no ético. Ahora bien, ¿qué
encuentra Heidegger en Aristóteles? De entrada, una enorme afinidad entre sus
propias investigaciones fenomenológicas y los textos aristotélicos, tanto en el
método como en el contenido. Sus interpretaciones del fenómeno de la
experiencia de la vida fáctica coinciden en señalar la dimensión proto-fenomenológica del Estagirita, quien
suministra una serie de interesantes observaciones acerca del carácter dinámico
y práctico de la vida. En los diferentes tipos de verdad que se exponen en el
libro sexto de la Ética a Nicómaco, Heidegger encuentra una alternativa al
modelo clásico de la verdad contemplativa, que insiste en la primacía de los
fenómenos que implican una verdad práctica y que priorizan la situación
histórica de la vida. En este sentido, como comenta Volpi en diferentes
trabajos, la apropiación heideggeriana de la filosofía aristotélica gira en
torno a tres preguntas fundamentales: primero, por la verdad, segundo, por el
Dasein y tercero, por el tiempo. Estas tres cuestiones se plantean en el
horizonte unitario de la pregunta por el sentido del ser.'* A partir de este
planteamiento, el presente apartado se articula de la siguiente manera: en primer
lugar, se señalan algunos de los factores del importante (re)descubrimiento de
Aristóteles (2.1); en segundo lugar, se muestra la emergencia de la pregunta
por el ser en el pensamiento heideggeriano a partir de la temprana lectura de
Brentano (2.2); en tercer lugar, se aborda la cuestión de la verdad (2.3); en
cuarto lugar, se desarrolla la radicalización heideggeriana de la filosofía
práctica de Aristóteles, que desemboca en una ontología de la vida humana
(2.4); en quinto lugar, se analiza la noción de lógos a partir de la lectura
heideggeriana de la retórica aristotélica (2.5); y, en sexto lugar, se esboza
el horizonte de la pregunta por el tiempo (2.6).
El (re)descubrimiento de Aristóteles
Aristóteles está constantemente presente en el horizonte del
pensamiento de Heidegger, desde su lectura en el bachillerato de la disertación
de Franz Brentano, Sobre los multiples significados del ente según Aristóteles,
de 1862, hasta su reencuentro con la filosofía aristotélica durante sus afios
de estudiante de Teología en Friburgo (1909-1911) bajo un clima marcado por el
tomismo y su último seminario dedicado al concepto aristotélico de la physis.!®
Sin embargo, la fase decisiva de la confrontación con el Estagirita y la
apropiación productiva de su filosofía práctica se produce en el período previo
a la publicación de Ser y tiempo (1927), sobre todo en los ültimos afios de su
primera estancia en Friburgo (1921-1922) y en los inicios de su etapa docente
en Marburgo (1924-1926), afios en los que se fragua su programa filosófico. En
la primera mitad de la década de los veinte, la figura de Aristóteles ocupa un
papel central en el programa heideggeriano de una ontología de la vida humana,
que se nutre en buena medida de las reflexiones contenidas en la Etica a
Nicómaco. La publicación de las lecciones de juventud completada recientemente
ofrece una base textual que permite rastrear semestre por semestre la creciente
presencia e importancia que Heidegger concede a Aristóteles. Su
(re)descubrimiento de la obra aristotélica, especialmente de los tratados que
desarrollan toda su filosofía práctica, resulta aún más sorprendente en una
atmósfera intelectual dominada por el neokantismo, la hermenéutica, la
neoescolástica y la fenomenología.
La primera aproximación a Aristóteles se produce en las
lecciones del invierno de 1921-1922 y en las detalladas interpretaciones de los
primeros capítulos de los libros primeros de la Metafísica y la Física,
respectivamente, que encontramos en las lecciones del semestre de verano de
1922.!% A partir de ese momento, la lectura de Aristóteles se intensifica en
Heidegger en el marco de un creciente interés por la Ética a Nicómaco. Éste
responde a cuestiones eminentemente filosóficas relacionadas con el incipiente
proyecto heideggeriano de una hermenéutica de la facticidad, también designada
con el nombre de ontología fenomenológica de la vida. Heidegger encuentra en
los escritos prácticos de Aristóteles una fuente de inspiración inagotable para
su propio programa filosófico, el cual se articula por primera vez en el
conocido Informe Natorp, del año 1922.!% En este escrito de tono programático,
que en un principio era sólo el esbozo de una monografía más amplia sobre
Aristóteles, que finalmente no llegó a escribirse, se elabora una ontología de
la vida humana a partir de una magistral interpretación del libro sexto de la
Etica a Nicóma-
0.** Esa interpretación se completa luego con los análisis
feMR Pen llevados a cabo en las lecciones del semestre de verano de 1924,
Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, sobre la función de los
sentimientos (3805) y del habla (Aoyos)
como formas de ser fundamentales del hombres, así como con
la larga introducción de las lecciones de invierno de 1924-1925 que antecede a
su exégesis de El sofista, de Platön.'®
Después de Ser y tiempo, la figura de Aristóteles sigue
siendo un punto de referencia para Heidegger, especialmente al final de los
años veinte y al principio de los treinta, como ponen de manifiesto las páginas
de las lecciones del semestre de invierno de 1929-1930, Los problemas
fundamentales de la metafísica, dedicadas al análisis del lógos, la
interpretación del ser como presencia ofrecida en las lecciones del semestre de
verano de 1930, Sobre la esencia de la libertad humana, y el curso monográfico
de 1931 dedicado al libro IX de la Metafísica de Aristóteles." Sin
embargo, en estos trabajos posteriores a Ser y tiempo, Aristóteles empieza a
interpretarse desde la perspectiva de la historia del olvido metafísico de la
pregunta por el ser, la cual se caracteriza por dos rasgos fundamentales: la
subjetividad y la constitución onto-teológica. Y, finalmente, el texto del
seminario «Sobre la esencia y el concepto de physis» (redactado en 1939, aunque
publicado en 1958) todavía muestra el significado que el Heidegger tardío
concede a Aristóteles, si bien aquí no hace hincapié, como en los años veinte,
en las determinaciones prácticas de la existencia humana, sino en las
reflexiones aristotélicas sobre los entes naturales, que a diferencia de los
artefactos producidos tienen el movimiento en sí mismos. Si se piensa la
importancia que Heidegger concede a la relación entre técnica y naturaleza en
su diagnóstico de la época contemporánea, quizá se comprenda mejor el
significado que cabe otorgar en este contexto a Aristóteles.
Aquí nos interesa el intenso trabajo de interpretación de
los escritos aristotélicos desplegado por Heidegger en los años previos a Ser y
tiempo. Desde la perspectiva de su obra temprana, los esfuerzos se concentran
en la pregunta fundamental por el ser de la vida humana. ¿Cómo puede
describirse la vida humana sin sacrificar su intrínseca movilidad, sin
objetivarla por medio de la representación conceptual? ¿Cómo puede aprehenderse
conceptualmente sin deformar y cosificar su genuino carácter dinámico? El
modelo aristotélico da cuenta no sólo del comportamiento teórico de la vida
humana, sino también de su comportamiento poiético y práctico. Esa dimensión
práctica de la vida y el correspondiente cuidado que muestra por las cosas y
las personas que la rodean queda plenamente integrada en Ser y tiempo. Como ha
puesto de manifiesto Volpi en diferentes ocasiones, si comparamos la analítica
existenciaria y la filosofía práctica, se observan sorprendentes y numerosas
homologías entre el planteamiento de Heidegger y de Aristóteles, hasta el punto
de que puede defenderse la provocativa tesis de que Ser y tiempo es una versión
modernizada de la Ética a Nicómaco.'”? Sin embargo, no hay que perder de vista que la apropiaciön
heideggeriana «ontologiza» los conceptos fundamentales de la filosofía
práctica, es decir, los desposee de su carácter práctico y los convierte en
modos de ser fundamentales del hombre.”* La filosofía práctica se transforma
así en una ontología de la vida humana.
Brentano y la pregunta por la unidad del ser
En una de sus diferentes retrospectivas autobiogräficas,
Heidegp 5 5 ger recuerda:
Un paternal amigo de mi pueblo, que sería más tarde
arzobispo de Friburgo, el doctor Conrad Gróber, me entregó en el año 1907 la
tesis de Franz Brentano, Sobre los múltiples significados del ente según
Aristóteles. [...] La pregunta por la simplicidad de lo múltiple en el ser, que
entonces sólo se movía vacilante e impotente en medio de la oscuridad, siguió
siendo, después de muchas transformaciones, extravíos y desconciertos, el
incansable impulso que dos décadas
más tarde dio pie al tratado de Ser y tiempo."* Y como
él mismo evoca en Mi camino en la fenomenología,
«[...] desde 1907, la disertación de Brentano se convirtió
en guía
para mis primeros y torpes intentos de penetrar en la
filosofía».!”?
Asimismo, en un seminario sobre las /nvestigaciones lögicas
celebrado en 1973 en su casa de Zähringen, explica a los asistentes que sus
primeros pasos en la filosofia se produjeron de la mano de Brentano. Pero a
diferencia de Husserl, que toma como punto de partida la obra Psychologie vom
empirischen Standpunkt [Psicología desde el punto de vista empírico], su
interés por la filosofía se despertó gracias a la lectura de la disertación de
Brentano, Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. Con una
sonrisa cómplice afirma: «¡Mi Aristóteles es el de Brentano!».'”* Sus
investigaciones ontológicas van encaminadas principalmente a determinar el
sentido unitario del ser: «[...] si el ente se dice de muchas maneras, ¿cuál es
entonces el significado fundamental? ¿Qué significa ser?»."7
Brentano elabora una innovadora doctrina de las categorías y
desarrolla una ontología propia, dirigida a ofrecer una solución sistemática al
problema del ser que se aparta de la interpretación kantiana de Aristóteles de
su maestro Adolf Trendelenburg y de otros especialistas aristotélicos de la
época, como Christian August Brandis,
Ernest Renan y Eduard Zeller. Brentano tampoco comparte las aproximaciones
excesivamente filológicas a la obra aristotélica. Su interés se centra en las
posibilidades que ofrece el modelo de la ciencia para la solución de problemas
teóricos, hasta el punto de que reúne el aristotelismo con la concepción
positivista de la ciencia. Aristóteles se convierte así en un modelo de rigor
científico muy celebrado por los círculos positivistas de la segunda mitad del
siglo xıx.
Desde este trasfondo, la psicología cobra una posición de
privilegio en el ámbito de las ciencias y se convierte en uno de los pilares
para las restantes ciencias, incluso para la filosofía. La ciencia psicológica
desempeña un papel decisivo en la comprensión de la constitución de la
experiencia y la explicación del conocimiento científico y lógico. La obra
Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) se enmarca en un contexto
intelectual dominado por el psicologismo, en el que Brentano intenta unir la
función filosóficamente primordial de la psicología con el redescubrimiento de
Aristóteles. La psicología no consiste en establecer las leyes de manifestación
de lo psíquico, sino en clasificar los fenómenos y los estados de la vida psíquica.
La clasificación y el análisis empírico de los fenómenos psíquicos forman parte
de una psicología descriptiva que, a diferencia de la fenomenología
especulativa del espíritu, respeta la experiencia y el rigor de la descripción
fenomenológica.
Sin embargo, el joven Heidegger se decanta por la
originalidad de la ontología de Brentano. A la hora de analizar su doctrina del
ser hay que diferenciar entre la reconstrucción brentaniana de la concepción
aristotélica del ser, por una parte, y su propio proyecto ontológico, por otra.
La originalidad de Brentano ya queda patente en su disertación Sobre los
múltiples significados del ente según Aristóteles, de 1862. Desde luego, no se
trata del trabajo de un joven doctorando. Nos hallamos ante un intento serio de
poner orden en las aporías de la difícil doctrina aristotélica del ser. De hecho, el trabajo ocupa hasta hoy un
lugar destacado en la investigación aristotélica.'”* El libro de Brentano parte
de la convicción de que puede demostrarse la unidad de los múltiples
significados del ente. De lo contrario, la ontología tendría que renunciar a su
pretensión de universalidad. Según su interpretación, la analogía attributionis
permite hablar de una unidad del ser en Aristóteles. La sustancia (ova a) se
convierte en la categoría central a partir de la cual podemos afirmar por
analogía que las restantes categorías «son».? Éste es el modo en que Brentano
interpreta la afirmación aristotélica:
La expresión «algo es» se dice en muchos sentidos, pero en
relación
con una sola cosa y una sola naturaleza.'®°
A partir de este planteamiento, se realiza una
reconstrucción soberbia de la doctrina aristotélica del ser que arranca de la
famosa frase de la Metafísica: «El ser se dice de muchas maneras» (r0 0v leyera
roAMaxós). La particularidad de esta doctrina consiste en que el ente no puede
comprenderse en el sentido de una homonimia absoluta ni el sentido de una
sinonimia completa, precisamente por su significado múltiple. Éste se sitúa
entre los dos extremos. La solución escolástica a este problema remite a la
conocida doctrina de la analogía entis. El ente no es ni del todo univoco ni
multívoco, sino que encierra una diversidad de significados que puede
subordinarse conforme al criterio de la analogía.'?!
La disertación de Brentano ofrece una exposición sistemática
de la polisemia del ser, la cual puede retrotraerse a cuatro significados
básicos. Cada capítulo de Sobre los múltiples significados del ente según
Aristóteles responde uno por uno a los siguientes cuatro sentidos del ente
establecidos en el libro sexto de la Metafísica. Primero: el ente o lo que es
como accidente (0v kata cuußeßmkög); segundo: el ente o lo que es como
verdadero (0v ws aAmdes); tercero: el ente o lo que es según la división de las
categorías (0y KATA TA CXNMATA TÀY KATMYopı@av); cuarto: el ente o lo que es
como potencia y acto (0v Öuvaneı kai evepyeta). Según Brentano, la doctrina del
significado múltiple del ente es el núcleo de la metafísica.'* Pero no todos
los significados del ente pertenecen a la metafísica. La tarea prioritaria
consiste, por tanto, en distinguir los significados del ser auténticos e
inauténticos. ¿Cuál es el criterio que permite establecer esta diferenciación?
Brentano desarrolla el criterio de lo «real» (das Reale) que se diferencia de
lo «objetivo» (das Objektive), es decir, todo aquello que sólo se encuentra en
la dimensión de lo espiritual. Sólo el ente real —no así el ente espiritual- es
el ente que realmente pertenece al campo de estudio propiamente metafísico. En
consecuencia, la metafísica se define como ciencia del ente en cuanto tal, como
ciencia de lo real en cuanto real.
Sólo al ente real y efectivo se le pueden atribuir
significados auténticos. Este criterio excluye al ente accidental y al
verdadero. Al ente accidental porque no existe por sí mismo, sino por
referencia a otro ente. Al verdadero porque sólo existe en el pensamiento.
Entre los significados auténticos del ente destacan las
categorías. En última instancia, la doctrina del ser deja reducirse a una
doctrina de las categorías, en concreto a una doctrina de la categoría primera
de la sustancia (ovaia). El ente se reduce al horizonte de la sustancia y ésta,
por su parte, al horizonte categorial. ¿Cuál es entonces la relación entre el
ser y las categorías? ¿Qué significa la categorialidad del ser? ¿Realmente
puede reducirse el significado del ser a la dimensión categorial? ¿No existe
también una dimensión precategorial, antepredicativa del ser irreductible a la
dimensión categorial?
La sustancia es el ente en el sentido más originario y
genuino. De ahí que sea tema de la metafísica. Los restantes significados del
ente sólo son en cuanto referidos a la sustancia. Dicho de otro modo, deducen
su existencia a partir del ser de esta última, la cual es el sustrato de todas
las determinaciones categoriales. Las diferentes modalidades en que las
categorías se encuentran en la sustancia suministran el criterio para deducir
la tabla de las categorías a partir del concepto del ser sustancial. Pero ¿cómo
lleva a cabo Brentano esta deducción? En su disertación explica que «[...] la
demostración deductiva para la clasificación de las categorías debe empezar con
la distinción entre sustancia y accidente».'** La deducción sistemática de
Brentano muestra que las categorías indican modalidades del
estar-en-la-sustancia, modos de existencia inherentes a la sustancia. Las
categorías no se clasifican por diferencias específicas, sino por modos
especificos de existencia, por las relaciones diversas con la sustancia primera.'®
Esta solución muestra la fuerte influencia de la escolástica, especialmente de
Tomás de Aquino y su comprensión del ser como el concepto más elevado desde el
que se establece la analogía y a partir del cual pueden deducirse las restantes
determinaciones categoriales.
Heidegger celebra el intento de Brentano de profundizar en
la unidad del ser mismo, pero no se siente satisfecho con su propuesta de
solución. No comparte la tesis brentaniana de que la ontología pueda reducirse
a una «ousiología» porque a sus ojos ello supone reducir el ser a los límites
de lo categorial.'$* Su búsqueda se mueve más bien en la dirección contraria.
Para él se trata de rebasar los límites de lo categorial y plantear la pregunta
por el ser en toda su amplitud como condición de posibilidad de manifestación
del ente." Éste, como lo primariamente existente y percibido, pertenece a una realidad todavía
no diferenciada en el plano categorial.’ El ser, en cambio, no «es»; al
contrario, ejerce de condición de posibilidad de la heterogeneidad de los entes.
Heidegger retoma luego esta cuestión bajo la forma de la diferencia ontológica.
Ahora bien, ¿cómo se pasa de lo particular a lo universal, de la multiplicidad
a la unidad? No por vía de una enumeración de lo particular, sino a partir de
cierta precomprensión de la unidad. Esto significa que para aprehender los
entes ya hemos tenido que haber comprendido de alguna manera el ser. Una tesis
en clara sintonía con el factum de la precomprensión del ser de Ser y tiempo.
Brentano, en cambio, trata de derivar la multiplicidad a través de un mecanismo
de deducción categorial que parte de la unidad del ser.'*? Con ello dota al ser
de un carácter transcendente. Heidegger, por su parte, plantea una comprensión
inmanente del ser, integrada en la vida humana como un modo de ser inherente al
Dasein mismo. Sin duda, éste es el aspecto más interesante de la lectura
heideggeriana de Brentano: el paso de la cuestión de la unidad del sentido del
ser a la ontología fundamental. Es cierto que los entes pueden manifestarse en una
realidad categorialmente construida, pero el ser existe antes de toda
determinación. Por eso, hay que tomar en serio las palabras de Heidegger cuando
declara que desde el momento de su lectura del libro de Brentano a la cuestión
del significado del ser le ha concedido un lugar central en sus reflexiones.
Heidegger se ocupó del problema del significado múltiple del
ente prácticamente a lo largo de toda su vida. Insatisfecho con la solución
«ousiológica» de Brentano, se plantea la pregunta de cuál de los cuatro
significados del ente es el fundamental. Heidegger no desea reducir el ser al
ámbito de lo categorial; más bien intenta comprender el ente desde la verdad
como sentido unitario del ser. El lugar destacado que en estas lecciones de
juventud le es propio a la pregunta por la verdad muestra que se inclina por el
significado del ente como verdadero (0v ws aAmdeEs), mientras que a partir de
los años treinta emprende la tentativa de comprender el sentido del ente desde
la posibilidad (uvaner) y la realidad (évepyeta). Las lecciones de juventud
evidencian una creciente equiparación de verdad y ser en el contexto de una
recuperación de la filosofía práctica de Aristóteles, aunque no hay que olvidar
que Heideger accede al tema de la verdad a través de una discusión crítica con
las Investigaciones lógicas, de Husserl.
2.3 El fenómeno de la verdad
A partir de la teoría de la verdad de Husserl, Heidegger
llega a la convicción de que el juicio no es, como se afirma tradicionalmente,
el lugar de manifestación originaria de la verdad. Esta última es en primer
lugar des-ocultamiento. Y, como reconoce Aristóteles, el hombre vive en la
verdad. El acto de comprensión de la vida fáctica, que guía la investigación
filosófica del joven Heidegger, no se limita a ofrecer una serie de
caracterizaciones de las experiencias vitales. En último término, aspira a la
verdad, es decir, intenta verificar las afirmaciones que se realizan sobre la
vida. Sin comprobación, sin evidencia, no hay filosofía. En este aspecto, Heidegger se mantiene fiel al lema
husserliano de ir a las cosas mismas, de analizar los fenómenos tal y como se
dan directamente antes de cualquier acto de reflexión. La fenomenología como
ciencia originaria descansa en la comprobación no reflexiva de la verdad. El
concepto de verdad como des-ocultamiento que Heidegger empieza a desarrollar en
sus cursos de juventud, especialmente en las lecciones del semestre de invierno
de 1925-1926, Lógica. La pregunta por la verdad, se nutre en gran medida de la
noción husserliana de «evidencia».
