Alterando a la cosmovisión andina

 

 

 

Alterando a la cosmovisión andina  

 

"Si sólo nacían  varones o sólo hermanas mujeres, (la gente) estaban diciendo 'no estarán bien las cosas (el mundo), será un tiempo de mucho sufrimiento'. Pero si nacen varón y mujer, lo tomaban como señal de que sería para bien' [':Qaripura yuriptinqa, pana warmipura yuriptinpas, 'manam allí pachachu kanqa; ancha muchuy pacham kanqa~ ñispam ñiq karqan/eu. Cht!Jmanta qari warmi yuriptinmi allipaq unancharqanku'

 

 

 

Aguas de Marzo

Águas de Março

Es palo, es piedra, es el fin del caminoÉ pau, é pedra, é o fim do caminho
Es un pedazo de tronco, es estar un poco soloÉ um resto de toco, é um pouco sozinho
Es un trozo de vidrio, es la vida, es el SolÉ um caco de vidro, é a vida, é o Sol
Es la noche, es la muerte, es un lazo, es un anzueloÉ a noite, é a morte, é o laço, é o anzol

Es peroba del campo, es el nudo en la maderaÉ peroba do campo, é o nó da madeira
Caingá, candeia, es Matinta PereiraCaingá, candeia, é o Matita Pereira
Es madera al viento, caída en la barrancaÉ madeira de vento, tombo da ribanceira
Es el misterio profundo, lo quieras o noÉ o mistério profundo, é o queira ou não queira

Es el viento que sopla, es el fin de la cuestaÉ o vento ventando, é o fim da ladeira
Es la viga, el vacío, la cumbrera en la fiestaÉ a viga, é o vão, festa da cumeeira
Es la lluvia cayendo, es charla de ríoÉ a chuva chovendo, é conversa ribeira
Son las aguas de marzo, el fin de la esperaDas águas de março, é o fim da canseira

Es el pie, es el suelo, es la marcha del caminoÉ o pé, é o chão, é a marcha estradeira
Pajarillo en mano, la piedra en la hondaPassarinho na mão, pedra de atiradeira
Es un pájaro en el cielo, es un pájaro en el sueloÉ uma ave no céu, é uma ave no chão
Es un arroyo, es una fuente, es un pedazo de panÉ um regato, é uma fonte, é um pedaço de pão

Es el fondo del pozo, es el fin del caminoÉ o fundo do poço, é o fim do caminho
En la cara, el disgusto, es un poco soloNo rosto, o desgosto, é um pouco sozinho
Es un palo, es un clavo, es una punta, es un puntoÉ um estrepe, é um prego, é uma ponta, é um ponto
Es una gota goteando, es una cuenta, es un cuentoÉ um pingo pingando, é uma conta, é um conto

Es un pez, es un gesto, es una plata brillanteÉ um peixe, é um gesto, é uma prata brilhando
Es la luz de la mañana, es el ladrillo que vieneÉ a luz da manhã, é o tijolo chegando
Es la leña, es el día, es el fin del aguijónÉ a lenha, é o dia, é o fim da picada
Es la botella de caña, la metralla en el caminoÉ a garrafa de cana, o estilhaço na estrada

Es el proyecto de la casa, es un cuerpo en la camaÉ o projeto da casa, é o corpo na cama
Es el auto roto, es el barro, es el barroÉ o carro enguiçado, é a lama, é a lama
Es un paso, es un puente, es un sapo, es una ranaÉ um passo, é uma ponte, é um sapo, é uma rã
Es un remanente de arbusto, a la luz de la mañanaÉ um resto de mato, na luz da manhã

Son las aguas de marzo cerrando el veranoSão as águas de março fechando o verão
Es la promesa de vida en tu corazónÉ a promessa de vida no teu coração

Es una serpiente, es un palo, es Juan, es JoséÉ uma cobra, é um pau, é João, é José
Es una espina en la mano, es un corte en el pieÉ um espinho na mão, é um corte no pé

Son las aguas de marzo cerrando el veranoSão as águas de março fechando o verão
Es la promesa de vida en tu corazónÉ a promessa de vida no teu coração