2.3.1 El modelo husserliano de la evidencia
La fenomenología husserliana aspira a un saber riguroso. Ya
desde la «Introducción» a las Investigaciones lógicas, del año 1900, se invoca
el «principio de la falta de supuestos» para una filosofía con vocación de ser
ciencia en sentido estricto.” La introducción
de supuestos injustificados se evita cuando el pensamiento se ciñe a lo
dado originariamente a la conciencia. Por ello,
[...] las verdaderas premisas de los resultados a que
tendemos tienen que residir en proposiciones que responden a la exigencia de
que lo enunciado por ellas admita una legitimación fenomenológica adecuada,
esto es, su cumplimiento mediante evidencia, en el sentido
riguroso de la palabra.'”
Este ideal de conocimiento de la fenomenología basado en la
ausencia de supuestos y dirigido a las cosas mismas no es otro que el ideal de
la evidencia que sustenta la verdad de toda proposición sobre el mundo.
Ahora bien, ¿cómo se ha constituido ese mundo en la
conciencia? Husserl dedica a esta problemática su monumental obra Ideas para
una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, de 1913. Aquí nos
limitamos a situar el tema de la verdad en el contexto de la discusión en torno
a la constitución del mundo. De entrada, hay que distinguir entre actitud
natural y filosófica. En la actitud natural, estamos de ordinario dirigidos
hacia las cosas del mundo circundante inmediatamente vivido. Dos rasgos definen el mundo natural. Por un lado, su
existencia. El mundo está ahí para mí como un conjunto de objetos
espacio-temporales de los que yo mismo formo parte. En ese horizonte ilimitado
del mundo, brumoso e imposible de determinar con exactitud, es donde yo percibo
todos y cada uno de los objetos particulares. Por otro lado, el mundo natural
es el ámbito de referencia de los actos espontáneos de mi conciencia. Sin él,
la conciencia no es posible.'??
Frente a este caräcter obvio de la actitud natural, la
actitud filosöfica es libre. En vez de dejarnos llevar por esa espontänea
apertura al mundo, podemos, por decisiön propia, suspender la tesis de la
existencia de este último. No se trata de dudar de la existencia de tal o cual
objeto intramundano. Se trata sólo de no tomar una posición teórica frente a la
existencia o no del mundo. Éste continúa naturalmente estando ahí y, sin
embargo, la tesis experimenta una modificación:
[...] la ponemos «fuera de juego», la «desconectamos», la
«colocamos entre paréntesis». La tesis sigue existiendo, como lo puesto entre
paréntesis sigue existiendo dentro del paréntesis. Podemos decir también: la
tesis es una vivencia, pero no hacemos ningún uso de ella. |...) Este
cambio de valor es el hecho de nuestra plena libertad.!?
Henos ante la reducción fenomenológica. ¿Qué es lo que queda
en pie después de esta suspensión? La conciencia, responderá Husserl sin vacilar. En efecto, el mundo de
las cosas nos es dado como referido esencialmente a una conciencia actual. La
conciencia se nos presenta, en cambio, poseyendo un ser absoluto, independiente
de las cosas. Como conciencia intencional que es, no se manifiesta como un
habitáculo vacío, sino que en ella y por ella ya siempre está presente el
mundo. Se revela esencialmente como apertura al mundo. El siguiente paso es
mostrar cómo éste se manifiesta en ella. Ése es justo el cometido que Husserl
emprende en su teoría de la constitución referida en el volumen segundo de
/deas, donde analiza la constitución de la cosa, de la experiencia de los otros
y del mundo espiritual.
En Husserl, el fenómeno de la verdad presupone de alguna
manera la existencia del mundo. La conciencia, en cuanto es intencional,
implica algo que no es ella. La aprehensión de un objeto nunca se da
aisladamente, es decir, aparece inmersa en un horizonte intencional. En otras
palabras, previo a todo conocimiento concreto se anuncia el mundo, que
constituye así el subsuelo de nuestra creencia en el ser. No cabe identificar
tal mundo con el de la experiencia ingenua. La realidad del mundo natural sigue
gozando de una certeza meramente presuntiva. Por el contrario, el mundo
considerado como horizonte irrebasable de todo objeto de experiencia es un
correlato necesario de la conciencia y disfruta de la misma certeza apodíctica
que aquella. El conocimiento no significa sólo conocimiento de algo, sino
conocimiento en un horizonte, en el mundo. Este horizonte mundano es anterior a
todo acto cognoscitivo, puesto que todo acto lo presupone y lo hace entrar en
juego de forma tácita o expresa. ?? Ese ámbito
de una experiencia precientífica del mundo en el que cada objeto se manifiesta,
en el que colocamos necesariamente el sujeto y el predicado de cualquier
juicio, es la condición de posibilidad de cada enunciado verdadero o falso.
El cambio, en la concepción husserliana del mundo se da de
la mano con una transformación todavía más honda en el significado de la verdad
y la evidencia. Husserl distingue en las /nvestigaciones lógicas entre el orden
de las cosas y el de las verdades en sí. A la pregunta de cómo puede
verificarse en nuestros actos de conocimiento la presencia de una verdad en sí
se responde: mediante la evidencia. Hay evidencia cuando lo dado en la
experiencia fenomenológica cumple el sentido del objeto mentado por el acto. La
evidencia consiste en la adecuación cumplida o en la síntesis de coincidencia
entre lo pensado y lo dado. En la Investigación Sexta, se propone exactamente
esta definición de adecuación como ideal de cumplimiento:
[...] contenido representante y contenido representado son
aquí una sola cosa idéntica. Y cuando una intención representativa se ha
procurado definitivo cumplimiento por medio de esta percepción idealmente
perfecta, se ha producido la auténtica adaequatio rei et intellectus: lo
objetivo es «dado» o está «presente» real y exactamente tal
como lo que es en la intención.
En último término, la evidencia se funda en la misma
presencia del objeto. Evidencia equivale a presencia.
Así, por ejemplo, la distinción husserliana entre la
donación signitiva vacía y la donación intuitiva de un objeto intencional muestra que las intenciones lingúísticas son
menos originales y fundamentales que las perceptivas. Dicho de otro modo, todo
tipo de representación (Vergegenwärtigung) es un acto derivado que remite a un
acto de presentación (Gegenwártigung), en el cual el objeto se da en persona,
directa y originalmente. Esto implica que los significados lingüisticos
mediados por signos emergen de un encuentro prelingúístico y antepredicativo
del mundo. En este contexto, el uso de los prefijos pre- y ante- no sólo alude
al hecho de que las experiencias son temporalmente previas al lenguaje (o a la
adquisición de lenguaje), sino también al hecho de que nuestra relación
perceptiva con el mundo es una condición y una fuente permanente para el
significado lingüistico.” Cuando, por ejemplo, en la ausencia de mi teléfono
móvil digo que «es negro» y comparo ese juicio con la situación en la que el
teléfono móvil está presente delante de mí y veo que efectivamente «es negro»,
nos hallamos ante dos actos de juzgar con la misma cualidad y materia. Pero
entre los dos actos se da una diferencia importante. En ambos casos, estoy
emitiendo un juicio sobre uno y el mismo objeto —a saber, mi teléfono mövil-,
pero mientras que en el primero tengo una intención vacía (o como escribe
Husserl, una intención meramente signitiva), en el segundo tengo una intención
perceptiva (o, para ser más específicos, una intención perceptiva en la que el
teléfono móvil está presente en el plano
físico y dado intuitivamente in propia persona). ?*
Asimismo, cuando estoy buscando mi teléfono móvil y lo
encuentro, me hallo en una situación en la que el teléfono móvil, o para ser
más exactos, el teléfono móvil dado perceptivamente, satisface o plenifica
(erfüllt) mi intención. Aquello que primero fue pensado o representado ahora es
visto o percibido. El acto de plenificación (Erfüllung) es otro elemento
fundamental de la intencionalidad que está presente en los actos intuitivos y
ausente en los actos signitivos.?? Husserl intenta comprender el conocimiento y
la verdad justamente a partir del modelo de la plenificación. Mientras
realizamos afirmaciones sólo signitivas, nos movemos en el ámbito de simples
postulados. Sin embargo, estos postulados sólo pueden confirmarse si nuestras
intenciones se plenifican: por ejemplo, no puedo recordar el color de mi
teléfono móvil, pero pienso que es negro, lo busco y cuando lo encuentro me doy
cuenta de que estaba en lo cierto. Cuando dejo de pensar que el teléfono móvil
es negro y lo intuyo, entonces mi creencia se confirma, está justificada, es
decir, es verdadera. De esta manera, el conocimiento se puede caracterizar en
términos de una identificación o síntesis entre lo que es pensado y lo que es
dado,?? y la verdad como una identidad entre lo mentado y lo dado.?*
Hay que dejar claro que estamos hablando de una síntesis de
coincidencia (Deckung) de aquello que es intencionado en dos actos diferentes y
no de una correspondencia entre conciencia y un objeto extramental
independiente. Husserl no sostiene la clásica teoría de la verdad como
correspondencia, sobre todo en la medida en que la coincidencia en cuestión se
da entre dos intenciones y no entre dos regiones ontológicas separadas. Es en
este contexto en el que Husserl introduce el concepto de evidencia. Si pienso
que mi teléfono móvil es negro y lo veo, entonces me doy evidentemente cuenta
de que mi creencia es verdadera. ¿Acaso remite esta evidencia a algún tipo de
inexplicable y misterioso sentimiento de certeza que acompaña mi creencia?
¿Está Husserl afirmando que el criterio para la verdad descansa en un
sentimiento privado? La respuesta es «no». De hecho, Husserl critica de manera
tajante los así llamados sentimientos de evidencia por su intrínseco
relativismo.?% Más bien al contrario, para él la evidencia designa en el
sentido estricto del término el ideal de una perfecta síntesis de
plenificación, donde un objeto mentado es adecuadamente plenificado por una
correspondiente percepción. Así, cuando el objeto no sólo es meramente mentado,
sino que también está dado de forma intuitiva, podemos decir que está dado con
plena evidencia.
En su estadio inicial de las Investigaciones lógicas, la
doctrina de la verdad husserliana se enmarca, pues, en una filosofía de la
intuición. La evidencia predicativa no es el tema básico de la filosofía.
Previo y mucho más decisivo es el problema de la intuición. Si la cosa misma no
le fuera previamente accesible, no sería posible dar cumplimiento al acto de
significación. El misterio de la donación de las cosas mismas descansa en la
intuición, pues es en ella donde por primera vez éstas se hacen patentes para
mí. Sin dejar de ser lo que son, las cosas devienen fenómeno para una
subjetividad. Dicho de otro modo, sólo a partir de una esfera ante-predicativa
(intuición del ser), adquiere sentido el nivel de predicación (evidencia de la
verdad). La evidencia depende de la presencia del objeto conocido, mientras que
la verdad entendida como «correlato objetivo de una identificación de
coincidencias es la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal, Ti
es la adecuación entre la intención del acto y esta presencia. Por lo tanto, la
verdad consiste en una relación.
De lo dicho se desprende una consecuencia importante: la
síntesis de coincidencia no tiene necesariamente la forma del juicio. El dilema
de la verdad se transforma en el complejo dilema de los modos de presencia y
transciende por ello el puro ámbito de la lógica y la teoría del conocimiento. En
efecto, la noción de presencia, al poner en juego el modo de ser de lo que está
presente y de aquel ente para quien lo presente está presente —es decir, el
hombre—, no puede reducirse exclusivamente al ámbito del conocimiento. Éste
sólo define una de las formas de presencia.
Esta observación, en consonancia con la posterior crítica
heideggeriana, es revolucionaria, ya que tiende a negar el primado de la teoría
del conocimiento, que está a la base de la filosofía moderna y del propio
pensamiento de Husserl. El problema de la coincidencia se presenta desde el
momento en que un acto intencional cualquiera es susceptible de ser
cumplimentado por su objeto. Pero este objeto no es necesariamente expresado en
un juicio. Con la tesis de que no sólo los actos sintéticos pueden ser
verdaderos, sino que también los actos monotéticos de la simple aprehensión
tienen carácter de verdad, la concepción tradicional de la verdad como
correspondencia comienza a tambalearse. Husserl introduce aquí una distinción
decisiva entre la verdad proposicional (Satzwahrheit) y la verdad intuitiva
(Anschauungswahrheit), asignando al segundo tipo de verdad un papel fundante y
más originario.2% Por consiguiente, aunque Husserl ha partido de la definición
clásica de veritas est adaequatio rei et intellectus, el sentido de esta
fórmula ha variado profundamente, pues el juicio ha dejado de ser el único
lugar de la verdad.
El Husserl tardío establecerá que el juicio es sólo una
sedimentación del conocimiento y no su origen absoluto. El conocimiento no se
dirige a una representación, ni al sujeto del juicio, sino que, mediante este
último, a un ente. Es conocimiento del ente.?%
En concreto, en todo juicio interviene un supuesto real acerca del cual se
enuncia algo. Toda afirmación judicativa implica necesariamente estos dos
miembros. Ello conlleva que todo juzgar presupone un objeto que está ahí
delante de nosotros, dado con anterioridad, acerca del cual se dice algo. En
consecuencia, con anterioridad al juicio nos ha sido dado un ente. El juicio constata
una presencia efectiva. Existe, por tanto, una evidencia antepredicativa en la
que la evidencia del juicio encuentra su fundamento.?” Husserl lo expresó con
toda claridad en un célebre pasaje de ideas:
Basta de teorías absurdas. El principio de todos los
principios es que toda intuición que se da originariamente a sí misma es fuente
legítima de conocimiento, que todo lo que se nos presenta originariamente en la
intuición debe sencillamente ser aceptado tal como se da, pero también sólo
dentro de los límites en que se da; ninguna teoría podría per-
suadirme de que esto es un error.^??
Aquí puede apreciarse un anticipo de lo que será la teoría
desplegada por Heidegger en los primeros cursos de Marburgo y en Ser y tiempo.
Sin embargo, hay que reconocer que esa anticipación es tan escueta que pasa
desapercibida. A la teoría husserliana de la verdad le falta un fundamento
ontológico.” Heidegger intentará colmar esta laguna al integrar el problema de
la verdad en una concepción ontológica global, en la que las cosas que
conforman nuestro mundo se patentizan originariamente al hombre.
2.3.2. Aletheia y desocultamiento
En las lecciones del semestre de invierno de 1925-1926,
Lógica. La pregunta por la verdad, Heidegger ofrece una primera y completa
elaboración del concepto de verdad. El examen crítico de la teoría de la verdad desarrollada en las
Investigaciones lógicas lo conduce a la convicción de que el juicio, como
síntesis (synthesis) o separación (diafresis) de representaciones, no es el
lugar originario de manifestación de la verdad. Es tan sólo una dimensión
derivada de un fenómeno ontológicamente mucho más primario. También se adhiere
del todo a la idea de que la evidencia es conciencia y vivencia no reflexiva de
la verdad. Sin embargo, lo vivido es siempre el sentido objetivo, el
equivalente del nóema husserliano, nunca elementos subjetivos de la vivencia.
La identidad experimentada es algo que se encuentra en el objeto intencional; y
ese algo no es otra cosa que un modo de darse de la cosa intuida. Lo que se da,
lo que se muestra en la evidencia es pura y simplemente el objeto intencional y
no una relación de adecuación entre lo mentado y lo dado:
Cuando vivo en la intuición de una cosa como intuición
comprobadora, el intuir no se pierde en la cosa y su contenido, sino que
éste es intuido expresa y personalmente como algo
plenificado e
identificado.?'?
Pero cabe recordar que Heidegger no acepta la existencia de
una región psíquica, con lo que se distancia de forma crítica de las
Investigaciones lógicas para acabar con un tratamiento del tema de la evidencia
más próximo a Ideas.”'! Como comenta Rodríguez:
Allí la noción de una identidad como correlato objetivo desaparece por
completo, para dejar paso a la evidencia como acto que ve o da
«originariamente» algo. Lo característico de este acto es que no es descrito
como una identificación entre un acto de mención y otro de intuición, sino como
un único acto intuitivo en el que lo visto es un «sentido» (un enunciado, por
ejemplo) que se presenta como lleno; el sentido está de tal manera fundido con
la cosa dada que lo que aparece, más que una identidad entre dos modos
distintos de presentarse un objeto, es el objeto mismo en su darse originario.
La frase enunciativa dice lo que la cosa es, donde el «es» tiene el sentido de
«lo que verdaderamente es»; ese modo de darse la cosa como siendo verdadera es
el nóema de la evidencia. Su correlato noético es la cualidad posicional típica
del «así es», «es evi-
dente que», implícito en el acto.”?
Heidegger subraya que la conciencia de cumplimiento, el
darse originario del objeto, representa un saber directo, no reflexivo, que el
acto mismo tiene de sí mismo:
La identificación, la comprobación es un asunto intencional;
se rea-
liza y al realizarse logra, sin una reflexión especial, una
aclaración
sobre sí misma.
En la evidencia, por tanto, el modo peculiar de manifestarse
el objeto viene acompañado de una transparencia particular del acto para sí
mismo.
Naturalmente, Heidegger no acepta que esa comprensión de sí
mismo se realice en la autoconciencia como garante último de toda verdad. Ese
ideal de evidencia se nutre todavía de la noción cartesiana de la misma. Contra
el cartesianismo presente en Ideas, hay que reivindicar los derechos de cada
una de las formas de evidencia y no someterlas artificialmente al ideal de la
certeza matemática. También en la vivencia inmediata del mundo circundante
asistimos a situaciones con evidencia prerreflexiva que la fenomenología no
puede ignorar. En este sentido, el modelo de una ciencia rigurosa propuesto por
Husserl se superpone al darse directo y originario de las cosas. Pero con ello
se va precisamente en contra del «principio de todos los principios» de Ideas.”
Hay que liberarse de esa actitud extrafenomenológica para lograr una
aprehensión de lo dado con inmediatez, libre de toda posición. La intuición
hermenéutica, verdadero núcleo del programa heideggeriano de una ciencia
originaria, da testimonio de la donación de la cosa misma.
Retomando el hilo temático de la verdad, Heidegger
profundiza en la brecha abierta por Husserl. Pero su radicalización y
transformación de la posición de Husserl no arranca del concepto de verdad,
sino del de la «donación» (Gegebenheit). Un término próximo a la noción
heideggeriana de «estado de abierto (Erschlossenheit)
y «desocultamiento» (Unverborgenbeit)?? A partir de aqui, se establece el nexo
entre el estado de abierto y la verdad, lo cual comporta un cambio radical en
el modo de enfocar el problema de la verdad.?'* Ésta se pasa a considerar en
términos de desocultamiento, es decir, como condición de posibilidad de la
verdad proposicional. No se trata tanto de reconocer el carácter derivado de
esta última frente al fenómeno del estado de abierto, como de señalar que el
sentido de la misma como adecuación no se corresponde con su sentido
originario. Heidegger piensa que esta consideración genuinamente ontológica de
la verdad es característica de Aristóteles. En consecuencia, se trata de
recuperar aquellos textos aristotélicos en los que dicho concepto aparece en
esa dimensión originaria y libre de los prejuicios de ciertas tradiciones
interpretativas. La tradición ha transmitido la idea de que el lugar de la
verdad es la proposición y aquella otra de que es la correspondencia entre el
pensamiento y el ente; además ha adjudicado a Aristóteles la autoridad y
responsabilidad de esas dos tesis.?" La reflexión heideggeriana pretende
desenmascarar esas tres afirmaciones como prejuicios frutos de una
escolarización de la lógica. Concretamente, el descubrimiento que hace
Heidegger de la conexión entre verdad proposicional e intuitiva le impondrá la
«necesidad de un retorno a Aristóteles».?!* La destrucción de la teoría
tradicional de la verdad lo lleva a reconducir la lógica a su matriz
aristotélica a partir de una relectura marcadamente ontológica de Sobre la
interpretación 1, Acerca del alma UI, Metafísica IX y Ética a Nicómaco V1.
El curso dictado en 1925-1926 con el título Lógica. La
pregunta por la verdad ofrece un primer desarrollo sistemático de pasajes de
estas obras y suministrará a Ser y tiempo buena parte de su arsenal
conceptual.” Su principal característica respecto de las elaboraciones
precedentes es el retroceso consciente y expreso al pensamiento griego,
concretamente a Aristóteles. Éste ya no se interpreta sólo desde el trasfondo
de una nueva fenomenología, sino como un elemento decisivo para el desarrollo
del propio programa filosófico de Heidegger. El hilo conductor de esas
lecciones es el lógos (A0yo5), entendido como el modo de ser del hombre por el
que éste se revela a sí mismo y a los otros al mismo tiempo que revela su
propio ser. Dicho de otro modo, la lógica examina la posibilidad de apertura,
descubrimiento o desocultamiento del ente en general en el horizonte de la
verdad. Esto significa que el Dasein, los otros, el mundo y los entes
permanecen inicialmente ocultos:
[...] por tanto, el ente puede ser rescatado de su
encubrimiento
(Unentdecktheit), esto es, de su ocultamiento
(Verborgenbeit); puede ser descubierto,
desocultado. A esta apertura, a este desocultamien-
to (Unverborgenheit) del ente le damos el nombre de verdad.
La lógica filosófica es la ciencia de la verdad previa a las
verdades obtenidas por las ciencias, previa incluso a la diferenciación entre
verdad teórica, práctica y religiosa. De hecho, el primado de la verdad teórica
ha determinado las representaciones habituales de la verdad entendida como
correspondencia (adaequatio) según la estructura formal del «tal-como»
(So-wie).””' Una vez puesta de relieve la insuficiencia de la teoría de la
verdad de la lógica contemporánea, incluida la de Husserl, se pasa a la
interpretación de los textos aristotélicos. La crítica de Heidegger se dirige
contra la tradición metafísica que restringe y reduce el lógos a su dimensión
exclusivamente proposicional y categorial, asignándoles la primacía a la
predicación y al juicio. En consecuencia, no acepta la definición del hombre
como animal dotado de /ógos por reductiva. El joven Heidegger considera
insuficientes todos los conceptos y las definiciones tradicionales, porque
reducen la esencia del hombre a una cosa entre otras. La determinación del
hombre como animal rationale no satisface la movilidad propia de la vida
humana, al quedar presa de un modelo de conocimiento en el fondo estático y
contemplativo. El hilo conductor de su nuevo programa filosófico de una
comprensión originaria y radical de la vida humana pasa por una
reinterpretación del sentido genuinamente aristotélico de la dimensión
desocultante del /ógos.??? Ésta se desarrolla en tres pasos.
De entrada, Heidegger recuerda que en Aristöteles la
filosofía misma es determinada como ciencia de la verdad y del ser 27? Pero si
la verdad guarda alguna relación originaria con el ser, esto significa que el
fenómeno de la verdad entra a formar parte del círculo de discusión de la
ontología fundamental. A partir de esta constatación, el análisis de la verdad
toma el siguiente rumbo: primero, se parte del concepto tradicional de verdad y
se ponen al descubierto sus fundamentos ontológicos; segundo, desde esos
fundamentos se hace visible el fenómeno originario de la verdad, que permite
mostrar el carácter derivado del concepto tradicional, y, tercero, se pregunta
por sus modos de ser.
En el primer paso, se constata el carácter delimitado y
parcial de la proposición, así como su modo derivado y fundado respecto a la
verdad. Para Aristóteles, «[...] todo enunciado es significativo [...]; ahora
bien, no todo enunciado es asertórico, sino sólo aquel en el que se da la
verdad o la falsedad».?* Únicamente es apofántico aquel enunciado susceptible
de verificación o falsación, aquel que dice algo verdadero o falso. El
fragmento en cuestión ha sido interpretado con frecuencia en el sentido de que
la proposición es el lugar de la verdad. Sin embargo, se trata justamente de lo
contrario: no es la verdad la que se define con relación a la proposición, sino
la proposición, el lógos apophantikós (Aoyos arrodavrtiko5), el que se define
con relación a la verdad. Las palabras de Heidegger son rotundas: La
proposición no es el lugar de la verdad, sino la verdad el lugar de la
proposición.
El segundo paso profundiza en la estructura esencialmente
doble del /ógos, capaz de ser verdadero y falso. No es ya que la proposición
pueda ser falsa, es que, examinadas las condiciones de la falsedad, le
corresponde a ésta cierta primariedad. Para descubrirla se supone con anterioridad
un estado de encubierto como cuando la cosa queda encubierta en un enunciado
falso. Así, por ejemplo, un juicio falso provocado por la precipitación, el
engaño de los sentidos o una laguna de la memoria impide que la cosa se
manifieste tal y como es en verdad. En cualquier caso, la estructura que
posibilita la verdad, resultado de una composición, también posibilita la
falsedad, resultado de una división. No es que la proposición sea fruto de una
synthesis o diairesis, como propone Aristóteles, sino que toda proposición es
tanto sintética como diairetica.??° Esta doble estructura de la proposición es
previa a la afirmación y la negación. El lógos es un fenómeno enigmático que
precisa una ulterior aclaración fenomenológica.
En realidad, el /ögos es una estructura previa al lenguaje,
que se inscribe en el plano de una apertura preobjetiva y una comprensión
inmediata del mundo. Según Aristóteles, «[...] en cuanto a los objetos en que
cabe tanto el error como la verdad, tiene lugar ya una composición de conceptos
que viene a constituir como una unidad».?" Este ya, que nosotros hemos
resaltado expresamente en cursiva, remite a una estructura ontológica de hondo
calado para el desarrollo del programa filosófico del joven Heidegger: la que
él denomina el «cómo hermenéutico» de la
comprensión primaria y sobre la cual se funda la modificación
del «cómo apofántico» de la proposición.” Formular una proposiciön,
expresar un juicio, es exponer algo, es decir algo de algo. Pero esa misma
operaciön predicativa es secundaria respecto al estar ya en el mundo propio de
la existencia humana. El mundo se abre a la experiencia antepredicativa como un
mundo en cierto modo significado, situado en una determinada interpretación:
«[...] el ente ya está puesto en una interpretación, está significado».?% En
Ser y tiempo, el factum de nuestra relación simbólicamente mediada con el mundo
remite justo a la universalidad de la estructura del «cómo» y se erige en el
núcleo de la transformación hermenéutica de la fenomenología. La tesis de que
«[...] toda simple visión antepredicativa de lo que está a la mano ya es en sí
misma comprensora-interpretantew?? es la que empuja a Heidegger a sustituir el
modelo de la percepción de la fenomenología por el de la comprensión de la
hermenéutica.
La proposición, por tanto, no mantiene ninguna relación
originaria con el ente; antes bien, sólo es posible sobre la base de un estado
de descubierto previo que actúa a modo de condición
de posibilidad de la proposición:
[...] que el enunciado sea verdadero significa que descubre
al ente en sí mismo. Enuncia, muestra, «permite ver» al ente en su estado de
descubierto. El ser-verdadero del enunciado debe entenderse como
un ser descubridor. La verdad no tiene, pues, en absoluto,
la estructura de una concordancia entre conocer y objeto.
Esto puede ilustrarse con ayuda del análisis de las
condiciones de posibilidad de la proposición falsa que Heidegger ofrece en los
mencionados cursos del semestre de invierno de 1925-1926. Imaginemos —dice
Heidegger— que voy paseando por un bosque oscuro y que entre los abetos me
parece ver algo que se mueve y viene hacia mí. En un primer momento, pienso que
se trata de un ciervo. Pero a medida que me aproximo a los abetos, me doy
cuenta de que en realidad se trata de un arbusto agitado por una leve brisa y
que, por lo tanto, he realizado un juicio falso.%? En este ejemplo, han de
tenerse en cuenta las condiciones siguientes: en primer lugar, es necesario que
antes se nos dé algo, ya que si no nos saliera nada al encuentro, difícilmente
tendríamos motivos para emitir un juicio. Esto significa que nos movemos ya
siempre en una apertura previa del mundo; en segundo lugar, el mero hecho de
percibir el ciervo como «algo» que me sale al encuentro, supone que ese «algo»
ya es comprendido previamente de alguna manera; y, en tercer lugar, este «algo»
se enmarca en un contexto, es decir, que en el mundo circundante «bosque» puede
aparecer algo como «ciervo». Este mundo circundante, que forma parte de ese
todo estructurado simbólicamente que es el estar-en-el-mundo, se mueve en el
ámbito de cierto grado de precomprensión que limita las posibilidades de ver.
Tanto es así, por ejemplo, que resulta harto improbable que entre los abetos de
un bosque alemán vayamos a topar con la raíz cuadrada de doce o con el rey de
Persia.”
De ahí que la adecuación o la no adecuación entre la
proposición y el objeto sólo sean factibles desde el trasfondo de un mundo ya
siempre precomprendido. Ahora bien, al apelar a este estado de descubierto que
vale como condición de posibilidad tanto de una proposición falsa como de una
verdadera, la concepción de la verdad de Heidegger permanece incompleta, ya que
la cuestión de si una proposición puede ser falsa o verdadera queda sin responder.
Finalmente, no se halla ningún rasgo que permita ponerla en relación con otras
teorías de la verdad, tales como las del consenso y de la coherencia. En este
sentido, el desarrollo heideggeriano del tema de la verdad no puede
considerarse un tratado completo sobre la verdad, como han señalado primero
Tugendhat y luego Gethmann.”* Que el ente sólo pueda ser comprendido desde un
previo estado de descubierto impide dar cuenta del carácter binario de la
verdad. La verdad de la proposición, como ha señalado Tugendhat, ha de
comprenderse como un desocultar progresivo, un acercamiento gradual a la cosa
misma enunciada. Nos hallamos ante un estar en camino hacia la verdad, que
nunca alcanza la verificación final de la proposición. Ese camino se entiende,
más bien, como meta de un movimiento, de una tendencia todavía no realizada,
que transfiere a la verdad ese carácter de aproximación dinámica constante.
La polaridad desoculto/oculto no es equivalente a la de
verdadero/falso, según la exposición heideggeriana de las tres condiciones de
la proposición falsa. En este caso, Heidegger no establece una definición de
esta última, sino que advierte de las condiciones de posibilidad de la
falsedad. El estado de descubierto ofrece una condición de posibilidad
necesaria, pero no suficiente de la verdad. La nivelación entre verdad y el
respectivo estado de descubierto incorpora el elemento de la facticidad al tema
de la verdad. Con ello pierde su carácter contrafáctico, pero al mismo tiempo
deja abierto el camino a una tematización de la verdad como estado de abierto y
desocultamiento:
Los anteriores análisis de la mundanidad del mundo y de los
entes intramundanos mostraron que el estado de descubierto de los entes
intramundanos se funda en el estado de abierto. [...] Con y por éste es el
estado de descubierto, luego únicamente con el estado de abier-
to del Dasein se alcanza el fenómeno más originario de la
verdad 179
La equiparación de verdad y constitución de sentido no
permite incorporar las propiedades de validez del concepto de verdad, a saber,
universalidad, necesidad e incondicionalidad, de tal manera que al final sólo
puede hablarse de un acontecer de la verdad histórico y fáctico.??" Así,
en cuanto el estado de abierto del Dasein
ya siempre presupone una interpretaciön del mundo, toda proposición
depende de la comprensión fáctica del ser que se tenga en cada caso.
Precisamente aquí, se hace visible la epistemologización del concepto de
verdad. Heidegger, partiendo de la pregunta por la verdad y sus fundamentos
ontológicos, es decir, acerca de «qué es verdad» y «cómo es posible la verdad»,
transforma esta cuestión en la pregunta por su constatación.
Esto es una consecuencia que se desprende necesariamente del
análisis del mundo y de la diferencia ontológica, la cual establece que todo
ente sólo se comprende a partir de la comprensión del ser. En relación con la
estricta diferenciación entre el «descubrir» de los entes intramundanos y el
«abrir» del ser, escribe Hei-
degger:
No sólo distinguimos terminológicamente por razones
objetivas entre el estado de descubierto (Entdecktheit) de un ente y el estado
de abierto (Erschlossenheit) de su ser. El ente sólo puede ser descubierto,
bien por vía de la percepción o de otro cualquier modo de acceso, si el ser del
ente ya está abierto —si comprendo. Sólo entonces es posible preguntar si es
real o no y me puedo colocar en disposición
de establecer la realidad del ente.???
Heidegger llega así a una especie de topología de la verdad
que asimila de forma radicalizada ciertas determinaciones básicas del concepto
aristotélico de ésta. Primero, los entes mismos son primariamente verdaderos en
el sentido de estar desocultos y ser manifiestos
antes de cualquier predicación sobre ellos. Heidegger exprime aquí la potencia
ontológica de la comprensión aristotélica de la verdad contenida en la
expresión on hos alethes (0v ws admdes). A continuación, en la medida en que la
vida humana se relaciona con los mismos entes desocultados, ésta entra en
contacto directo con la verdad. Heidegger está asimilando la idea aristotélica
de que el alma está en la verdad y piensa que, con la ayuda del libro sexto de
la Etica a Nicómaco, puede desarrollar toda una fenomenología de los
comportamientos humanos capaz de desvelar esa verdad.?%
Finalmente, la verdad de los enunciados, juicios o
proposiciones es un modo derivado y fundado en el acontecer originario del
desocultamiento de la verdad:
La tesis según la cual el «lugar» genuino de la verdad es el
enunciado, no sólo apela injustificadamente a Aristóteles, sino que, por su
contenido, significa además un desconocimiento de la estructura de la verdad.
El enunciado no sólo no es el «lugar» primario de la verdad, sino que, al
revés, en cuanto modo de apropiación del estar descubierto y forma de
estar-en-el-mundo, el enunciado se funda
en el descubrir mismo o, lo que es lo mismo, en el estado de
abierto
del Dasein.?*!
Una vez conquistada esta comprensión originaria del fenómeno
de la verdad, se interroga por su modo de ser. Recordemos que el primer paso de
la interpretación heideggeriana de Aristóteles se centra en el problema del
lugar de la verdad, mientras que en el segundo se pasa a analizar la doble estructura
del lógos y se desarrolla el tema del «cómo» hermenéutico. Ahora, en el tercer
paso, se encara directamente la cuestiön
de la verdad. La aportaciön esencial de Aristöteles es que capta la vinculaciön
del problema de la misma con la cuestiön del ser. El texto fundamental al
respecto es el difícil pasaje de la Metafísica IX, 10. Sin entrar en la
exposición línea por línea ofrecida por el mismo Heidegger, nos limitamos a
exponer el núcleo de esa lectura: «¿Qué significa ser para que verdad pueda comprenderse
como carácter del ser?».2% La respuesta heideggeriana es: ser significa ante
todo presencia (Anwesenheit, Präsenz). A partir de aquí, se emprende una
radicalización de la pregunta acerca de qué es la verdad, poniéndola en
relación con la temporalidad y haciéndola converger así con la necesidad de un
previo análisis preparatorio del Dasein. La verdad en el sentido de
desocultamiento implica tácitamente una comprensión del ser de los entes en
términos de presencia. Esta comprensión del ser como presencia significa
comprender el ser desde el tiempo.” En otras palabras, la interpretación del
ser como presencia ya supone una conexión entre ser y tiempo, en la que se da
prioridad a la dimensión temporal del presente. De este modo, el ser se revela
como temporal, aunque sólo desde la dimensión del tiempo presente. El
pensamiento griego, sin embargo, no tuvo conciencia de esta relación entre ser
y tiempo. Tampoco el pensamiento posterior. Sólo Kant barrunta tímidamente esa
relaciön.?®
Con ello Heidegger ya tiene desbrozado el camino de su
interpretación de la historia de la metafísica:
Platón ya designa el ser como presencia. Y el término ousía,
que en
la historia de la filosofía se asocia una y otra vez con la
sustancia, no significa otra cosa que
«presencia» en un sentido determinado. Todavía resta destacar que los griegos
Platón y Aristóteles determinaron el ser como presencia y presente. El presente
es un carácter del tiempo. Comprender el ser como presencia desde el presente
significa comprender el ser a partir del tiempo. [...] Una vez se ha
comprendido esta problemática de la íntima conexión de la comprensión del ser
sobre la base del tiempo, se tiene la posibilidad de darle sentido a la
historia del problema del ser y a la historia de la
filosofía en general.?%
Encontramos en estos años que preceden a la publicación de
Ser y tiempo una primera formulación de la función que cumple la temporalidad
en la ontología fundamental. Heidegger todavía está influido por Husserl, pero
a pesar de ello ya son evidentes los signos de distanciamiento. Husserl se
equivoca al apelar tan radicalmente al ideal de evidencia de las operaciones
lógicas, por mucho que esta exigencia viniera motivada por su lucha contra el
psicologismo. Heidegger también considera erróneo que este ideal de
transparencia lógica se aplique al análisis fenomenológico de las vivencias
prácticas, incluidas las religiosas. Denuncia abiertamente la injustificada
primacía que Husserl otorga a la teoría. Para él, la verdad práctica es la
primordial. Y aquí el modelo a seguir es sin duda Aristóteles, quien, en la
Ética a Nicómaco, deja atrás la identificación platónica de conocimiento y
visión eidética.
Precisamente la cuestión del significado del ser y su
interrelación con la verdad son las que impulsan a Heidegger a determinar la
estructura ontológica de la vida humana en su específica fuerza desocultante.
En el marco del problema prototípicamente fenomenológico de la constitución del
sujeto, Heidegger retoma la idea aristotélica de que el alma vive en la verdad
y se apropia de manera productiva de la
determinación aristotélica de la práxis para encontrar una salida a la aporía
del concepto de la subjetividad transcendental de Husserl —a saber, la aporía
de un sujeto referido al mundo y de la simultánea constitución del mundo por
parte de ese mismo sujeto. Heidegger se distancia de la posición transcendental
de su maestro, que enfoca la conciencia desde un prisma predominantemente
epistemológico, y encuentra un magnífico punto de apoyo en la filosofía práctica
de Aristóteles.
En este sentido, la presencia ininterrumpida de Aristóteles
y de Husserl rebasa los límites de una simple referencia histórico-crítica.
Ambos autores dibujan el horizonte de problemas que interesa a Heidegger. El
descubrimiento de Aristóteles, como el autor que plantea la pregunta
fundamental de la filosofía por el sentido del ser, se entrecruza con el
descubrimiento de Husserl, quien desarrolla el método adecuado para ir a las
cosas mismas. No se trata de una simple ocupación con las ideas de Aristóteles
y de Husserl y de la integración de las mismas en su propio programa
filosófico, sino de la puesta en escena de una única cuestión: la cuestión del
ser. El significado del ser se muestra en sí mismo en la vida del hombre.
Heidegger ve a Aristóteles con los ojos de la fenomenología de Husserl, pero al
mismo tiempo el encuentro con el primero modifica su comprensión del segundo:
por una parte, Aristóteles se interpreta en clave originariamente
fenomenológica y no en el sentido metafísico y teológico de la escolástica
cristiana; por otra, Husserl se comprende en términos harto ontológicos y no en
el sentido idealista y transcendental. Lo que se muestra en sí mismo en la
apertura comprensiva del hombre permanece como
algo irreductible a la representación objetiva de un sujeto cognoscente;
pero, a su vez, la apertura intencional del hombre permite que una cosa se
muestre en su ser en cuanto que la misma existencia humana constituye una forma
de apertura irreductible a cualquier determinación gnoseológica, psicológica y
antropológica. Cada vez que Heidegger lee a Aristóteles en estos años, la
interpretación conduce siempre a la tarea genuinamente fenomenológica de una
ontología de la vida o, mejor dicho, de una ontología del Dasein.
2.4 De la Etica a Nicómaco a la ontología de la vida humana
2.4.1 Los modos fundamentales de desvelamiento: theoría,
poiesis y práxis en la articulación de la ontología fundamental
El análisis del fenómeno de la verdad pone de manifiesto que
la teoría sólo representa una de las diferentes posibilidades y modalidades por
las que el ser humano aprehende los entes y puede comprender el ser. La
filosofía práctica de Aristóteles ofrece un modo de tratamiento alternativo,
mucho más rico y fenomenológicamente más consistente que arranca de las
relaciones cotidianas en las que de ordinario nos encontramos en el mundo. La
exposición de las virtudes intelectuales en la Ética a Nicómaco ofrece un
amplio abanico de comportamientos de la vida humana que Husserl, en su proyecto
de filosofía como ciencia estricta, no llegó a tomar en consideración. El
rechazo de la actitud teórica en Husserl y la asimilación productiva del
pensamiento ético de Aristóteles constituyen dos ingredientes insustituibles
del análisis heideggeriano de la existencia humana.
En la extensa introducción al curso del semestre de invierno
de 1924-1925, Platón: El sofista, se emprende un detallado análisis de la
filosofía práctica de Aristóteles a partir del libro sexto de la Etica a Nicómaco.? El punto de partida no
es otro que el ser del ente. ¿Cuál es el hilo conductor de la investigación
ontológica? La verdad, la aletheia (aAm0era) en el sentido de desocultamiento.