Es palo, es piedra, es el fin del caminoÉ pau, é pedra, é o fim do caminho
Es un pedazo de tronco, es un poco soloÉ um resto de toco, é um pouco sozinho
Es un paso, es un puente, es un sapo, es una ranaÉ um passo, é uma ponte, é um sapo, é uma rã
Es un horizonte precioso, es una fiebre terribleÉ um belo horizonte, é uma febre terçã

Son las aguas de marzo cerrando el veranoSão as águas de março fechando o verão
Es la promesa de vida en tu corazónÉ a promessa de vida no teu coração

Palo, edra, in, inoPau, edra, im, inho
Esto, onco, oco, inoEsto, oco, ouco, inho
Ozo, idrio, ida, ol, oche, orte, azo, zueloAco, idro, ida, ol, oite, orte, aço, zol

Son las aguas de marzo cerrando el veranoSão as águas de março fechando o verão
Es la promesa de vida en tu corazónÉ a promessa de vida no teu coração

https://www.youtube.com/watch?v=E1tOV7y94DY

 

 

Mira mi amor estoy en la nada

Voy a la existencia caigo en la transestructura karmica

 donde todo es deuda y pecado

pero luego puede volver a la nada

y liberarme de toda transestructura karmica destruyéndola

¡No te parece genial! 

Mi amor-No, aún no has intuido la eternidad que hay en la nada

Yo estoy en esta eternidad en ella el Señor me dona la gracia

Voy al mundo, sin caer en la transestructura karmica   

Y lo lleno todo de luz  

 

 

 

La voluntad de salvar a todos los seres sentientes puede ser considerada, provisionalmente, como el aspecto de esa tarea dirigida al otro; y las promesas de extinguir las pasiones mundanas inagotables, abarcar el inconmensurable Dharma y realizar los límites infinitos del camino del Buda, como el aspecto dirigido al yo. Pero ambos aspectos -la fórmula tradicional del «descender para salvar a los seres sensibles» y «ascender para buscar la iluminación»- son esencialmente interdependientes e inseparables. Más es en el descender retransferencial de la voluntad es que nos iluminamos 10←1←0 y en el ascender   transferencial que salvamos 1→0→10. Por ello, en el campo del «depósito inagotable que no contiene nada», es decir, en el campo de la simultaneidad, el Dasein es constituido en el interior de esa interpenetración circumincesional con todos los pasados y futuros proyectados (transferidos y reflejados) en él y, asimismo, él es proyectado en ellos. (Por el contrario, en el concepto del «karma de las existencias previas» encontramos una simultaneidad similar a aquélla de la noción de pecado original.) y así como el «dejar caer el cuerpo-mente, cuerpo-mente caído» se consideraba la práctica del zen como un «samadhi autorregocijante» y lúdico, aquí la seriedad es un juego elemental y viceversa; y también aquí todo llega a ser observancia religiosa, y como tal, completamente libre de obstáculos. Todo momento del tiempo ilimitado sin principio ni fin es una «mónada de eternidad» que proyecta en el presente la totalidad del tiempo infinito; y el Dasein que emerge a su naturaleza como tal tiempo es sí mismo, se hace a sí mismo como sí mismo y llega a ser sí mismo. Este Dasein en la práctica religiosa, libre de obstáculos carga sin fin con las demás cosas que aparecen dentro del mundo-corno-nexo ilimitado. Éste es un tiempo histórico, un tiempo del ser en el hacer histórico y causalmente condicionado, que consiste en una novedad constante y en sucesos irrepetibles y, con todo, es un tiempo histórico firmamente arraigado en el no-hacer incondicionado. Mientras el Dasein tiene lugar como este samskrta (ser en-el hacer) nuevo y elemental dentro de un tiempo y un mundo ilimitados, es al mismo tiempo una trascendencia absoluta del tiempo y del mundo. De esta manera, se halla en interpenetración mutua con todos los pasados y futuros y mantiene a todas las cosas del mundo en dharani (sustentadas colectivamente) en el instante presente. El Dasein como samskrta  histórico emerge, así, en el presente a su naturaleza, poseyendo una historicidad firmemente enraizada en lo transhistórico. Mientras se pueda decir que en la vacuidad el Dasein es finito, es decir, en el interior profundo de cada instante, puede decirse que también está completamente enraizado en lo eterno y por ello es verdaderamente infinito. Los votos ilimitados, tomados como respuesta a las realidades ilimitadas, manifiestan la infinitud en el presente, que es la vida infinita del Dasein. En el budismo, se puede decir que el llamado sendero del bodhisattva expresa un despertarse a la vida en ese sentido. En el sendero del bodhisattva, donde cada momento del tiempo histórico atraviesa el campo de la vacuidad, cada tiempo debe ser un tiempo de solemnidad infinita. Los momentos más solemnes del cristianismo son quizás el momento en que Dios creó el mundo, cuando pecó Adán, cuando nació Cristo y cuando surgió de entre los muertos y ese momento del fin del mundo en que las trompetas anunciarán la segunda venida de Cristo. También puede decirse que el momento solemne por antonomasia, es cuando el yo experimenta la metánoia a la fe. Desde el punto de vista del sendero del bodhisattva, la solemnidad de esos momentos especiales que posee el cristianismo es la misma que posee cada instante individual de tiempo sin fin. Podemos decir también que mientras se reúnen esos tiempos en el fundamento del presente, el Dasein realiza la solemnidad del presente como una mónada de eternidad, y por ello realiza todos los tiempos en su verdadera solemnidad. ¿No podríamos decir que en todo esto hay una única visión de la historia? Las tres Formas del Dasein y el tiempo ya mencionadas -llamémoslas sus formas de ilusión, vacuidad y centralidad- aquí también son un Dasein. Este Dasein, a pesar de estar dentro y fuera de esas tres formas, puede, sin embargo, mostrar su propia totalidad en cada una de ellas. Puede decirse que aquí el Dasein obtiene su libertad y su autosustento. Y, por ello, cada una de las tres formas llega a ser algo que refleja a las tres en una sola. Esta estructura de uno-en-tres, tres-en-uno del Dasein y del tiempo es demasiado multifacética para ser estudiada aquí. Solo diremos que este retorno a la eternidad en la nada es el Dasein retornando así el Dasein en su retorno a lo eterno lo llamamos Resein siendo el Resein el fundamento real del en sí, 10←1←0 El Dasein es el fundamento del para sí 10→1→01, y el Sinsein el ser integrado sintransferencialmente 10←1→01 es el fundamento de la síntesis del en si y del para si.     El sendero del bodhisattva está esencialmente vinculado a la pregunta por la denominada gran compasión o lo que se llama amor religioso. y lo mismo sucede con los votos antes citados. Ya me he referido al fondo en que tienen lugar. En lo que sigue, me gustaría dirigirme a esta cuestión más concretamente.  