¿Cuál es el ente que permite un acceso apropiado al ámbito de apertura de la
verdad? La vida humana, el Dasein, que, al estar determinado ontológicamente
por la verdad, permite el desvelamiento del ser.“ A partir de este
planteamiento general, se analizan los cinco modos como, según Aristóteles, el
alma humana posee la verdad, a saber: «el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabiduría y el intelecto».?? La cuestión que intriga a Heidegger es la de
averiguar cuál de estos modos de conocimiento permite una manifestación más
originaria del mundo y del ser. Con este propósito, realiza un examen
sistemático de los siguientes tres modos fundamentales de desvelamiento del
alma: theoría (dewpia), poíesis (moimaıg) y práxis (mp@ßıs) y sus respectivas
formas de conocimiento: epistéme (érrio T0140), téchne (rexvm) y phrónesis
(ppovnoa1s). La asimilación productiva de los conceptos de la filosofía
práctica de Aristóteles permite establecer diversos niveles de correspondencia
con buena parte de las determinaciones ontológicas de Ser y tiempo. La primera
y quizá más palmaria es la que se da
entre estar-a-la-mano y poiesis, entre estar-ahí-delante y theoria.”°° A cada
uno de estos modos de desvelamiento le corresponde una peculiar forma de
conocimiento y de comportamiento que esquemáticamente se puede reproducir de la
siguiente manera:
(ver grafico pagina 273-272 https://archive.org/details/escudero-j.-a.-heidegger-y-la-genealogia-de-la-pregunta-por-el-ser-ocr-2010/page/273/mode/1up?view=theater)
Asimismo, cada uno de estos modos de desvelamiento se distingue
por metas y modos de ser diferentes.
poiesis
a) Präxis y theoria
De entrada, hay que distinguir con claridad entre la präxis
y la theoria: la práxis (mpag15) describe una acción orientada al éxito bajo la
guía de la prudencia, que dicta en cada caso el modo adecuado de comportarse en
las situaciones concretas y reales de la vida, mientras que la theoria (dewpia)
es un conocimiento fruto de la observación y descripción con la intención de
aprehender abstractamente el ser de los entes. El privilegio que
tradicionalmente se ha concedido a la actividad teórica ha marginado la dimensiön präctica de la vida humana, es
mäs, la acciön ha quedado sistemäticamente subordinada a las categorias de la
teoria. Aristöteles ofrece un buen punto de apoyo para revertir esta situación
y asegurar la autonomía y la peculiaridad de la präxis. En su ocupación con
Platón, Aristóteles diferenció por primera vez entre el comportamiento teórico
(Bewpetv) y el práctico (npakreıv), y conforme a esta diferenciación delimitó
claramente el conocimiento constatativo de la sabiduría del conocimiento
práctico de la prudencia. Los criterios para esta delimitación son:
Diferencia con respecto a la meta perseguida. En el ámbito
teórico, se persigue el conocimiento de la verdad, mientras que en el práctico,
se busca el éxito de la acción (erpa gta), es decir, la buena acción y la buena
vida.” disciplinas posea un modo de conocimiento diferente y tenga a
De ahí que cada una de estas
su vez un diferente carácter epistémico: las ciencias se
consuman en la contemplación de la verdad; en cambio, el saber práctico, que
también tiene un carácter científico, está dirigido al éxito de la acción
humana.
El diferente modo de ser de los respectivos ámbitos
ontológicos. La teoría se mueve en el reino de la necesidad y la universalidad,
mientras que la práctica lo hace en la esfera de la contingencia y la
particularidad. El objeto de la ciencia teórica es algo constantemente
presente, que no cambia, a diferencia del objeto de la ciencia práctica, que varía
de una situación a otra, de una persona a otra, pero sin caer en la pura
arbitrariedad. De lo contrario, la acción humana quedaría simplemente expuesta
al azar, por lo que no haría falta el uso de la razón práctica.
Y un diferente punto de partida metodológico. No pueden
esperarse de un hablante discursos con la claridad de las proposiciones
matemáticas ni es posible exigir al matemático que adorne sus demostraciones con elementos retóricos.
Dada la variabilidad de las situaciones en las que se mueven las ciencias
prácticas, no se puede estar a la expectativa de que ellas aporten el mismo
grado de exactitud que las ciencias teóricas. Pero esta menor exactitud no nace
de una falta de conocimiento, sino que depende del modo de ser del ente mismo
investigado, el ser humano y sus circunstancias siempre cambiantes.
b) Práxis y poiesis
La peculiaridad de la práxis (mpag15) también debe
distinguirse de la pofesis (moimarıg). La acción ética y política (práxis) no
es del mismo tipo que la producción de objetos (potesis). Esta última responde
a la actividad productiva dirigida a la fabricación de artefactos y utensilios
que están instrumentalmente a nuestra disposición cumpliendo ciertas formas de
servicio. Dada la similitud entre la acción práctica y la producción poiética,
es necesario delimitar con exactitud sus respectivos modos de ser. La práxis
encarna un saber de tipo práctico-moral; la pozesis se funda en un saber de
tipo técnico-instrumental. El criterio que distingue a un tipo de saber del
otro es el hecho de que la acción práctica tiene el fin (réAos) en sí misma. Su
éxito sólo puede reconocerse por la perfección y la virtud (apet) que acompañan
a la acción misma. En cambio, la producción tiene su finalidad fuera de sí, en
el objeto producido como tal. Heidegger se apropia la práxis aristotélica y la
convierte en la determinación ontológica fundamental de la vida humana, aunque
con el riesgo de que la analítica existenciaria caiga en una especie de
solipsismo en el que el Dasein como práxis originaria se encuentra desnudo ante su destino. En este sentido, por ejemplo, dos
alumnos insignes de Heidegger, Herbert Marcuse y Hannah Arendt, retoman este
motivo, pero lo invierten: Marcuse sitúa la vida en las condiciones materiales
de existencia; Arendt desarrolla el carácter interpersonal, público y plural de
la práxis.
c) Phrönesis
Ella diferencia entre el saber präctico de la prudencia y el
saber técnico de la producción. Aristóteles distingue el saber práctico de la
phrónesis (bpovmıs) del teórico de la sophía (rod ía) y del productivo de la
pofesis (moines). La delimitación entre el saber práctico y el teórico se funda
en la diferencia entre práxis y theoria y en la diferencia de sus respectivos
ámbitos de investigación. El saber práctico de la phrönesis está por debajo del
rango del saber teórico de la sophía porque su objeto de estudio —la
contingencia de la acción humana- no goza del mismo nivel de perfección que el
objeto de las ciencias teóricas, que se mueve en el ámbito de la eternidad
divina. Sin embargo, goza de una preeminencia que no tiene el saber teórico: su
fuerza imperativa orientada a la acción. La phrönesis exige tomar una decisión
y actuar con arreglo a ella.
Por otro lado, la delimitación entre el saber práctico y el
poiético no puede establecerse con los mismos criterios empleados en el caso
del saber teórico, ya que tanto la phrónesis como la poíesis remiten a algo
contingente, es decir, algo que puede ser de otra manera. En el libro sexto de
la Ética a Nicómaco se establece un criterio de diferenciación más bien
subjetivo que se funda en las diferentes actitudes de la phrónesis (bpovneiıs)
y de la téchne (rexvm). En primer lugar, la phrónesis no remite, como la
téchne, a acciones individuales, sino que tiene en consideración el éxito de la
vida en general. El saber práctico persigue la felicidad (evdaruovia), no la
utilidad como el saber productivo; en segundo lugar, la phrónesis y la techne
son dos modos de conocimiento diferentes que remiten a dos formas de
comportamiento diferentes, como son la
práxis y la poíesis.25? La poiesis, como dijimos, tiene su finalidad fuera de
sí; la práxis, en cambio, la posee en sí misma; en tercer lugar, phrónesis y
téchne se definen como modos de saber, pero en sus respectivas definiciones
encontramos una sutil diferencia: en la definición de la téchne se destaca el
saber técnico de la verdad del lógos, mientras que en la phrónesis se insiste
en la verdad de la actitud del saber moral acompañado de destreza (deıvorms) y
de astucia (mavovoyia).”* Y, en cuarto lugar, en la zechne hay una regla que
permite alcanzar la perfección, no así en la phrónesis. El médico puede ir
mejorando sus capacidades de diagnóstico y sus técnicas quirúrgicas con la
práctica prolongada de la medicina, el ebanista es capaz de ir puliendo sus
destrezas manuales y habilidades instrumentales hasta lograr un elevadísimo
nivel de perfección. El saber práctico-moral, por su parte, no se reduce a la
simple aplicación del modelo de acción del hombre sabio a las situaciones
vitales de cada uno, como si la vida pudiera moldearse bellamente imitando las
técnicas de un maestro escultor. En otras palabras, la téchne permite una
aproximación gradual y acumulativa a la perfección; en cambio, la phrónesis
puede realizarse de una sola manera y no responde a la aplicación de una
técnica universal de acción.?? La virtud ética de la prudencia se mueve sin
cesar en el término medio, por lo que las posibilidades de que no alcance su
fin son realmente elevadas.?°° En la téchne, se alcanza la perfección por medio
de la práctica y los errores. Éste no es el caso en la phrönesis, pues uno no
se hace virtuoso actuando en un mundo viciado. Uno no regresa más sabio de los
suburbios de la vida.
Esquemáticamente, podemos resumir las principales
características de la theoria, la práxis y la poíesis como sigue: (grafico pagina 277)
Finalmente, el aspecto más interesante de la asimilación
heideggeriana del libro sexto de la Etica a Nicómaco radica en el énfasis
puesto en el potencial ontológico de estas determinaciones y, sobre todo, en la
alteración de la jerarquía aristotélica. La theoria, proyectada hacia el ideal
de la vida contemplativa, ya no se considera la actitud preferente del hombre.
Heidegger convierte la práxis en la estructura ontológica fundamental del
Dasein, mientras que la poíesis y la theoría se consideran dos modalidades
derivadas de una actitud unitaria del Dasein que Heidegger llama «cuidado»
(Sorge).
Esta distinción entre pofesis (oim 015) y práxis (mpaÉ1s)
desempeña un rol decisivo en la articulación de la ontología fundamental
durante el período de Marburgo.?” La pofesis es la actividad orientada hacia la
producción de artefactos y definida por la univocidad de un plan previamente
diseñado: qué material utilizar, qué forma imprimirle, a qué uso está dirigido,
etcétera. La práxis, en cambio, se inscribe en una esfera de relaciones
sociales preexistentes caracterizada por la ambigüedad e imprevisibilidad de
las acciones humanas. Pero precisamente esa ambigüedad, que en un principio nos
llevaría a pensar en la fragilidad del ser humano, abre un espacio de libertad
y autodeterminación. La estructura misma de la ontología fundamental implica
una reapropiación específica de la distinción griega entre pofesis y práxis.
Si, como sugiere el lenguaje cotidiano, hay diferentes sentidos del ser (vida,
existencia, actualidad, presencia, etcétera), ¿existe en tonces una unidad a
partir de la cual esta diversidad pueda hacerse inteligible? Heidegger
responderá de manera afirmativa, argumentando que existe un ente señalado que
alberga una precomprensión del ser que es menester elucidar por medio de una
analítica previa de sus estructuras ontológicas.
El análisis de la existencia humana arranca del mundo
cotidiano, en el que el Dasein se encuentra con las cosas y los demás inmerso
en un plexo de referencias que conforman una totalidad significativa. Ese mundo
cotidiano no es otro que el mundo circundante, que en primera instancia se
manifiesta como correlato del mundo del trabajo (Werkwelt). Werken, en griego,
es poíein. El mundo cotidiano es el mundo de la poíesis. Evidentemente, un
mundo público en el que actuamos con circunspección práctica. El Dasein
instalado en ese mundo vive de forma impropia. A partir de una reflexión óptica
sobre el modo de ser de los entes que pueblan el campo de sus preocupaciones,
acaba por aprehenderse el mundo en términos de un estar-ahí-delante
(Vorhandenheit). Una manera de ver y tratar las cosas que responde a la misma
estructura de la actividad productiva de la pofesis. El error de los griegos,
como repite el joven Heidegger, consiste en pensar el ser como presencia y, por
tanto, subordinar la manifestación de los entes al /ógos apofántico del
entendimiento humano. Sin embargo, resulta paradójico que, para superar esa
limitación de la ontología griega, Heidegger recurra a la exégesis de otra
actividad prototípicamente helena: la práxis, sobre la que precisamente meditó
Aristóteles en los mismos textos indicados arriba.
La práxis remite de forma directa al hombre que posee la
capacidad de fabricar y producir. Este rasgo dinámico de realización de la
práxis humana, la dynamis, se opone a la actualidad de lo ya producido, la
enérgeia.?? Con ello se establece una distinción
jerárquica por la que la práxis gobierna a la pofesis: «La reflexión de por sí
nada mueve, sino la reflexión por causa de algo y práctica». ¿Cuál es esa causa
final? La acción del hombre mismo que delibera con prudencia. Desde esta
perspectiva, se comprende mejor por qué Heidegger exclamó a propósito de la
phrónesis: «¡Esto es la conciencia!».?° Obviamente, se trata de la conciencia
(Gewissen) como instancia que testimonia al Dasein su tener que ser (Zu-sein).
El movimiento de individuación que emana de la conciencia en la caída en el uno
habilita el tránsito de la existencia impropia a la propia. El Dasein deviene
de este modo el fundamento óntico de la ontología fundamental. Estructuralmente
esta ontología fundamental reposa en la diferencia entre propiedad
(Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit) que, sin muchas dificultades,
puede retrotraerse a la distinción poiesis-präxis del libro sexto de la Ética a
Nicómaco.
2.4.2 El Dasein y la práxis aristotélica
La interpretación de las estructuras del Dasein realizada
desde la perspectiva de la práxis aristotélica evidencia ciertas
correspondencias estructurales, conceptuales y, en ocasiones, terminológicas
entre Heidegger y Aristóteles, sin menoscabo del reconocimiento de las
diferencias existentes entre ambos pensadores.?? El mismo Heidegger declara que
la razón práctica es una ontología de la vida humana. En el contexto de la
ciencia práctica (epistéme praktiké), término que Heidegger traduce por
«ontología de la existencia humana», Aristóteles asigna a la vida humana un
tipo específico de movimiento (kínesis) . «La vida —como señala Aristóteles— es
acción (práxis), no producción (pofesis).» 9? La práxis no es simple zen, esto
es, mera preservación y contemplación de la vida, sino bios, vida que proyecta
alcanzar la mejor de las existencias posibles. Ni siquiera en los momentos más
contemplativos, en los que se hace defensa de la vida teórica y del ideal del
sabio, puede Aristóteles desprenderse de las ataduras de la temporalidad y la
realidad:
Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo
necesitará 8
del bienestar externo, ya que su naturaleza no se basta a sí
misma
para la contemplación, sino que necesita de la salud
corporal, del
alimento y de los demás cuidados.”
Este hecho, de aparente trivialidad, introduce en las ideas
un sedimento del que también se nutre el conocimiento.
Esta sumisión a la realidad efectiva constituye el anclaje
que da corporeidad al saber. Los conocimientos de las ideas en sí, sin la
génesis que las ha constituido y de la que nunca pueden desprenderse, se
convierten en un conocimiento de simples esquemas teóricos. Pero éstos no son
operativos en el dominio de aquella forma de conocimiento que tiene que ver con
las acciones, con la proyección del pensamiento en el espacio de la cultura y
de la sociedad. El fin de la política y de la ética, «no es el conocimiento
(gnosis), sino la acción (práxis)»."9 La práxis ocupa el verdadero centro
de la reflexión ética. Es fundamentalmente conducta y vida en el contexto
político de la comunidad. Y esa conducta lleva consigo un /ógos que la orienta
y perfecciona. La präxis con lógos no señala sólo la salida del mero horizonte
de la naturaleza, sino que inserta cualquier teoría de la acción humana en la
esfera de la intersubjetividad:
Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un
solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya
que el hombre es un ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con
otros.?°°
Este lógos no procede de una simple contemplación de
verdades intemporales. El roce con las cosas y con el mundo enriquece el contenido de nuestros actos y nuestro
pensamiento.?% La indisoluble unión entre el hombre y sus obras aparece
claramente en la interpretación tanto aristotélica como heideggeriana de la
práxis. Esto significa que el ser humano, en calidad de zoon politikön lógon échon, ha de deliberar (BovAenıs) y
decidir (rooa pers) qué camino toma y qué significado da a su vida. Como es
sabido, es el hombre prudente y sabio (phronimós) quien sabe deliberar y
decidir adecuadamente y, por ello, quien es capaz de lograr la felicidad
(evdaınwvia), finalidad última de una vida realizada plenamente. Este modo de
ser, empero, es fruto de una temporalidad inserta en el tejido que urde la
práxis. Al enlazarse con la temporalidad, la práxis se convierte en empresa, en
proyecto, en creación. Frente al hacer de los dioses y héroes, la práxis del
hombre comienza a ser un símbolo de su autonomía. Pero esta práxis necesita de
las múltiples alternativas del mundo y del tiempo, necesita posibilidad y
libertad. Para ello, la felicidad, y todo lo que parece encerrarse en este
nombre, como la existencia propia de Heidegger, se engasta en un proceso que
requiere presente para gestarse, pasado para enriquecerse y futuro para
realizarse. Al convertirse la realidad humana en práxis, se proyecta la vida
hacia la voluntad, hacia el /ögos y, por supuesto, hacia las condiciones reales
en las que la existencia se despliega.
Con todo, la apropiación de los conceptos de phrónesis
(dpovmeis) y práxis (mp@ßıs) es selectiva y se somete a un proceso de ontologización,
que se integra en el proyecto filosófico del mismo Heidegger. El filósofo
recurre a estos dos conceptos en su crítica de la ambición metafísica de
garantizar un sistema de verdad absoluto y para retrotraer la investigación
filosófica a las situaciones prácticas en las que el hombre desempeña sus
diversas actividades cotidianas, productivas, intelectuales, etcétera. La
lectura de la Etica a Nicómaco enseña que la phrónesis, al igual que la comprensión ontológica de la realidad
humana, no es reductible a parámetros teóricos, sino relativa a un proyecto de
autodeterminación de la existencia del Dasein. Heidegger retoma esta intuición
fundamental y la reformula ontológicamente. El Dasein humano es un tipo de ente
peculiar cuyo ser siempre está en juego. Es un ente fáctico, que en cada caso
debe decidir sobre las posibilidades
existenciales a su alcance, muy en particular en el sentido práctico de optar
por las formas y modalidades de su propia autorrealización. Como advierte
Aristóteles, el ser humano es el ente que tiene que decidir." Sólo cuando
asume de modo consciente esa responsabilidad, se le brinda la oportunidad de
una existencia auténtica. Incluso la no ejecución de sus posibilidades viene
precedida por un no-querer-tomar-una-decisión. Una evasión que conduce
inexorablemente a la caída en un estado de impropiedad. En cambio, la
existencia del Dasein alcanza su máxima cota de autenticidad si, escuchando la
voz de la conciencia, asume la necesidad de decidirse resueltamente desde la
proyección de sus propias posibilidades.
A partir de la interpretación ontológica de la estructura
práctica del Dasein, Heidegger traza una serie de conclusiones presentes y
operativas a la hora de diseñar la ontología fundamental de Ser y tiempo. En
primer lugar, contra el privilegio metafísico del presente y de la presencia,
aboga por la prioridad del futuro implícito en cada toma de decisión que afecta
al discurrir de la existencia humana. Esta unidad que sostiene la estructura
autorreferencial del Dasein en el cuidado es tematizada y conceptualizada de
acuerdo con la idea de que el Dasein no es algo realizado de lleno en la
actualidad presente de una actividad pura. Estructuralmente, posee una
capacidad que le permite sobrepasar los confines del presente y abrirse a las
dimensiones temporales del futuro como horizonte de proyección de posibilidades
y del pasado como contexto inevitable de esas mismas proyecciones. Precisamente
porque el Dasein se comporta en un sentido práctico decidiendo sobre su ser, se
proyecta de manera constante hacia el futuro.
También para Aristóteles, como enseña la Ética a Nicómaco, la deliberación y la
decisión están vinculadas con el futuro.
En segundo lugar, al Dasein le va en cada decisión su ser,
es decir, el ser que está en juego es el específicamente suyo. En otras
palabras, el ser hacia el que se dirige en cada caso el Dasein es el mio. El
Dasein decide sobre su propio ser y no sobre el de los demás. Heidegger da a
este peculiar modo de ser del Dasein el nombre de Jemeinigkeit (el ser-en-cada-caso-mío);
una determinación ontológica que sin duda se inspira en el autoconocimiento que
proporciona la phrönesis.?”°
En tercer lugar, se establece una diferenciación radical
entre la constitución ontológica del Dasein en su comportamiento práctico y
aquellos entes que no son del mismo modo de ser que el Dasein. Esto lleva a
afirmar la prioridad óntica y ontológica del Dasein y a criticar en lo
subsiguiente la infundada radicalidad con la que la metafísica diferencia entre
hombre y naturaleza, sujeto y objeto, conciencia y mundo al carecer de una
comprensión adecuada de la estructura fundamentalmente unitaria de la vida
humana.
Y, en cuarto lugar, la determinación práctica del ser del
Dasein implica el rechazo radical de la existencia de una autoconciencia
reflexiva concebida como el conocimiento que obtenemos del yo a través de un
ejercicio de introspección. La identidad del Dasein no puede construirse al
margen de sus disposiciones afectivas y sus relaciones con el mundo de las
cosas y los hombres. Heidegger se distancia conscientemente de las categorías
objetivas dominantes en las doctrinas metafísicas de la conciencia. La
radicalización de la práxis, ahora liberada de las acciones particulares y
reformulada en parámetros ontológicos, le permite retrotraer las tesis
metafísicas a la acción originaria y fundamental del cuidado del Dasein. Aquí
se hacen evidentes las diferencias entre Aristóteles y Heidegger. Mientras en
el primero la comprensión práctica de la vida humana representa una forma con creta
de comprensión, que entra en juego con otras, como la fisica, biológica y
psicológica, en el segundo estas condiciones prácticas expresan la constitución
ontológica del Dasein mismo y, por tanto, preceden inevitablemente a cualquier
acción.
2.4.3 El cuidado y la prudencia
La atracción que siente Heidegger por la ética aristotélica
obedece sobre todo a la prioridad otorgada al saber práctico frente al teórico.
Está claro que éste no es el saber de la ciencia. En este sentido, la
delimitación aristotélica entre el saber moral de la phrónesis (dpovmeıs) y el
saber teórico de la episteme (enıotnun) es bien sencilla, sobre todo si se
tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradigmática son las
matemáticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la demostración y que,
en consecuencia, cualquiera puede aprender. El que actúa, en cambio, se las
tiene que ver con cosas y situaciones que no siempre son iguales, pero que
precisan una elevada sagacidad y siempre exigen una decisión. Resulta evidente
que la prudencia, al limitarse a casos individuales, no es ciencia. De este
modo, se opone al intelecto que establece definiciones universales."! He
aquí el problema del saber moral que ocupa a Aristóteles en su ética y que le
coloca ante el dilema de qué hacer y cómo obrar de forma correcta en cada caso.
Cabe recordar que la ética forma parte de la política y que, por ello, la
característica considerada específicamente humana se resume en la fórmula aristotélica zoon politikön. De
acuerdo con el pensamiento griego, la capacidad humana de organizarse en el
plano político permite, por un lado, liberarse de las cadenas de las
necesidades naturales y, por otro, está en oposición directa con el tipo de
asociación natural basada en la unidad doméstica y la familia.
El desarrollo de la ciudad-estado significa que el hombre
recibe, junto a su vida privada, una suerte de segunda naturaleza, su bios
politikos. Un bios politikos que apunta explicitamente al reino de los asuntos
humanos anclados en la acción (práxis) y el habla racional (lógos). De ahí la
doble afirmación de que la naturaleza humana es zoon politikón y zoon lógon
échon. Todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia: el privado y el
público. Se establece así una aguda distinción entre lo que es de su propiedad
y lo que pertenece a la comunidad. No es simplemente una teoría de Aristóteles,
sino un hecho histórico que la fundación de la pólis viene precedida de la
destrucción de todas aquellas comunidades humanas organizadas en torno al
parentesco. El análisis de las repercusiones de esta división públicoprivado ha
sido magníficamente retratado por Hannah Arendt, a la sazón alumna de Heidegger
en los años en que despliega su interpretación de la filosofía práctica de
Aristóteles.?”2
Este saber ético no tiene por objeto el establecimiento de
normas universales de comportamiento, sino que se vincula con las situaciones
concretas en las que se desarrollan las acciones humanas. Como se trata de un
conocimiento que dirige la actividad, puede pensarse en aquello que los griegos
llamaban téchne, el saber o la habilidad del artesano que sabe cómo fabricar un
utensilio. A primera vista, las similitudes entre el hombre prudente, que sabe
elegir las decisiones adecuadas a cada circunstan cia, y el artesano, que actúa
a partir de una intención y un plan que ha concebido primero, parecen bastante
obvias. Sin embargo, nadie puede ignorar las diferencias entre ambos saberes.
Es evidente que el hombre no dispone de sí mismo como el artesano dispone de su
material. La cuestión es cómo distinguir el saber que se tiene de sí mismo como
persona ética del saber que se posee para fabricar algo. Una técnica se aprende
y se puede olvidar. Pero el saber ético no se aprende ni se olvida. No es como
el saber profesional, que se puede elegir. No es posible rehusarlo para escoger
otro. El sujeto de la phrónesis se encuentra ahora en una situación de acción,
está ya siempre obligado a poseer un saber ético y aplicarlo según las
exigencias de cada momento.?”?
En cierta medida, las capacidades de decisión inherentes al
cuidado son análogas a las de la prudencia aristotelica.?”* ¿Qué ocupa el
centro de reflexión de la prudencia y del cuidado? El Dasein mismo. ¿Cuál es la
naturaleza de la prudencia? «El ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que
es bueno y conveniente para sí mismo [...] y para vivir bien en general».7? La
phrónesis remite, de entrada, a aquel que piensa. Y a diferencia de las cosas
producidas, el que piensa es el propio hombre, el Dasein mismo. «La prudencia
—observa Aristöteles- parece referirse especialmente a uno mismo, o sea, al
individuo.» Mientras que el télos de la téchne se circunscribe a los entes
intramundanos, el de la phrönesis se concentra en las diferentes situaciones
fácticas de existencia del Dasein. En este sentido, la prudencia encarna un
modo de verdad que descubre al Dasein en su concreta facticidad
histórica." No obstante, en la medida en que el Dasein se encuentra de
ordinario preso de los placeres y de la cotidianeidad, aumenta el riesgo de su
pérdida en el uno. El Dasein puede diluirse en este tipo de existencia, ya que
«[...] para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es
manifiesto, y ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal
fin: el vicio destruye el principio».””® Y Heidegger añade, «[...] la prudencia
se halla enzarzada en una batalla constante con esta tendencia propia del
Dasein a la caída».”? Pero, a su vez, la prudencia representa el único modo de
comportamiento que coloca al hombre en disposición de reconquistar su
autenticidad. La existencia humana está envuelta en una dinámica constante de toma de decisiones que se mueve en el plano
kierkegaardiano del entweder-oder de una vida propia o impropia. Por tanto, del
mismo modo que la phrónesis no es algo evidente, sino una tarea, tampoco la
vida es un acto acabado, sino algo en incesante proceso de realización. Serán
el instante de la decisión (kairós) ^9? y las posibilidades de elección
(proatresis) ?* los que en cada caso estipulen el nivel de autodeterminación de
una existencia humana que siempre está en juego.
La phrónesis encarna la capacidad de gobernar el timón de
nuestra voluntad y la de proyectar nuestra vida. La phrónesis es, por un lado,
aquella virtud dianoética que remite a la contingencia del sí mismo y, por
otro, dibuja la posibilidad de autorrealización en la vida fáctica. A tenor de
las lecciones del semestre de invierno de 1924-1925, Platón: El sofista, la
verdad que acontece en la phrónesis tiene como objetivo desvelar «el modo del
ser del Dasein en su totalidad»,?? en otras palabras, el propio
poder-ser-si-mismo (Selbst-Sein-Können). Sin embargo, el Dasein se caracteriza
ontológicamente por la facilidad de quedar sumido en los quehaceres cotidianos,
de tal modo que la phrónesis plasma «la lucha constante contra la tendencia del
Dasein al encubrimiento».?% Con ello, Heidegger va desplazando su interés hacia
una interpretación de la phrónesis en términos de verdad ontológica y
transparencia (aletheia) de la existencia humana misma. Esta verdad no se deja apresar por el
Dasein, aunque al mismo tiempo tiene para éste un carácter vinculante. Lo
reconocido como verdadero en la epistéme conserva una validez que transciende
nuestra existencia y, por ello, se dice que tiene un sentido extratemporal; en
cambio, la verdad de la phrónesis es histórica, esto es, está ligada a la
historia individual de cada persona y finaliza con ésta.
El grado de autodeterminación al que apunta el análisis de
Heidegger y que se inscribe en el terreno de la pregunta práctica por el
sentido que queremos dar a la existencia humana se halla siempre abocado a una
doble posibilidad: ora una existencia impropia, ora una existencia propia. Aquí
se pone nuevamente de manifiesto que la pregunta práctica obliga a la ocupación
con uno mismo. Eludir la libertad significa tanto como huir de uno mismo. El
espacio de elección abierto por la pregunta práctica tiene el carácter de un
«elegir por sí mismo» que ofrece la posibilidad de una autodeterminación de
nuestro ser, libre de prescripciones normativas externas; una apreciación que
está en concordancia con el fenómeno de singularización que sufre el Dasein
ante la angustia que «le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades
de su ser».?8%
Ahora bien, ¿qué tipo de relación establece el Dasein con su
ser? Básicamente, una relación de signo práctico y voluntativo que Heidegger
reformula en la expresión «a este ente le va en su ser este mismo ser».”® De
ahí que Heidegger conciba la existencia como un «tener-que-ser» (Zu-sein): «La “esencia”
de este ente consiste en su tener-que-ser».*% No obstante ¿a qué remite esta
pregunta por el ser? Obviamente, no se trata de ninguna pregunta teórica que
pudiera ser respondida por medio de una proposición sino de una cuestión
práctica que reclama tomar una decisión en relación con la existencia del
Dasein concreto; una existencia que de alguna manera tiene que ser asumida y
realizada. Nadie puede arrebatarle a otro su existencia. Ésta es intransferible
y de acuerdo con el carácter de ser-en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit) del Dasein
es algo personal. Esta existencia nos es dada como algo que hemos de ser y por
lo que nos hemos de cuidar. Por eso, ese comportamiento es esencialmente
práctico:
El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en
relación a su ser como su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su
posibilidad, y no la «tiene» tan sólo a la manera de una propiedad que
estuviera ahí delante. Y porque el Dasein es cada vez su posibilidad, este ente
puede en su ser «escogerse», ganarse a sí mismo, y también perderse, es decir,
no ganarse jamás o sólo ganarse
«aparentemente».?*”
Podemos comprender mejor esta forma de conducta si la
comparamos con la imagen clásica del hombre. La idea de que al hombre le va su
existencia no es de ningún modo nueva. Ya aparece en Aristóteles, quien ha
determinado gran parte de la tradición. El filósofo griego llegó incluso a
extrapolar esta característica a animales y plantas, pues consideró que la
finalidad de todo ser vivo está dirigida a la conservación de su ser "28
No obstante, los animales no racionales, que carecen de la facultad de articular
discursivamente sus estados de conciencia, son ciegos ante las necesidades de
su ser. Sólo el hombre capaz de habla y razón (lógos) —piensa Aristóteles— es
consciente de su ser y los bienes necesarios para su conservación.?? E] hombre,
por tanto, no está únicamente
determinado por las sensaciones. Tambien se mueve en el ämbito de las acciones
y decisiones voluntarias, para las que reserva el término präxis. El ser ya no
es sólo vida, sino actividad. Aristóteles, al igual que Heidegger, aboga por
una relación de orden práctico con el propio ser. Entonces, ¿en qué se
distingue esta concepción de la de Heidegger? Básicamente en tres aspectos.”
En primer lugar, Aristóteles desarrolla sólo el aspecto
activo de este conducirse respecto a la propia existencia: el hombre pone en
juego su mismo ser. Heidegger añade el aspecto pasivo: el hombre tiene-que-ser
su propio ser. Este tener-que-ser se concreta en la facticidad de la
responsabilidad consustancial al arrojamiento del Dasein.??? Mientras que el
primer aspecto voluntario tiene el carácter de una posibilidad práctica, el
segundo representa el momento ineludible de una necesidad práctica. Posibilidad
y necesidad codelimitan la conducta práctica del Dasein. Toda elección está
determinada por estos dos aspectos. El hecho de que siempre nos encontremos en
un determinado contexto de acción indica el nivel de facticidad; pero, a su
vez, toda acción se realiza en un espacio de posibilidades. La carencia de
posibilidades significaría que todo se nos ha convertido en necesario o pura
trivialidad. Existe, por tanto, un ámbito de decisión en el que me planteo cómo
realizar mi ser, si bien el hecho mismo
de
tener que realizarlo me determina ontológicamente.
En segundo lugar, la concepción heideggeriana de la práxis
se diferencia de la aristotélica por el rendimiento ontológico que se le quiere
extraer. Para Heidegger, el sentido del ser es de una naturaleza radicalmente
diferente al de la mera presencia y constatación de las cosas. Sin embargo,
cabe preguntarse: ¿qué alternativa existe a esta orientación? La solución de
Heidegger consiste en demostrar el carácter derivado de la presencia frente al
originario poder desocultante del ser.
Y, por último, como ya se ha indicado en el apartado
anterior, la reivindicación y prioridad de esta dimensión práctica del Dasein
permite una reorientación de la problemática ontológica diferente a la que
tradicionalmente encontramos en la filosofía moderna. Que el Dasein se cuide y
comporte en primer lugar de modo práctico coloca el modelo epistemológico
sujeto-objeto en un segundo plano. La acción deliberativa de la phrónesis
destila un aroma de autonomía que Heidegger aspira a retener en el concepto de
«resolución» (Entschlossenbeit).
Lógos, dóxa y páthos como determinaciones fundamentales del hombre:
la interpretación de la Retórica de Aristóteles
¿Cuál es la verdadera naturaleza de la vida humana? ¿Cuál es
el concepto de hombre que maneja la filosofía? Tradicionalmente, se ha definido
al hombre como el animal dotado de razón (Giov Aoyov €xov, animal rationale).
Si en la actualidad tuviéramos que encontrar un equivalente a esta definición
griega del hombre —se pregunta Heidegger en las lecciones del semestre de
verano de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica—,
podríamos decir que «el hombre es un viviente que lee el periódico».? De
entrada, la equivalencia resulta realmente sorprendente, cuando no
desconcertante. Pero si se tiene presente que en el contexto de estas lecciones
Heidegger traduce la definición del hombre como Giov Aoyov Exov en el sentido
de que «el hombre es un ser vivo que tiene su propio ser en el diálogo y en el
habla»??? quizá se comprenda mejor la idea de fondo que se esconde detrás de la
imagen «el hombre es un viviente que lee el periódico». Si quisiéramos traducir
esta definición en términos contemporáneos, podríamos decir sin mayores
problemas que el hombre realiza su existencia en el horizonte de los medios
discursivos y comunicativos. Y esa realización puede producirse de manera tanto
propia como impropia.
En este contexto, resulta especialmente interesante la
revalorización de la retórica aristotélica que encontramos en las citadas
lecciones de 1924, Conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica. La
interpretación de Aristóteles allí referida no sólo permite comprender mejor el
papel de los estados de ánimo y del habla en Ser y tiempo, sino que también
pone en cuestión algunos trabajos que acusan a Heidegger de abstraerse
totalmente de la ética y la política. A diferencia de la dialéctica platónica,
centrada en la conexión entre el discurso y la verdad de las proposiciones,
Heidegger resalta que la retórica aristotélica se coloca de un modo explícito
en el plano de la comunicabilidad de lo que el orador dice a su auditorio. En
concordancia con esta tesis, el elemento de referencia de los discursos no son
los objetos ideales del pensamiento puro, sino que pasan a ser las opiniones y
el sistema comunitario de creencias, los cuales se convierten así en el único
criterio de la argumentación. La opinión (dóxa) y la creencia (pístis)
encierran, al igual que la habladuría (Gerede) que Heidegger tematiza en Ser y
tiempo, un sentido eminentemente positivo en la medida en que nos abren el
mundo y nos descubren a los otros en el medio común del lenguaje (/ógos).
En contra de la sistematización medieval, que a partir del
siglo 1x incluye la retórica en el trivium de las artes liberales, Heidegger
afirma que «[...] la Retórica de Aristóteles debe ser concebida como la primera
hermenéutica sistemática de la cotidianeidad del convivir».?* Esta afirmación,
que se produce en el contexto del análisis de la disposición afectiva de Ser y
tiempo, resulta de nuevo asombrosa: por una parte, porque recupera a un
Aristóteles olvidado por las corrientes neoescolásticas imperantes en el
Friburgo católico de principios de siglo y, por otra, porque se produce en un
momento en que la retórica ha caído en un profundo olvido. Heidegger remite de
forma específica a este olvido al inicio del tercer capítulo de las mencionadas
lecciones del semestre de verano de
1924, donde caracteriza la retórica como «[...] la disciplina en la que se
lleva expresamente a cabo la autointerpretación del Dasein. La retórica no es
nada más que la interpretación del Dasein concreto, la hermenéutica del Dasein
mismo. Éste es el sentido que Aristóteles da a la retórica». A partir de la
posibilidad fundamental de la convivencia, Heidegger completa una
interpretación del Dasein que toma como hilo conductor la retórica
aristotélica. La convivencia sólo es posible en el plano de la comunicabilidad
o —como lo formula Ricceur- en la dimensión intersubjetiva y dialógica del uso
público del lenguaje.??
La retórica apela básicamente a la comunicación entre los
hombres. Aristóteles exclama:
Si es vergonzoso que uno mismo no pueda ayudarse con su
propio cuerpo, sería absurdo que no lo fuera también en lo que se refiere a la
palabra (lógos), pues ésta es más específica de los hombres que el
uso del cuerpo.?”
Este planteamiento dota a la retórica de una especificidad propia
que perturba el cuadro de sus relaciones con la dialéctica conforme al modelo
del Fedro. Segün Platón, los discursos verdaderos son exclusivamente los
científicos, pues sólo ellos, por el cumplimiento de las exigencias de la
dialéctica, reproducen de un modo adecuado (orthos) el orden esencial de la
Ideas.?9? Pero en los libros VI y VII de Tópicos, Aristóteles niega que las
Ideas puedan servir de plano de referencia ontológico de las definiciones. No es
posible aprehender de manera adecuada la contingencia de las cosas y las
situaciones de la vida cotidiana desde la necesidad de las Ideas.
En el caso concreto de la retórica, no nos movemos en el
ámbito de principios y axiomas puros, sino en el de las opiniones (doxai). Este
punto de vista modifica drásticamente el planteamiento platónico: el plano de
referencia de las opiniones no es ya el plano real de las cosas, sino el
lingüístico. Mientras que la dialéctica se fija en los enunciados desde el
punto de vista de la función designativa del lenguaje, de la que resultan
conclusiones sobre la verosimilitud de tales enunciados, la retórica centra su
interés en esos mismos enunciados desde la perspectiva de las competencias
comunicativas del lenguaje, de lo que se desprenden ahora conclusiones sobre su
capacidad de persuasión. La retórica se presenta así como un instrumento que
determina los requisitos que deben cumplir las argumentaciones, como un
instrumento de selección y de justificación de enunciados persuasivos.
Esto significa que el significado de la definición se
produce en el orden de lo que se dice; las fórmulas dialécticas remiten a otras
formas de un lenguaje preexistente y de un cuerpo de creencias. La dóxa, como
elemento común a todos los individuos de una comunidad, constituye el punto de
arranque de los discursos morales, las argumentaciones filosóficas, las
disputas científicas, las discusiones políticas, etcétera.’ Expresa, por tanto,
un fondo real de sabiduría en un lenguaje ya construido y reconocible. En este
sentido, la retórica posee una clara dimensión política, que remite al espacio
de convivencia intersubjetivamente compartido
con los demás. En contra de las interpretaciones que sostienen que
Heidegger simplifica el análisis de las virtudes éticas y que disuelve la
práxis aristotélica de su relación con la comunidad
303 encontramos en sus comentarios a la Retórica un inu-
política, sitado interés por la dimensión política.
Heidegger explica que esta dimensión retórico-política muestra otra cara del
Gov
Aoyov Exov:
En la medida en que el hombre se deja decir algo, se
encuentra en una modalidad del Aoyov Exov: el hombre se deja decir algo en
cuanto escucha; el hombre escucha no en el sentido de aprender
algo, sino de disponer de una directiva para la ocupación
práctica.?%
Los griegos, y en concreto Aristóteles, vieron con mayor
claridad que nosotros que el /ógos constituye la determinación fundamental del
ser del hombre; es más, la definición griega del hombre en términos de Giov
Aoyov €xov no es una casualidad, sino que reproduce el modo como los griegos se
comprenden primariamente a sí mismos en el marco de su convivencia en la
(palabra en griego)
La provocativa transposición heideggeriana del lenguaje
filosófico griego al vocabulario contemporáneo nos invita a comprender el fenómeno
del lógos como una articulación específica de la vida humana. Heidegger se
declara en contra de la tradición metafísica que restringe el /ógos
unilateralmente a su dimensión proposicional y categorial. En consecuencia,
Heidegger no puede aceptar la definición clásica del hombre como animal dotado
de razón, pues ésta reduce la humanidad del mismo a su racionalidad. Un
rechazo, por cierto, que ya parte de Kant, quien piensa que la naturaleza del
hombre no se determina ni por su racionalidad (Vernünftigkeit) ni por su
animalidad (Tierheit), sino por su espiritualidad (Geistigkeit), es decir, su
personalidad. En contra de la definición tradicional, que reduce al hombre a
una cosa entre cosas, Heidegger destaca los componentes prácticos, afectivos,
comunicativos y dialógicos de la vida humana. En este sentido, interpreta el
/ógos primariamente como lenguaje, como la capacidad de hablar y, sobre todo,
como la modalidad de descubrir por excelencia. En todos los textos de este
período, se ve con claridad que Heidegger define la función del lenguaje desde
la determinación aristotélica del /ógos, interpretado como una apertura y un
acceso privilegiado al ente, es decir, como una forma primordial de la apertura
de la vida humana. En sus diferentes exégesis de la obra De interpretatione,
efectuadas en las lecciones de los años
1923-1924, 1925-1926 y 1929-1930, todas las nociones lingüísticas de
Aristóteles se interpretan como determinaciones ontológicas. Heidegger
considera la proposición, y en general el lenguaje, como un acto de
descubrimiento, como un comportamiento desvelador que manifiesta la relación
que la vida humana establece con los otros.?”