 

 

 

Al haber discutido antes la fllosofía teorética de Kant en relación con el problema del conocimiento, ahora me gustaría decir algo sobre su filosofía práctica. Kant, como sabemos, pone el acento en que la persona es un fin en sí misma y que nunca puede ser tratada como un simple medio. Esta persona es el punto en el que la ley moral universal, que va más allá de la voluntad arbitraria del individuo, y su verdadera libertad individual se actualizan como una unidad; este punto es tanto el propio individuo como sujeto original de la conducta, como el individuo en tanto que telos original que se actualiza en esa conducta. De esta forma, la aprehensión por parte del hombre del objeto para ser actualizado según los dictados de su propia voluntad (esto es, como su propio modo de ser moral) tiene lugar, invariablemente, en el yo como la expresión más profunda de la autoconciencia subjetiva del hombre moderno, es decir, la revelación del verdadero significado de la autonomía humana. La persona como un fin en sí misma y el concepto de «reino de los fines» formado por una comunidad de personas, no sólo descubren el fundamento más profundo de la moralidad, sino que al mismo tiempo conducen a la persona al despertar de su humanidad en su sentido más elevado. El punto más elevado que el hombre puede alcanzar en la moral sólo puede tener lugar a partir de la conciencia subjetiva. Pero ¿se crea el sujeto del comportamiento a través de un sujeto ético como tal? Desde luego, el sujeto sólo puede serlo verdaderamente como algo que siempre tiene sus raíces en sí mismo, algo que es, en su autonomía, autosuficiente. El modo de ser del sujeto no puede tener lugar sin esta autonomía -o libertad de ser su propio señor-o Y el punto de vista de la persona como fin en sí misma es la imagen suprema de la esencia de ese sujeto. Lo que pretendo preguntar aquí, no obstante, es si este punto de vista del sujeto autosuficiente que hunde sus raíces en sí mismo, reside o no en un fondo aún más profundo. No cabe duda de que sólo desde la autonomía el punto de vista del sujeto se manifiesta allí donde el yo encuentra la autosuficiencia. Pero ¿reside, en efecto, en el sujeto mismo la posibilidad de que se manifieste de esta manera, así como el fundamento para la posibilidad de su existencia? Mientras que la autonomía está fuera de toda duda, ¿pertenece realmente la esencia del sujeto sólo al punto de vista del sujeto? ¿Es completamente inmanente al sujeto?