Esta determinación del /ógos como apertura —afirma
Heidegger- incluye «[...] un modo de ser del hombre realmente peculiar y
fundamental, caracterizado como “ser-el-uno-con-el-otro” [es decir, como
convivencia], koıvwvia. Este ente, que habla con el mundo, es un ente que es en
el ser-con-otros».?" Evidentemente, no se trata de un simple
estar-colocado-el-uno-al-lado-del-otro, sino de un
«estar-hablando-el-uno-con-el-otro (Miteinandersprechendsein) en el modo de la
comunicación, la refutación, la confrontación»??? El /ógos, en cuanto hablar,
es el fundamento ontológico de la convivencia (koıvwvia) en el
estar-en-la-pólis. A este respecto, la interpretación heideggeriana de la
retórica aristotélica arroja nueva luz sobre la dimensión política de la
existencia humana. En el parágrafo 15 de las mencionadas lecciones del semestre
de verano de 1924, vuelve a insistirse en que (…)
el Aoyos tiene la función fundamental del hacer manifiesto aquello en lo que se
mantiene la vida como estar-en-un-mundo».° La retórica, que para Heidegger
«[...] no es nada más que la interpretación del Dasein con respecto a la
posibilidad fundamental del hablar-el-uno-con-el-otro»,?? se ocupa sobre todo
de la dóxa, pues —como él mismo dice- «[...] la do£a es el modo en el que la
vida sabe de sí misma»’"!. Dicho en otras palabras, «la 905a es el modo en
que tenemos ahí la vida en su cotidianeidad».”'? Pero esto significa que el
/ógos se mantiene en la esfera retórico-política de las opiniones (doxai) como
el verdadero medio y objeto del conversar. Ésta es precisamente la
interpretación que sostiene Heidegger cuando afirma que «[...] la d0£a es el
lugar del que nace el conversar, el lugar de donde toma su impulso».
En este sentido, la dóxa encierra un aspecto positivo que
Heidegger analiza fenomenológicamente. La dóxa no se limita al mundo práctico,
sino que «se extiende al mundo entero»; es decir, nos abre primeramente el
mundo y nos descubre a las otras personas:
El mundo está ahí para nosotros como
hablar-el-uno-con-el-otro en el estado de descubierto en la medida en que
vivimos en la do&a. Vivir en una doga significa: tenerla con otros. A la
opinión pertenece
el hecho de que también otros puedan tenerla.?^
La opinión es algo por naturaleza compartido y, por tanto,
algo que remite a la convivencia (koıvwvia). Asimismo, la credibilidad de la
opinión depende de quien la sostenga:
[...] en la emıornun, es indiferente quién la posea; en el
caso de una proposición verdadera, da igual quién soy yo, pues esto no aporta
nada al ser-verdadero de lo sabido. Sin embargo, para la dosa resulta decisivo
el portador de la opinión como tal. [...] Conforme a ello, la consistencia de
una 965a no se funda exclusivamente en el con-
tenido objetivo que transmite, sino en aquel que tiene la
do£a.**
La razón que explica la importancia de quien sostiene la
opinión reside en la koıvwvia, en el hecho de que vivimos en una comunidad en
la que ya se distingue entre hombres y en la que el talante ($005) de un orador
resulta más veraz y creíble que el de otro. Pero estas diferencias son
superables. A la opinión pertenece —como señala Heidegger- la capacidad de
revisión: «su sentido es dejar abierta la discusión»*” y permitir «la
posibilidad fundamental del hablar-uno-contra-otro».***
Ahora bien, tampoco puede perderse de vista el peligro de
caer preso de las opiniones que circulan en la esfera pública de la pólis. La
posibilidad de la caída reside precisamente en el hecho de que el hombre existe
en el diálogo y en el habla:
Si el habla es la posibilidad propia del Dasein, en la que
éste se desarrolla concreta y regularmente, entonces este hablar es también la
posibilidad en la que se enreda el Dasein, la posibilidad de quedar absorbido
por una tendencia peculiar, por la inmediatez, por la moda, por la hablilla y
de dejarse llevar desde ahí. Este proceso de la vida consistente en quedar
absorbido en el mundo en lo que es habitual, en caer en el mundo en el que se
vive, se convierte para los griegos mismos en un peligro fundamental de su
existencia a través del
lenguaje. La demostración de ello es la existencia de la
sofistica.
Así pues, la esfera retórico-política en la que vivimos posibilita
tanto una primera comprensión del mundo como una comprensión impropia: por una
parte, la dóxa nos abre de antemano el mundo en nuestro ya estar familiarizado
con él y, por otra, esta misma familiaridad con el mundo puede acabar
determinando nuestras formas de comportamiento. La dóxa encierra la posibilidad
de ejercer un peculiar dominio por medio del uno indeterminado y cotidiano
(Man).*% La dóxa, en definitiva, proporciona la base y el impulso del conversar
(del hablar-el-uno-con-el-otro), dicho de otro modo, la dóxa es la fuente del
«dominio que comanda el convivir en el mundo».*! En este contexto, se hacen
especialmente patentes las homologías entre la dóxa aristotélica y el Gerede
heideggeriano.
Por último, una breve observación sobre el tema de las
pasiones y los afectos. Hasta ahora se ha escrito mucho sobre el papel que
desempeñan los estados de ánimos (mað n) en estas lecciones de 1924,?? ya que
remiten directamente a los análisis de la disposición afectiva
(Befindlichkeit), los estados de ánimo (Stimmungen) y la estructura temporal
del Dasein presentes en Ser y tiempo. En este contexto, basta con recordar qué
lugar ocupan las rad en la interpretación heideggeriana de la Retórica.
Las rad —que Heidegger traduce por afectos (Affekte)- no son
estados de lo anímico, sino que se trata de un encontrarse del viviente en su
mundo, en el modo en que está dispuesto hacia algo, en el modo en que se deja
interpelar por una cosa. Los afectos desempeñan un papel fundamental en la
determinación del estar-en-el-
mundo, del estar-con-y-hacia-los-otros.?**
En consonancia con la división aristotélica entre alma
sensitiva e intelectiva, la afección magnifica el sentido ontológico y
transcendental de la pasividad y receptividad de la sensibilidad, mientras que
la comprensión ontologiza el aspecto activo de la productividad y espontaneidad
del entendimiento. El habla queda aquí entre paréntesis, pero se puede afirmar
que designa el fundamento ontológico del carácter discursivo y racional del
Dasein. La afección representa para Heidegger el fundamento ontológico de todo
estado de ánimo óntico y hace patente cómo le va a uno en cada caso. Este
carácter del Dasein ya siempre abierto en el plano afectivo remite a su condición
de arrojado (Geworfenheit) y le obliga fácticamente a asumir su
responsabilidad.” En otras palabras, Heidegger está diciendo que la identidad
de la vida humana se actualiza no en la transparencia de una
autorrepresentación puramente racional, sino que se manifiesta del mismo modo
en la opacidad de sus estados de ánimo. El nacimiento del pensamiento humano a
partir de cierto estado de ánimo ya fue ratificado por Aristóteles mismo en el
libro primero de la Metafísica al afirmar:
Los hombres —ahora y desde el principio- comenzaron a filosofar
alquedar maravillados ante algo.
Esta perplejidad en vistas de lo que comúnmente causa
extrañeza estimula al hombre a huir de la ignorancia y constituye la primera
piedra del edificio del saber filosófico.
Parte de esta discusión sobre el estado de ánimo hace
referencia explícita a la doctrina de los afectos expuesta en el libro segundo
de la Retórica.” Mientras que la dialéctica expone la verdad, la retórica se
limita a transmitirla o refutarla por diferentes técnicas de persuasión. El
orador no apela tanto a la razón como a la capacidad de influir sobre el estado
anímico de los oyentes.?? Por ejemplo, en un discurso ante el consejo de la
ciudad o el jurado puede resultar tácticamente ventajoso enojar al auditorio,
transmitirle compasión, apelar a la venganza o reclamar misericordia. Todo un
elenco de posibilidades que la retórica analiza con gran detalle. Heidegger
desarrolla a partir de esta imagen de la disciplina de la retórica la idea de
que el comprender ya siempre es un comprender afectivo, de que en la vida el
lógos del habla y de la afección van inextricablemente unidos.?? Se trata de
inventar argumentos, expresarlos en palabras, ordenarlos de forma discursiva y
comunicarlos al oyente.
En el trasfondo de la caracterización heideggeriana de la
comprensión, late esencialmente el sentido de lo que Aristóteles concibe en su
teoría de la acción como «razón práctica» (noüs praktikós). No se trata de una
comprensión confinada sólo a la acciön,
sino abierta a la totalidad de comportamientos del ser humano. Esta totalidad
se desarrolla como cuidado hacia las cosas del mundo, preocupación por los
otros e inquietud por uno mismo y contempla tanto las actividades teóricas como
las prácticas y productivas. Al abordar la complementariedad co-originaria de
afección y comprensión, pasividad y actividad, receptividad y espontaneidad,
arrojamiento y proyección, facticidad y posibilidad, Heidegger radicaliza
ontológicamente el mismo problema que vislumbró Aristóteles en el libro sexto
de la Ética a Nicómaco al afirmar que el ser humano es el primer principio y
origen simultáneo de la «inteligencia deseosa» o del «deseo inteligente». Y al
igual que Aristóteles contempla el nexo de deseo (órexis) e inteligencia (noús)
en el horizonte sintético del habla racional específicamente humana (/ógos),
Heidegger sostiene la co-originariedad de afección, comprensión y habla.
Resulta claro que Heidegger muestra un escaso interés por el
noús (vos) contemplativo; en cambio, presta especial atención a la comprensión
y al cuidado que caracterizan a la sophía (coa) y la phrónesis (bpovncıs),
respectivamente. Mientras que el zoZs interroga por los principios atemporales,
la sabiduría y la prudencia contribuyen a la interpretación filosófica de «los
modos como la vida fáctica se temporaliza y conversa consigo misma». Con esta
conexión entre ser y temporalidad, llegamos al núcleo de la tesis de Heidegger:
la vida en tanto cuidado alcanza su pleno significado por medio de la
interpretación del tiempo.
David, es aquí que
podemos empezar a concebir el logos como esta apertura del Dasein del ser ahí en
el mundo, pero miremos que el logos en Heidegguer se abre a lo existencial
dejando de lado lo contemplativo trascendente en nosotros es claro que si se deja lo
contemplativo trascendente el logos se pierde más el logos debe de perderse para
poder encontrarse, ahora este logos que se da en el dialogo entre uno y otro ¿Es
el mismo en toda cultura?
No porque la apertura es distinta , en lo andino por
ejemplo, hay una apertura al camac
sentir ala energia vital de todo y a apartir de ella hacer, una
complementariedad que tiene una mayor apertura a todo lo que lo rodea pero una
menor desarrollo de dialogo entre uno y otro hablante humano , vemos el Yana
andino:
YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD 2.1. YANA Complttamente. Además,
¡vida! Complttamente. Además, ¡muerte! Complttamente. Además, ¡todo!
Complttamente. Además, ¡nada! Complttamente. Además, ¡11111ndo!...
¡Complttamentel César Vallejo: Yuntas
La primera deidad que menciona el Manuscrito de Huarochirf
se llama Yanañamqa Tutañamqa. Al parecer se trata de un waka dual que animaba
el mundo arcaico al que ese texto remite en su pasaje inicial. La condición
matricial de esta waka aparece consignada simbólicamente tanto por la figura de
la noche (tuta) a la que remite la raíz del segundo nombre (que, de acuerdo a
la estructura sintáctica de los idiomas andinos, en realidad es el primero),
como por la de la negrura (yana) a la que hace referencia el nombre complementario
(que, de acuerdo también a la sintaxis andina, es el que aparece como primero),
el cual connota asimismo complementariedad, pues yana significa también pareja
(de géneros complementarios, cuando es sentimental y genésica) y persona
dependiente de otra, en términos que también suponen interdepencia Así,yanasa
se dice de la amiga de una mujer,yanachankuy significa tener pareja y yanasakuy
es prometerse matrimonio. Por otra parte,yanapa es ayuda;yanap191 es el acto de
ayudar, auxiliar o socorrer;yanapaq el que presta ayuda y yanapanakuy la acción
de auxiliarse, socorrerse, prestarse mutua colaboración. Estas referencias
dejan ver que el simbolismo de la noción de Yana se asocia al juego de
oposición y complementariedad que caracteriza a todo lo que aparece en el
ámbito visible que lo matricial insondable (oscuro, elusivo a la mirada) abre,
alumbra o pare. En relación a otros pasajes del Manuscrito, como aquel del
tercer capítulo en que se narra un diluvio, el simbolismo de lo yana también
puede vincularse a la tierra y el agua negras, color que por lo demás suele
darse allí donde la tierra y el agua se han entremezclado, conformando el
légamo en que germina la vida. Por lo mismo, ese simbolismo remite también a la
concurrencia, co-operación y ayuda como condiciones del despliegue de la vida,
orientación que parece presidir la cosmovisión andina y que la raíz quechua
yana recoge en tanto significa igualmente pareja, con la connotación de ayuda,
cuidado y cura, presente en términos como yan191, que significa servir, pero
también curar, además de experimentar y probar, como aludiendo al cuidado
permanente que supone la vida cuando se entiende como convivencia. El más
antiguo vocabulario de la lengua quechua, que es el Lexicon de Fray Domingo de
Santo Thomas consigna para yan191 el significado de prieto, negro, pero también recoge el término yanapani, al cual
asigna el significado de ayudar o favorecer, y el de yanacyani, que
significaría servir. Sin embargo, ese mismo lexicon recoge el término yanantin,
asignándole el significado de ''par de cosas iguale!', y el de yanasani, cuyo
significado sería "abrazarse una mujer con otra desnuda.?',
significaciones éstas últimas que bien podrian abonar en favor de la hipótesis
del carácter femenino -o, en su defecto, andrógino- y dual de la waka más
arcaica mencionada en el primer capítulo del Manuscrito de Huarochiri.
Igualmente, es de notar que Domingo de Santo Thomas consigna el término
yanapuzco, asignándole el significado de "cola negra, quemadd', figura que
por la carga semántica de complementariedad y ayuda adscrita a la raíz yana,
bien podria vincularse con el simbolismo genésico de la cola del zorro que en
su punta quedó negra como resultado de su inmersión en aquella lloqlla o barro
proteico producido por el diluvio que se narra en el tercer capítulo del
Manuscrito, simbolismo que analizamos en la segunda parte del capítulo 4 Por su parte, en su Vocabulario de la lengua
general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del inca, Diego Gonc;:alez
Holguín registra diversos términos con la raíz yana, entre ellos los de yanasa,
con el significado de "la amiga de otra mujet1', y yanapura, que sería
"las dos o más amiga!' (nótese, también aquí, que cuando se trata de
amistad o amor entre personas del mismo género, yana sólo admite la
construcción de una variante para la relación femenina). Asimismo aparecen
términos como yant!JOC, al que asigna el significado de "el que tiene
servido". En cuanto a la variante yanantin, registra vocablos como
yanantin yananti /Jan, que significaría
"dos cosas hermanada/', y yanantinpa chu//an, que sería "la una de
dos cosas pareada/', donde chu//a significa algo dispar, carente de su par,
poniendo así en evidencia que lo completo se concibe como conteniendo complementariedad,
puesto que lo singular, en tanto dispar, es visto como defectivo y carente. De
manera similar, el Vocabulario de la lengua '!}mara, de Ludovico Bertonio,
consigna el término yana con el significado de "negro, sucio,
manchado", pero también como "criado, hombre que sirve", y
yanaxaña como "entrar a servil'. Igualmente recoge la palabra yanani, con
el significado de "dos cosas compañeras como dos zapatos, dos guante/',
así como la expresión yanani aru, con el significado de "vocablos sinónimo/',
y yanani yanani arusiña como "hablar con elocuencia y abundancia de
palabra/'. Por tanto, se reitera los sentidos de negrura y oscuridad-de hondo
simbolismo-, así como el de ayuda y servicio, y el de par como completitud.
Pero en los dos últimos significados antes mencionados, relativos al habla,
además de reiterar el sentido de paridad (sinónimos), añade a ello la
connotación de lo que se repite pero gana en abundancia y variedad, en tanto
recursos lingüísticos como el de la sinónimos mia añaden juegos de palabras disponibles. Por
otra parte, en la lengua jaqaru (Belleza: 1993) "yanha" significa
"t!Judante(a); acompañante(a); compañero(a) de toda la vida (cóf!YugeJ';
''yanhishl' es "t!Judar, acompañal'; ''yanhishirqt!Jd' es "t!Judar
(varios( as) a uno(a)J' y ''yanhishirqt!Jishl' significa "t!Judarse (unos(
as) a otros(as)J'. Así, pues, desde el inicio, y a propósito de un referente de
alta carga simbólica como es un waka, el Manuscrito de Huarochiri proyecta un simbolismo según el
cual la existencia discurre en un juego de mutua ayuda, servicio y donación; y
la plenitud de la existencia supone contar con un yanantin, es decir, con el
soporte de un par que se hermana; por lo cual existir es co-operar, las
acciones plenas suponen co-operación y el mundo se sostiene en la co-operación
de todo lo existente, como condición para el discurrir del ánimo o flujo vital
denominado kama, que dona y sostiene el ser de todo lo ente. Con ello, la
cooperación, característica central de la vida social en el horizonte cultural
andino, halla un soporte cósmico, una base ontológica que va más allá del
ámbito humano, involucrando a todos los seres.
Asi podemos decir que el logos andino se fundamenta en una
relación complementaria con todo lo que hay, desde una traferiir y retraferir
el kama
2.2. EL POBRECITO QUE ERA UN DIOS (EL WAKCHA, O LA ORFANDAD)
Teniendo como trasfondo una cosmo-visión en que la existencia supone
complementariedad, el Manuscrito de Huarochiri hace varias referencias a seres
que se presentan como wakcha, es decir, como aislados, desvalidos y huérfanos
de apoyo. Ahora bien, el término wakcha, que tanto Taylor como Arguedas
traducen por "pobre", suele dar cuenta de la pobreza material, pero
es de notar que alude ante todo al aislamiento, la orfandad y la carencia de
afecto, condición que en una sociedad en que el poder se vincula expresamente
con la capacidad de convocar el apoyo de los demás tendería a producir también
carencia material. No obstante, el hombre rodeado de bienes, pero solitario y
carente de afecto, es igualmente un wakcha, un ''pobrecito", alguien digno
de conmiseración; lo cual revela que más
que de pobreza material, se trata de aislamiento y olvido, de carencia de
reconocimiento. Por ello, la condición opuesta a la del wakcha no es
necesariamente la del poseedor de riqueza material, sino la de aquel que goza
de cariño y amplio reconocimiento social. En un pasaje del quinto capítulo, el
autor del Manuscrito se refiere de manera específica a la condición de un
hombre materialmente rico, pero egoísta. Se trata del personaje que menosprecia
a Watyaquri cuando éste se presenta como un wakcha, y que al buscar humillarlo
es llenado de vergüenza. Es de notar que para calificar a ese hombre no usa
ningún término quechua que aluda a plenitud y reconocimiento, sino única y
reiteradamente la palabra castellana "rico". Así dice que "a ltz
m'!)or de sus hijas ltz había unido con un hombre muy rico de su '[Jllu'' [huk
yuyaqnintaqa huk '[Yllunwantaq ancha ricowan tinkichirqan], o también que
"entonces, al iniciar el desafio, ese hombre rico fue el primero en
danzar' [ch'[Ysi ña yallinakuspaqa ñawpaqninpi ch'!Y runa rico ñisqa takirqan].
Es significativo que para el caso de la riqueza meramente material (como la de
este hombre materialmente rico pero moralmente deleznable, condición ésta
última que en el mundo moderno no afectaría en absoluto su reconocimiento como
hombre poderoso), el redactor del Manuscrito no halle un término quechua que dé
cuenta de esa condición y connote esplendor, por lo cual echa mano del término
castellano "rico", que no incorpora en absoluto la dimensión moral
entre las notas que definen su significación.
Lo notable es que en todos los casos en que el Manuscrito
presenta la figura de un wakcha quienes así aparecen son deidades poderosas. En
tal condición, el juego simbólico que allí se establece apunta precisamente a
conjurar la posibilidad del aislamiento y la orfandad, garantizando la solidaridad
y la concurrencia. Por otra parte, en el plano ontológico revela que aquella
orfandad es una apariencia, que no hay nadie ni nada enteramente aislado y
carente. El primer caso de alguien que se manifiesta con la apariencia de un
wakcha es precisamente el de K11nirt[Ja Wiraqocha, de quien se ha dicho, en el
primer capítulo, que no se sabe si es el más reciente o el más arcaico de entre
los waka allí mencionados, presentándolo, por tanto, simbólicamente como áexrí
y rtM, -principio y fin- de un ciclo que como tal no ti.ene propiamente
principio ni fin. Allí mismo se afirma la identidad entre Kunirt[Ja y
Wiraqocha, se declara que se trataba de un waka poderoso y ubérrimo, y se dice
también que la gente no lo veía, pero lo reconocía como transmisor y regulador
del ánimo vital (kama) que sostiene el ser de los hombres y del mundo. Pero, el
que Kunirt[Ja Wiraqocha no fuera visto por los hombres no significa que no
estuviera entre ellos. Al respecto, empezando el siguiente capítulo se dice: En
tiempos "'1fY antiguos este Ivmirl!Ja Wiraqocha andaba con la apariencia
de un hombre "'1fY desamparado, con su capa y su hínica hechas jirones.
Sin reconoarlo, algunos hombres lo llamaban "fa!ioso insignificante"
[~ Ksnirl!Ja Wiraqochas ancha ñawpa hule f'llna ancha 111ak&ha tukNspalla
purirqan,yaqullanpas, kNsmanpas lliki llikisapa. Rllnaleunapas 111akin mana
riqsiqnin/eunaqa, ''lllak&ha usasapa'~ ñispas q'!Jarqan].
Así, pues, el waka que es la fuente del ser, la vitalidad y
el poder, y como tal representa la abundancia y plenitud, anda entre los
hombres tomando la apariencia de un wakcha, es decir, de alguien indigente,
débil y huérfano de apoyo. El contraste ~ntre aquella apariencia suya y su
condición esencial de kamaq, dador de ser u ordenador es puesto de relieve por
el narrador cuando dice enseguida que con sólo hablar preparaba muros y andenes
(es decir, su palabra hacía el orden del mundo), y con arrojar una caña abría
canales. Ciertamente, el contraste no puede ser mayor: KJlnirtf)a Wiraqocha, en
tanto kamaq, se vincula a lo más íntimo de los entes a los que cría, pues es la
fuente de su ser, kama, ánimo o potencia vital; no obstante se presenta como un
extraño, como un foráneo desvalido, poniendo a prueba su sentido de
reciprocidad en la condición extrema del extraño, tanto al aparecer como
foráneo, como por su aspecto andrajoso. Pero, se trata de apariencias.
Atrapados por las apariencias, los hombres no ven a quien sostiene su ser. Sin
embargo, más allá del desencuentro que parece corresponder al extraño, el encuentro se produce o se da siempre, desde siempre,
aunque no se sepa, precisamente porque ese extraño o lo que es extraño
(condición con que se experimenta lo sagrado) es lo más íntimo, aquello que se
encuentra en nosotros y con nosotros, sosteniendo nuestro ser. Esa intimidad e
inmanencia de lo aparentemente extraño es lo que KJlnirtfYa Wiraqocha simboliza
inmejorablemente aquí. Aquella apariencia de desamparo del wakcha se hace más
ostensible cuando KJlnirtfYa Wiraqocha se presenta de ese modo, en el segundo capítulo del
Manuscrito, en una reunión de wakas y willkas, seres poderosos convocados por
Kawillaqa para que reconociesen al hijo que ella había concebido sin haber
tenido contacto sexual directo con nadie, como efecto del germen vital puesto
astutamente por Kllniraya Wiraqocha en la lúcuma que ella comió106• Dice el
narrador que Kllniraya Wiraqocha se hallaba sentado humildemente a un lado,
como suelen hacer los pobres, y que Kawillaqa no hizo caso alguno de él,
atendiendo a los varones magníficos allí presentes, a quienes, uno a uno,
preguntó si ese era su niño. Simbólicamente indagaba así por la fuente del ser
o ánimo vital del niño. Esa fuente, centro o eje vital -no sólo del niño, sino
de todo lo existente- no aparecía en el centro (nunca "aparece" en el
centro -allí más bien tiende a ocultarse-, sólo se anuncia, como desde el
borde, desde el inasible horizonte), no se lo veía allí porque se había ubicado
en el margen. Precisamente por eso, Kawillaqa ni siquiera le dirigió la
palabra, nada le preguntó, bloqueando la posibilidad de encuentro desde esa
posición.
La vinculación entre el centro y el margen, entre lo central
y lo marginal, es aquí puesta en evidencia en el plano simbólico en tanto el
centro se oculta y asoma discretamente en el margen. Una sentencia de Heráclito
de Efeso dice: "El señor, al que pertenece el oráculo que está en De/-
fas, no declara ni omite, sino que seña/d' (1983: 210). KllnirtfYa Wiraqocha
tampoco declara ni omite su condición, simplemente la manifiesta mediante señales
que es preciso notar y entender; señales que, por otra parte, no deberían haber
pasado desapercibidas, puesto que toman la apariencia de lo extraño, y lo
extraño está siempre llamando la atención, tiene la condición de signo y señal.
¿Qué hacía un ser aparentemente desvalido en una reunión de seres poderosos y
magníficos sino reclamar la atención debida, no sólo en términos de ayuda, sino
también de elemental contraste con lo que entre ellos es norma? De paso, es de
notar que el juego de remisión por el cual el centro aparece al margen,
inadvertido, es esencial al simbolismo en general, en cuanto los significados
más relevantes no son los que aparecen explícitamente y en primer plano, sino
aquellos que circundan ese centro, apenas
aludidos, asomando inadvertidos, como desde el borde. El mismo juego de
remisión y, por tanto, de complementariedad se efectúa entre lo que
fenoménicamente (u ónticamente) aparece visible y aquello que
fenomenológicamente (u ontológicamente) soporta y define su sentido, con lo
cual toma precisamente el carácter de un inasible ''horizonte de sentido"
que, como tal, se anuncia siempre desde el margen de todo orden,
circunscribiéndolo y, por ello, constituyéndolo como tal.
Como ninguno de los interrogados reconocía al niño como suyo, Kawillaqa decidió que él mismo reconociera a su padre. Sería aquel cuyos brazos buscara. Así, el reconocimiento bloqueado por las apariencias toma ahora el camino del sentimiento, de la empatía. Pasando por delante de los lugares que ocupaban los waka espléndidos, el niño llegó gateando hasta donde estaba sentado el pobre haraposo y, muy contento, se abrazó a sus piernas. Había dado con su padre. Presa de las apariencias, Kawillaqa se niega a creer que aquel hombre miserable pueda ser quien engendrara en ella aquel niño. Vuelve por tanto la mirada e inicia una trágica huida llevando consigo al niño que ya encontró a su padre. Ella no quiere ver. El motivo narrativo del pobrecito que pone a prueba la solidaridad de los demás, su capacidad de reconocimiento, es muy frecuente en los mitos andinos. En el mismo Manuscrito de Huarochiri se repite esta situación, también con el waka Pariaqaqa. La primera referencia a ello aparece en el sexto capítulo, cuando Pariaqaqa se dirige hacia las alturas en busca de Wallallo Qarwincho, para enfrentarse con él. A su paso llega a la comunidad yunga de W ayquihusa, donde se celebraba una gran fiesta, en la que circulaba abundante licor. Mientras todos estaban bebiendo, el waka llegó y se sentó humildemente a un lado como un hombre menesteroso. Así permaneció solitario todo el día y ninguno de aquellos hombres le prestó atención ni le convidó de beber. Entonces una mujer se fijó en él diciendo: "¡Ay! ¿Cómo es posible que a este pobre hombre no le hayan convidado nada?" ["¡Anañi!, Imahinam chay wakchallaktaqa mana anqushaykunchtll Enseguida trajo chicha en un gran mate blanco y se lo ofreció. Entonces Pariaqaqa le dijo: "Hermana, serás ml!J dichosa por haberme servido esta chichd' ["Pan4 ancha kushfyuqmi kanki kay aswakta qumuwaspd1, y le anunció que en cinco días aquella comunidad, que lo había indignado en extremo ("ancham kay runakuna nuqakta piñachiwan"101), sería destruida. Al cabo de ese plazo, mientras aquellos hombres indolentes seguían bebiendo y esa mujer se alejaba de allí con su familia, Pariaqaqa hizo llover copiosamente y un alud arrastró aquel pueblo hasta el mar. La circunstancia antes descrita pone de relieve el tema de la solidaridad y la comunión. Se trata de una fiesta, tiempo eminente de encuentro y de compartir. La referencia a la bebida, que en la tradición andina suele circular entre los participantes de la fiesta, refuerza el sentido -la exigencia moral- del compartir. La expresión de congoja de la mujer que repara en la soledad del wakcha se sintetiza en la intraducible interjección inicial -¡añañi!-, cuya prosodia suele ser de hondo lamento y remite a la convicción moral, implícita en la pregunta sobre cómo podía ser posible que nadie le hubiese convidado nada, de que la insensibilidad para con el necesitado es inadmisible, convicción que sostuvo el orden social andino, en correspondencia con una cosmo-visión en que todos los seres integran comunidades de vida y se crían mutuamente. La indignación del waka ante la indolencia con que se trató al menesteroso, así como la bendición que otorga a la mujer que se condolió de su aislamiento, ratifica la extrema importancia de la solidaridad en el orden de vida que él sostiene y alienta. El segundo momento en que Pariaqaqa pone a prueba esa solidaridad presentándose en la condición de wakcha es descrita en el vigésimo quinto capítulo. Ocurre, igualmente, cuando llega al poblado qolli de Yarutine en circunstancias en que los hombres de esa comunidad estaban bebiendo. También esta vez el waka se sentó discretamente en un extremo de la concurrencia, con el aspecto de un hombre desvalido. Dice la narración que nadie quiso darle de beber (manataq pi/lapas upyach!Jta m11narqanch11 ~ y que un solo hombre se acercó a brindar con él. Entonces Pariaqaqa pone a prueba nuevamente la atención brindada por este hombre, pidiéndole que le añada de beber (''yapaykuway 111a111ql'1~, cosa que él hizo. Enseguida el waka pidió también compartir la coca que aquel hombre tenía ("kuka//aykikta akuchiwqj'11 ~, a lo cual igualmente accedió. En reconocimiento de ello, Pariaqaqa le dio instrucciones para salvar su vida, porque iba a castigar la indiferencia de los demás hombres de ese pueblo. Así fue, cinco días después, mientras aquellos hombres seguían bebiendo, el waka desató un viento fuerte que los arrastró. El hombre que había tenido compasión de él se salvó y Pariaqaqa le dijo: "Hermano, ahora está.r sókJ; aquí permanecerás para siempre; cuando mis hijos vengan aquí para adorarme, kJs huaqsas de kJs cuatro corpqya siempre compartirán su coca contig
Pues bien, en este caso la desatención hacia el menesteroso
es presentada como deliberada: ninguno quería acogerlo y darle de beber, como
correspondía con quien mostraba la doble condición de foráneo y carente. En
contraste, la ética del cariño y la generosidad, cuyo ejercicio reclama el
relato, se pone de relieve cuando Pariaqaqa solicita al único hombre que le dio
de beber (a quién se dirige llamándolo hermano: wawqt) que le dé una yapa término que aún hoy, en el castellano andino
al que se ha incorporado, refiere al añadido que acompaña a algo para que quede
del todo completo, especialmente tratándose de algo que se ofrece a otro. Lo
mismo ocurre cuando le solicita compartir la coca que éste tiene113• Cabe notar
que luego de que el hombre que se mostró solidario salvara su vida y Pariaqaqa
le comunicara que se había quedado sólo, el término que usó para denotar
aquella soledad es sapa/lay, que no tiene la connotación de carencia que sí
posee el término wakcha, pues aunque wakcha se refiere a alguien que está solo,
esa soledad está asociada a desamparo. Por elcontrario, el morfema sapa da
cuenta de una singularidad destacable, eminente, acompañada de riqueza y
plenitud (así, qolqesapa es "adinerado" y kallpasapa, es
''forzJldo'), o que provee un primado, como en el caso de la denominación sapa
Inka, que precisamente daba cuenta de la singularidad y primado de quien era
considerado hijo del sol. Simbólicamente, en este relato el hombre generoso
mantiene, él sólo (sapa/lay), esa condición destacable que le otorga mayor
estatura moral que todo el resto de hombres mezquinos que así manifestaron su
ruindad. Por ello, este hombre solidario perdura, pues el waka reconoce y aprecia esa solidaridad preservando su vida
y otorgándole la firmeza, permanencia y plenitud que corresponde a la
piedra114• Más aún, Pariaqaqa corresponde a esa generosidad desplegando una
reciprocidad manifiesta al destinar para él parte de la coca que sus hijos
habrían de llevar siempre consigo al peregrinar para adorarlo.
2.3. PARA QUÉ SIRVO A TANTOS WAKA (AYNI, O LA RECIPROCIDAD)
En un mundo donde cada ente hace parte de un tejido relacional que tiene la
forma de comunidades de vida vinculadas entre sí en términos de
complementariedad, el sentido de reciprocidad, traducido en el despliegue de
una lógica de vida de crianza mutua, preside las interacciones entre los
hombres y los demás seres vivientes y, ciertamente, entre hombres y dioses. De
hecho, desde el primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí se presenta el
tema de la reciprocidad de servicios entre hombres y dioses, cuando dice: Antes
de empezar una labor difícil /os hombres antiguos arro/aban para él su coca al
suelo diciendo, sin ver a I.Vmir'!Ya Wiraqocha, ''haZf'le recordar (cómo
realizar) esto; haz que sea hábil en ello". [Ima h'!}ka sasa n1ranakta
qallar!Jpaqpas, P'!Jlaraqmi mach11kuna leukanla pach1J111an lllischuspa, '~la
y'!}achi111f!Y, h1J11111tachi111t!J, J.Vmir'!}a Wiraqocha" ñi.rpa, mana
Wiraqochaktaqa rikuspataq].
Según ello, los hombres ofrecen a Ivmirqya Wiraqocha coca,
elemento ritual que simboliza la trama relacional del mundo, y le solicitan a
cambio ayuda para cumplir a cabalidad su tarea. Aquella acción remite a un modo
de vida en que los seres de diversas comunidades -entre ellas las de los
hombres y las de deidades- se crían entre sí, desplegando determinadas pautas
rituales que dan curso a compromisos mutuos cuya continuidad es necesario
asegurar mediante dones que refuercen tales compromisos; pero da cuenta al
mismo tiempo de una cosmo-visión en que ningún evento es en rigor aislado, pues
supone concurrencia de fuerzas. Un pasaje del vigésimo tercer capítulo del
Manuscrito ratifica el alcance cósmico del imperativo moral de reciprocidad. Es
aquel que refiere que cuando el inca Tupaq Y upanqui llevaba ya varios años
descansando feliz, tras haber ensanchado el Tawantinsuyu incorporando
activamente muchas comunidades, estalló una gran rebelión en la costa central
que se prolongó doce años. Como la gente que enviaba para sofocar dicha
rebelión era aniquilada una y otra vez, el inca se llenó de tristeza y no sabía
qué hacer, hasta que un día dijo: ¿Para qué sirvo a estos 111aka ron mi oro, mi
plata, mis trajes, mi comida y ron todo lo que poseo? ¡Qué rosal Los haré
llamar a todos para que me t!JUden contra estos enemigos. [imart!Jkuq kJ!J
111akakunakta servini qurfy111an, qullqfy111an, pacht!J111an mikunt!J111an, ima
ht!JA:J!J111anpas; ¡mal, qt!Jachishaq fllkuyta kJ!J a111qakunata yanapa111anqanpaq].
Entonces convocó al Cusco a los waka de todo el
Tawantinsuyu. Ellos acudieron a la cita. Cuando todos estuvieron
reunidos en e1Awq'9'J>ala 115, el inca se dirigió a ellos de este modo:
Padres !llÍIJS, sagrados waka, bien saben tiltedes cómo los sinJO de todo
roraz!n ron oro y plata; lo saben. Siendo así, siendo que yo los sinJO, ¿no me
van a '!'Jlldar 11stedes ahora q11e eslf!Y perdiendo tantos miles de mir
hombres? Para eso es q11e los he convocado. [Y '!Yakllna, waka wiUkakllnañam, ari
yachanki imanam ñlltja qamkllna/eta 111klly sh11nklly111an, q11ri111an,
q11/Jqi111an servfyki, ch'!Yta; hinaspa, qamkllnaqa hina ñlltja servipt!Jqa
manach11 yanapaUawankimantaq, chika achka waranqa T'll~ta perdipt!J;
ch'!'Jr'!'Jkllm qamkllna/eta q'!'Jachiml!Jk.ichik]. Oyendo esto, ninguno
observó la pertinencia de su requerimiento. Todos ellos permanecieron en
silencio. Entonces el inca los emplazó diciendo: ¡Y al, ¡hablen! ¿Acaso los
hombres q11e han sido hechos por llsledes, q11e han sido animados por tiltedes,
tendrán q11e exterminarse combatiéndose de este modo? Si no q11ieren
'!'Jlldarme, en este mirmo momento hari q11emar todo lo q11e es de tiltedes.
¿Entonces, para q11é les adorno y les sinJO cada año ron oro y plata, ron
comidas y bebidas, ron Damas y demás? Si, desf!Yendo mir lamentos, no me
'!'Jlldan; si dicen q11e no, ahora mi.rmo arderán.
[¡Yaw, rimar!Jchik!; hinataqch11m qampaq kamasq'!J/ei,
r11rasq'!Yki r11nakllna awqanakll.rpa q11U11nqa,· mana yanapaw'!Yta
m11napt!Jkiqa kanan/Janmi 111kllynfyk.ichikta mpachichisq'!'Jki,· ch'!YfJª
imar'!'Jkllm ñlltjaqa q11ri111an, q11/lqi111an, watankllnapi mikllykllnawanpas,
llJ!Y'!Ywanpas, llamqywanpas, ima h'!'Jkt!Jwanpas servfyki allich'!'J/ei,-
ch'!'Jqa manach11 kqy chika llakikllsq'!'Jla ~arispayanapa111anki111an, 'manam'
ñipt!Jkiqa, kananllantaqmi mpankt].