 

 

 

De hecho la naturaleza del hombre es algo que éste tiene en sí mismo de forma esencial y consciente. Pero ¿se agota dicha esencia -el hecho de ser hombre- cuando consideramos al hombre únicamente desde el punto de vista del hombre mismo? La existencia humana, que de este modo es consciente de su humanidad, ¿se manifiesta en un campo más fundamental? En una palabra, la cuestión es si el hecho de que la persona sea o no un fin en sí misma pone al descubierto la autoconciencia del hombre en su ámbito más fundamental. Desde un punto de vista ético, decir que es así sería sin duda la última palabra. Pero cuando llegamos a lo que la religión llama amor (agapé) o compasión (karulJa), parece que algo ha atravesado y derrumbado el punto de vista de la persona allí donde el fondo del yo subjetivo se considera sólo como un fin en sí. El yo no es aquí en modo alguno un fin en sí mismo. Más bien es la negación de cualquier modo de ser así, incluso en el mejor de los sentidos. Por supuesto, el punto de vista de la persona también presupone una enérgica autonegación. Necesita de la voluntad para evitar ser arrastrada por las inclinaciones del deseo y seguir el imperativo categórico de la razón práctica, de forma que el comportamiento del hombre pueda estar de acuerdo con una ley moral. Esta autonegación, no obstante, implica escoger una de las dos orientaciones reñidas entre sí dentro del yo y determinarlo en esa dirección. La autodeterminación consiste en el establecimiento de la persona. Y, sin embargo, el amor religioso consiste en la autonegación absoluta, una completa renuncia del yo como tal. En este sentido, es fundamentalmente distinto del punto de vista de la moral de la persona, que es el del yo que aprehende el yo original. Aún desde el punto de vista de la persona, es posible, en cierto sentido, hablar de amor. La persona como fin en sí misma no puede tener lugar sin reconocer a los demás como fines en sí mismos; sólo si se produce dentro del yo la apertura de un campo donde los otros sean también reconocidos como personas, puede existir el yo como persona en ese mismo campo. El punto de vista de la persona implica invariablemente una reciprocidad, que sólo puede tener lugar en la formación de una comunidad de personas: el «reino de los fines». En tanto que pone en evidencia un respeto por la dignidad de la persona hacia uno mismo y hacia los demás, puede ser interpretado como una especie de amor fraternal o «hermandad» en sentido eminente. La relación entre personas puede ser considerada como un amor religioso al prójimo (Amaras al prójimo como a ti mismo)   transferido al dominio de la ética, desde el punto de vista del hombre moderno secularizado. Es como si la libertad e igualdad religiosas hubieran alcanzado su forma más elevada de secularización en la libertad e igualdad de los sujetos morales del personalismo kantiano. Pero, aunque podamos reconocer una clase de hermandad de estima y cariño entre personas, es fundamentalmente distinta de la hermandad en el sentido religioso de amor al prójimo. La afirmación de Kant de que la persona es siempre su propio fin y nunca puede ser tratada como un mero medio, nos indica que nunca podemos considerar a los demás como cosas. Cuando la voluntad del hombre es movida por la pasión y la codicia, siempre actúa en él el principio del amor propio: los demás son tratados como medios (obtención de felicidad, por ejemplo), como si fueran cosas. La moral tiene lugar al negar y superar este punto de vista. En relación a la epistemología de Kant hemos dicho que un conocer sin conocer, que dispone el campo en donde se realiza la cosa tal como es en sí misma, hace necesario que su revolución copernicana realice otro giro. En relación a la pregunta sobre la praxis se hace igualmente necesaria una conversión radical del anterior punto de vista de la persona; un giro completo del punto de vista en el que el yo como persona es un fin en sí mismo, a aquél en que es un medio para los demás. El yo que ha regresado al yo original (mientras se afirma