Ante este emplazanúento, el waka Makawisa asumió la tarea de
someter a los rebeldes. El inca puso a disposición de Makawisa su propia litera
y la cuadrilla de Kallawayas que eran sus cargadores personales, quienes lo
transportaron rápidamente hasta donde estaban los enemigos, los cuales fueron
vencidos por el waka, que desató sobre ellos una recia tormenta, arreando hasta
el Cusco a los pocos sobrevivientes. En reciprocidad, el inca le ofreció otorgarle
lo que el waka solicitase, puso a su servicio muchos hombres, le ofreció mullu
como alimento y él mismo se hizo su devoto, y como tal solía bailar en su honor
en Jauja. El juego de mutuo cuidado y prestación de favores que establece
obligaciones tácitas de parte de los receptores, aparece en esta ocasión puesto
de relieve por tratarse de obligaciones morales de acción recíproca que abarcan
a los seres de mayor poder. El inca despliega todo su poder (que, como se sabe,
debió incluir el activo soporte de los jefes regionales leales) para someter a
los rebeldes, pero ello se muestra insuficiente, sumiéndolo en profundo
abatimiento. En tal situación, repara en que sirve a muchos waka otorgándoles
sus primicias y que, en virtud de aquel servicio, éstos tienen también la
obligación moral de servirlo cuando ello sea preciso. Los convoca entonces y
ellos acuden a su llamado. La invocación del inca a que le auxilien en aquel
duro trance va visiblemente cargado de reproche porque ello no hubiese ocurrido
hasta allí. Su emplazanúento no recibe inmediata respuesta; los waka guardan un
tenso silencio. Entonces el inca rompe en enojo. Los recrimina por haber
permitido que la mutua destrucción entre los combatientes haya escalado en
proporción, les echa en cara sus servicios no correspondidos ahora y los
amenaza con someter al fuego toda la parafernalia asociada a su culto. La
interpelación a los waka, que señala expresamente la mutua obligación de
servicio (''para qué les adorno y les sirvo[. .. ] si no me qyudatl'), seguida
de la abierta amenaza de destrucción, pone de relieve tanto las relaciones de
mutua crianza y cuidado entre dioses y hombres, como el sentido de obligación
moral en que dicha reciprocidad se sustenta. Siguiendo aquella lógica de vida,
cuando el waka Makawisa se ofrece para combatir a los enemigos del inca, éste
corresponde a esa intención otorgándole su litera y sus cargadores, y cuando el
waka vence a los enemigos del inca y conduce hasta el Cusco a los
sobrevivientes, éste lo llena de honores, le provee mayores favores y se pone
personalmente al servicio de su culto; lo cual ratifica, en el más alto nivel
de la jerarquía cósmica, el juego de reciprocidad que orienta las interacciones
de los seres que pueblan aquel cosmos
Similares expectativas de servicio mutuo dan cuenta de la
conducta de diversos incas en su relación con los waka, al punto de que cuando
juzgaban que la reciprocidad estaba ausente de parte de las deidades, llegaban
aún a destruir su templo y parafernalia de culto. Así ocurrió con el inca Manko
Qápaq, que al no ser atendido -más aún, al ser despreciado-por un waka al que
había ofrecido sacrificios decidió echar su ídolo montaña abajo (Arriaga 1999: 89), o con el inca Atawallpa
cuando destruyó el templo de Qatequil, el influyente oráculo de Huamachuco, que
tenía fama de ser el waka más locuaz, con capacidad aún de hacer hablar a otros
waka (tal como lo hace notar el Manuscrito de Huarochiri en su capítulo 20°),
quien le dio malos augurios (Betanzos, 2004: 287-291
2.4. AMBAS EXISTiAN LA UNA EN LA OTRA (YANANTIN, O
LACO-OPERACIÓN) La reciprocidad, como imperativo moral en las relaciones de
intercambio que sostienen la vida humana en el mundo andino, supone un sentido
de mutua dependencia entre todos los seres. Tiene, por tanto, una base
ontológica en el reconocimiento de las relaciones de oposición,
complementariedad y equilibrio dinámico de entes y fuerzas que constituyen el
cosmos o pacha en aquel horizonte de sentido117• En concordancia con ello, el
Manuscrito de Huarochiri despliega desde el inicio un simbolismo que destaca
tanto la diversidad que caracteriza a lo existente, como la complementariedad y
mutua dependencia que sostienen esa diversidad. Así, el waka primordial es dual
y muestra en su nombre dúplice: Yanañamqa
Tutañamqa, tanto la diversidad -por cuanto en la identidad pone en juego una
diferencia y por ello también una relación- como la complementariedad,
simbólicamente evidenciada en el término complementario Yanañamqa, cuya raíz
nominal yana denota ayuda, soporte. Al referirse en el décimo tercer capítulo a
la waka Chawpiñamqa, que precisamente simboliza la relación de lo diverso
complementario, concurrente y ca-operante, el Manuscrito señala que los hombres
de la comunidad Cheqa la consideraban quíntuple (" checakunam ñinku
Chawpiñamqakta 'pichqas karqan' ñispd'118). No obstante, cuando refiere los
nombres que ellos daban a las ñaña119 de Chawpinamqa, sólo señala dos: Por una
parte, el de Qotocha, Pa/tacha o Llaqsawato, nombres intercambiables entre sí que refieren a una de aquellas
ñaña;porotra parte, el deAmpuxe o Mirawato, denominaciones igualmente
intercambiables de otra ñaña. ¿De qué modo se manifiesta su condición de ñañas
de Chaupiñamqa? Pues, en este caso, dado que Chaupiñamqa se muestra elusiva al
responder las consultas de sus devotos, IJaqsawato y Mirawato la complementan
en esa función clave, cosa que a su vez hacen co-operando entre sí, pues lo
hacen conjuntamente. Al respecto el Manuscrito dice: AJ adorar a estas waka
so/lan venerarlas ditiendo: ~, Ilaqsawato Mirawato, 11.ftedes son quienes
animan a los seres humanos; 11.ftedes, lafllbién, conocen mefor que Chawpiñamqa
&lláles son mir faita.r; háganme saber a &ama de qué me he enfermado,
por qué faita.r vivo padeciendo'~· así ditiendo las adoraban. Atendiendo a ello
Jedan, ''siendo a.rl, mire las dos ñaña permanecen (existen) la una con y en la
otra". Por esto, los hombres apreciaban especialmente a esta.rwaka,
porr¡ue Chawpiñamqa no se comunicaba con los hombres de modo directo (claro) en
nada. [~ wakakllnaktas ña muchaspa ·~ Uaqsawato Mirawato, qfJl'IJflli
nmakamtllJ kAnlu; qfJl'IJtaqflli ht«hayta chtJ111j>iñamN1Jaktapa.r yailispa
yachanki; willaway, imfJl'IJanlaflJ unqt«hikllni; ima ht«haymanlaflJ ñakArispa
kAwsani'~ ñispa.r mt«htJfJ kArqankll. ''Chayhina leaptinsi,islerfynin
ñañantinwantaqcha tfyan'~ ñispa unanchankll. Chaymantari lerfy
wakakJ¡naktataq.ri a.rfa111an runakllna yupaychtllJ kArqankll, porque
chtJ111j>iñamqtJtja manas chiqachu i111aktapa.r runakllnakta willaq kArqan].
Según el narrador, los devotos agradecían a a IJaqsawato y Mirawato el
revelarles de mejor modo que Chaupiñamqa aquello que les estaba oculto. Ello no
ti.ene nada de anómalo, por cuanto Chaupiñamqa, en su condición de mediación
relacional, simboliza precisamente el paradójico centro elusivo de esta
quíntuple deidad, que en este caso se
presenta como tríplice, poseyendo la misma condición unitaria que se les
atribuye cuando son consideradas cinco. A propósito de ello, en el mismo
capítulo 13° se refiere que cuando la gente acudía a cualquiera de ellas,
solían saludarlas diciendo: "¡Ah, quíntuple namqa!', dando cuenta con ello
de que se hallaban aunadas, es decir, que constituían una unidad ca-operante.
En relación a la actitud de Chaztpiñamqa con respecto a las consultas de sus
devotos, tanto Arguedas como Taylor han traducido la expresión "manas
chiqachu imahapas runakunakta willaq karqatl', como referida a que les mentía,
pues la palabra chiqa denota verdad o certeza. No obstante, es preciso notar
que así como las deidades andinas~ diferencia del Dios cristiano- no son
eminentemente o exclusivamente buenas o malas, tampoco la verdad o la mentira
tienen aquí un sentido absoluto, sino ante todo simbólico, pragmático y, por
tanto, regulador, por lo cual la palabra chiqa se halla semánticamente más
cercana a la condición de una conjetura plausible, tal como ocurre en la
expresión checcanchaccuni, que Gons:alez Holguín traduce por "acertar, o
atinar la duda por conjectural', o en "checcanchacupuni ñan pantascc'!Jtd',
que traduce por "atinara tiento al camino perdi- &'. Ello es así, por
cuanto chiqa, como verdad, proyecta ante
todo el simbolismo universal del camino correcto conducente a una meta; de allí
su vinculación semántica a rectitud, adecuación, dirección, llaneza, sencillez
o justeza. Por otra parte, chiqa (o checca) significa igualmente lo peculiar,
aparte o distinto, como en las expresiones "checcanpi rund', que Gons:alez
Holguín traduce como "el hermitaño apartado del trato de los hombres que
vive vida por sí aparte retirado",
ocheccallampi, que él traduce como "en particular, aparte, o a solas, o
por si'. Todo ello deja entrever que cuando el narrador dice de Chaupiñamqa
"manas chiqachu imaktapas runakunakta willaq karqan", lo que está
indicando más bien es que en su condición de centro elusivo de la deidad
tríplice o quíntuple no comunicaba directamente, de modo claro y llano su
mensaje. Más aún, que no comunicaba sumensaje sola, sino complementada
-posiblemente traducida- por sus ñaña, hábiles en dar curso a la dimensión
conjetural y polivalente de la verdad contenida en sus sentencias. Dicha
condición -no está demás notarlo- es también homologable a aquella que
Heráclito refiere de Apolo, al decir: "El señor de quien es el oráculo de
De!fos no manifiesta ni oculta su significado, sino que lo manifiesta mediante
seña/el' (1983: 238). Es decir, da indicaciones, señales que es preciso
interpretar. La misma convicción aparece cuando, refiriéndose a la naturaleza,
el efesio dice que ella aprecia el ocultarse y que, por ello," la armonía
no manifiesta es superiora la manifiestd' (1983: 220). Así, pues, el papel de
Llaqsawato y Mirawato sería revelar el contenido de los mensajes crípticos de
la matriz elusiva -Chaupiñamqrr que en
ellas se manifiesta; tal como, para quien está atento, la relación -componente
no tangible de la realidad- se manifiesta en lo relacionado, que en su mínima
magnitud es dual. Con respecto a estas deidades, este mismo capítulo del
Manuscrito dice lo siguiente: De esta asl llamada Mirawato no sabemos bien por
dónde e.r q111 se encuentra, pero se dice ·~e encuentra con su ñaña
IJaqsaJVato'~ Los hombrts de este IMgar,
o de H11arorhirf, o de otros IMgarts, al enf ermársele.r su hijo, su hermano, o
s11 padre, solían a&11dir donde ellas para rons11/tar. ~ Mira111ato
ñirqaletaqa manam a/Jirh11 yarhanchik maypi tfya.rqanlapa.r, ichaqa ñispf1111
ñinkll ''Uaqsa111ato ñañan111antaqsi tfyan'~ ñirpa. Kaykllnaktas runakllna
leJ!J kitimanla o H11arochirimantapa.r, o ml!Jpim runakllnapa.r ch11rinta, o
111a111qinta, o yl!Janta, o imantapa.r 11nq11rhikllspa, rhl!Jman riq karqankll
tap11kllypaq]. Como se ve, en este pasaje ya se afirma que Mirawato se halla
allí donde está su "ñañd' LJaqsawato. El término quechua "mir'!J''
significa "multiplicar, acrecentar, aumentar'. Por su parte, "llaqsd'
significa "algo que produce pasmo o espanto". Pero "wato",
el sufijo que precisa el nombre de ambas ñaña, connota el acto de
"ama"ar1', término que el curanderismo andino actual usa aún para
referirse a lazos sentimentales. Según Gons;alez Holguín "huatanl' es
"echar lazos, o liar, o atal'. Así, pues el simbolismo del lazo ontológico
no podía ser más visible, remitiendo a la intuición de que una se
"encuentra" a sí misma o halla lo que es, en la otra, que por tanto
no es absolutamente otra, sino sólo como referente dialógico. Más adelante, en
ese mismo capítulo, se vuelve a destacar que en el imaginario de los devotos de
Chawpiñamqa, tanto LJaqsawato como Mirawato ''permanecen (existen) la una con y
en la otrd'. ¿Qué quiere decir esto? Evidentemente, aquí aparece
reiterativamente, en el plano simbólico, una asunción ontológica de gran
alcance relativa al ámbito de lo fenoménico, de lo manifiesto, puesto que las
dos ñaña de Chaupiñamqa simbolizan la dimensión de lo inmediatamente manifiesto
de la realidad, mientras aquella, en su rol mediador, tiene más bien una manifestación
mediata, revelándose precisamente por mediación de sus dos ñaña, en una suerte
de reciprocidad ontológica que funda el t!Jni andino en la necesidad ontológica
de contar con un complemento o yanantin, dada la paridad como unidad fenoménica
núnima, que a su vez comporta una relación, un vínculo. Significativamente,
cuando estas deidades señalaban en sus consultantes la acción corrosiva de una
falta, entendida como mancha, carencia o desequilibrio (hucha), proponían
lavarla en la confluencia de dos ríos (tinkHq mt!Jtpim armankJ 121), espacio de
encuentro de alto valor simbólico por remitir la plenitud y armonía
precisamente a la con-fluencia, manifiesta en este caso en un elemento como el
agua, esencialmente asociado a la vida. Dice el Manuscrito en este punto que
las dos ñaña coexisten, manifestándose la una con la otra y en la otra
("is/eaynin ñañantinwantaqcha tfyatl'121), así como animan a los hombres o
diagnostican sus males conjuntamente, aunadas, co-operando entre sí. Señala
también el carácter de indicación simbólica (unanchanku) que tiene aquel
aserto. Así parece estar dando cuenta de que la existencia viene a ser siempre,
necesariamente, co-existencia, y la acción co-operación, pues los entes
diferenciados y los procesos en que se hallan insertos son el resultado de una concurrencia de fuerzas complementarias. Se
trata de una intuición fundamental que, como axioma ontológico, sostiene la
cosmo-visión andina y la civilización que tomó cuerpo sobre esa base122•
Manifestando ese mismo principio ontológico y pragmático, cuando en el décimo
capítulo del Manuscrito se aborda el tema de las ñaña de Cha1tpiñamqa, se dice
de ellas lo siguiente: "Y así, cuando los hombres querían consultarles
algo, (cualquiera de ellas) solían decir: 'v'!Y a deliberar primero con mis
ñaña (hermanas o pares)"' ["Cht!J.ri imallatapas runakuna
yuyachakuptinpas, ña ñispaqa, ''ñañt!Jkunawanraq willanakumusaq'~ ñispa ñiq karqan'1.
Así, pues, para responder las consultas de los hombres Cha1tpiñamqa y sus ñaña
tenían que dialogar (willanakuy) entre sí; la respuesta no podía darse en
solitario; el sentido es siempre vinculante, relacional. En este punto cabe
notar que la noción de diálogo, término que proviene del griego ótá).oyo,, echa
raíces en una antigua ontología relacional similar a la de la cosmovisión
andina y previa a la aparición de la filosofía. Allí, el término ).Logos , que
se suele traducir por palabra, discurso o razón, refiere a aquello que proyecta
y porta el significado, y con ello el sentido del lenguaje que manifiesta a su
vez el horizonte de sentido del mundo.
Ese A.oyo'°discurre (&á significa "a través di' "de un lado a
otro di' "tiot'' como ocurre en "diá- ' , r , metro" o en
"diacroníd), está en movimiento, vinculando como un puente a todo o todos
los que participan del diálogo y nutriéndose del juego discursivo de estos.
Vista así la comunicación, se afirma la raigambre cósmica del sentido. La
significación se sostiene siempre en un diálogo en el que, según la
cosmo-visión andina, participan todos los seres, es por tanto polifónico y
situacional. A propósito de ello, es de notar que aún en solitario siempre
estamos con nosotros mismos, interpelándonos; pensar es dialogar consigo mismo,
en un desdoblamiento en que nos ponemos como interlocutores, como un otro u
otros, dejando que el sentido tome cuerpo en su discurrir a través de esa
multiplicidad a la que unifica. En el cosmos, percibido por la sensibilidad
andina como juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga, todos los seres y
situaciones se están diciendo algo, eso es lo que la palabra willanakuy
significa, por tanto su alcance es cósmico. Así en el capítulo 29º del
Manuscrito de Huarochirihay una referencia al juego de fuerzas o diálogo
cósmico en el vasto ámbito que conecta el hanaq pacha (el mundo de arriba), kay
pacha (este mundo) y Uku pacha (el mundo interiory. Ello se deja notar cuando
se dice que la Yaqana, la llama celeste que aparece en la vía láctea (el m'!)U
andino) como una gran mancha oscura con perfil de llama con dos estrellas por
ojos, trasmite su ser, como ánimo vital, (kama) a las llamas terrestres y, al
igual que las demás figuras celestes, comunica a los hombres señales acerca del ciclo de las aguas y el clima. Así el
narrador del Manuscrito dice: "A propósito de eso, cuando las estrellas
que llamamos Cabrillas aparecen grandes, dicen 'este año va ser muy fértil'.
Cuando aparecen empequeñecidas dicen padeceremos mucho "' ["Ch'!)mantam,
ch'!) Cabrillas ñinchik, ch'!)tam hatuchaqkama hamuptinqa, 'kanan wata puquymi
kashun~ ñinku. Huchuchaqkama hamuptinri, 'ancha muchuymi kashun~ ñinku'1. Es de
notar que al decir: "Esta (mancha negra) que llamamos Y aqana, que
transmite su ser a la llamas, camina por el medio del cielo. Nosotros los
hombres la vemos venir así oscura como es. A.ri; esta Yaqana camina por el
interior pro.fondo de la Vía Lácted' r·~ Yaqana ñisqanchiksi, llamap kamaqin,
cielo ñiqta chatapikta purimun. Ñuqanchik nmakunapas rikunchikmi ari yana/la
hamuqta. Chqymanta chqy Yaqana ñisqanchiksi mqyu ukukta purimut11, aquel pasaje
del Manuscrito está afirmando no sólo que la llama del hanaq pacha (Y aqana)
transmite su ser a las llamas del kqy pacha (terrestres), sino que ella asoma
desde el núcleo potencial (ukukta, interior profundo, sonqo o chawpt) de todo
lo actual o manifiesto, tanto en el kqy pacha como en el hanaq pacha, por lo
cual el kama o ánimo vital que transmite proviene de la hondura insondable
desde donde emerge el orden dual del cosmos o pacha. En el mismo pasaje del
Manuscrito se afirma que, según los hombres antiguos, el adorar esas figuras
estelares, consideradas por ellos waka, los hacía prosperar, configurando así
una suerte de ca-operación o reciprocidad a escala cósmica. Dice el narrador:
"Adorando a estas estrellas, permanecían sin dormir la noche en que
apareciatl' [" kay kuyllurkunaqta muchaq karqan, ña siqamuptin ch'!)
tutari mana as/lapas puñuspd1. Ciertamente, esta actitud de reverencia conlleva observarlas de continuo
con extremo cuidado y atención, entendiéndose que al actuar de acuerdo a las
señales recibidas de aquellos interlocutores estelares, ello repercutiría en
una crianza adecuada de chacras y ganados, que también eran consideradas
chacras. En relación a esta lógica de vida que se sustenta en la
complementariedad de lo diverso, en el último capítulo del Manuscrito se relata
el origen de los concha, señalando que sus antepasados, al bajar de las
alturas, tomaron las tierras que los yungas abandonaron en su huida. El juego
simbólico allí establecido destaca el protagonismo de tres hermanos, el mayor
de los cuales, I.Jaqsamisa, encontró un muchacho yunga llamado Y asali,
olvidado por sus padres al huir presurosos, al que adoptó diciéndole:
"Hijo, no tengas pena; permanecerás conmigo" ["Churi, ama
Uakiychu; ñuqawanmi t&ankl1- Al verlo, los otros hermanos dijeron:
"¡que muera este muchacho!' [wañuchuntaq kay wamraqa]. I.Jaqsamisa se
opuso firmemente, diciendo: "No. Para qué lo vamos a matar. Es mejor que
vivd' [Manam. ¿Imapaqmi wañuchisun? Ya/lin kawsakuchun]. Puesto que el verbo
yallini significa "exceder, sobrepujar'123, la expresión ''yallin
kawsakuchun", que aquí hemos traducido, siguiendo a Taylor, como "es
mejor que vivd', y que Arguedas traduce como "que viva sano y bien'',
podría estar también referida a una
consciente opción de vivir aceptando al que es diferente, reconociendo el valor
de la diferencia y la competición (Jallin) como fuente de la complementariedad
que enriquece la vida, opción que sostuvo el despliegue de la vida en la
cosmo-visión andina. Tal posibilidad tiene que ver con que el fonema chun, que
en la expresión antes referida connota al verbo kawstfY (vivir>), señala una
pluralidad de actores, con lo cual aquella expresión ("Yallin
kawsakuchun') podría traducirse también como "vivamos compitiendo".
Significativamente, Yasalivino a ser sacerdote y se unió luego a KNnokuyo,
hermana de I..Jaqsamisa, cuya descendencia, al extinguirse su prole directa,
fue asegurada precisamente por las hijas de aquel -en la lógica parental
andina-, al casarse con los sobrinos de I..Jaqsamisa. Del mismo modo, cuando en
el capítulo 11° del Manuscrito, Tut'[Jquire, el héroe de origen de los hijos de
Pariaqaqa, conquista las tierras yuncas no humilla a sus habitantes, por el
contrario, les dijo: ''Quédense aqu4 pero tendrán que reconocer a mi padre y
desde ahora deberán vivir llamando 'hermanos' a estos Cheqa" ["Tfyakuy;
ichaqay'fj'fjtam riqsinkitaq; ch'fjmanta kay Cheqakunaktam kanan
'wawqi'ñispataq kawsankl1. Con ello afirma que la permanencia en el ser propio
pasa por el reconocimiento del otro como un hermano, en una lógica de inclusión
que afirma la diferencia como fuente de enriquecimiento de la vida.
Este es el dialogo al que yo me refiero un dialogo
complementario en el que quedamos biotejidos, se que este ultimo texto es de
imposible lectura en mal copia y pega pero búscalo en pub la cosmovisión andina
en el manuscristo de Huarochiri de Zeon de paz o pidemelo si relamente estas
interesado y yo te lo enivo por Messenger a ti y a cualquiera que quiera
entablar este dialogo complementario, mas el problema es que a diferencia de
los prehispánicos nosotros ya estamos atravesados por otras culturas, por otros
lenguajes , por otros logos y entonces ¿Como lograr ese dialogo complementario
esta yana? Mi prouesta es esta guerra del imaginario que nos lleva a una metafísica
de la violencia que solo se puede resolver en una metadialectica
sintraferencial en donde los dialogantes reconocens u locura y su intenciónd e
imponerla al exponerla y esta es cuestionada por los otros dialogantes pero la diacrítica
tiene que profundizarce con el arte , con la representación que es mas bien una
encarnación del imaginario en el que se intenta la religación y entonces el
dialogo que propongo mas parece un baile de tijeras donde un chaman intenta
superar al otro complementándolo, son dos espejos el del en si y el del para si
biotejiendose pero para esto es del en si tiene que revelar el ser y del para
si tiene que develar el no ser y entonces amabos podrán reflejarse uno en el
otro logrando el tinkuy ontológico, donde la retorica Aristotelica quesa
superara asi como la fenomenología hermeneutioca de Heidegger en una
noumenologia hermenéutica de la revelación.
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