en la universalidad de la ley moral), y que encuentra su telos en el yo mismo, debe atravesar también su punto de vista y regresar al yo que encuentra su telos en todos los demás seres. Este punto de vista, donde el yo regresa al fundamento de todos los demás seres y encuentra su destino final en ellos, tiene que manifestarse como una negación completa del sujeto y de su autonomía, en cualquier sentido, incluso en su sentido (ético) auténtico. AquÍ el yo no puede ser un fin para sí mismo en ningún sentido vulgar del término. Al contrario, el yo como persona, incluyendo a la razón y la voluntad, o sea, el yo en su totalidad, tiene que llegar a ser una cosa para todos los demás seres. y esto es posible en la vacuidad como un más acá absoluto. Como destacamos antes, el yo como sujeto es el yo proyectado en sí mismo (transferido y reflejado) en el campo de la razón. Esto es así para el sujeto epistémico, pero lo es igualmente para el sujeto moral, en quien su autoconciencia subjetiva llega a verse más profundamente. Cuando el yo en sí es transferido a la praxis en el campo de la razón, esto es, cuando el sujeto es razón práctica, constituye la proyección más Íntima e inmediata (transferencia y reflexión) del yo como es en sí. También hemos observado que en el campo de la vacuidad el ser en sí del yo, como un ser a la vez que la vacuidad, permanece en una posición subordinada y hace a los demás sus señores, al constituirlos como lo que son y darles su ser. (Por supuesto, esta relación implica un modo de ser totalmente no objetivo para ambos, yo y otros.) Es más, se dijo que el yo en sí sólo se hallaba en su propio fundamento y se convertía en señor al regresar al fundamento de todas las cosas. En una relación circumincesional como ésta, la subordinación y la autonomía absolutas tienen lugar al unísono. Lutero empezaba su ensayo La libertad del cristiano con dos frases contradictorias: El cristiano es un hombre libre, señor de todo y no sometido a nadie; el cristiano es un siervo, al servicio de todo y a todos sometido• Por supuesto ambas frases vienen a ser lo mismo. Sólo quien regresa a la fe en el fundamento de Dios y recibe la libertad como señor sobre todas las cosas, puede convertirse en siervo de todas ellas allí donde se niega el yo y su autonomia como sujeto. Y a la inversa: sólo aquel que puede ser siervo de todas las cosas, y cuyo yo se haya negado, puede ser en el fundamento de Dios, señor de todas las cosas y en ese sentido sujeto de todas las cosas. AquÍ puede reconocerse la profunda relación circumincesional entre el yo y todas las demás cosas. Para que una relación así tenga lugar, el yo debe permanecer en un campo de superación mutua del sujeto en el sentido moderno y del sustrato o subjectum (eso que se extiende por debajo)  de la filosofía antigua. Un punto de vista como éste se revela a través de una negación absoluta que hace del yo una nada cuando regresa al fundamento de Dios, y a través de una afIrmación absoluta por la que recibe vida en el amor de Dios. Así es como son formuladas estas cuestiones desde el cristianismo, y encontramos una situación análoga con el punto de vista de Sünyatá. Del maestro del T'ang zen, Chao-chou (pronunciado j6shü en japonés) se cuenta el siguiente relato:

 

Un monje dijo a Joshü: «El puente de piedra de Joshü es ampliamente renombrado, pero al venir aquí encuentro tan sólo una serie de escalones y no veo el puente de piedra». Joshü dijo: «¿Ves sólo los escalones y no ves el puente?». El monje le preguntó: «¿Cuál es el puente de piedra?». Joshü le contestó: «Permite cruzar a los burros y a los caballos»". El maestro es como un puente que ayuda a los otros a alcanzar la iluminación. Ésta es la actitud de servicio y sumisión a todas las cosas del humilde bodhisattva Sadaparibhüta que aparece en la Sütra del Loto; una actitud que alguien ha descrito como «la práctica de la vida cotidiana tras las huellas de Sadaparibhüta, tan pequeño y modesto como un puente». Ahora bien, el punto de vista en que se es capaz de permanecer bajo las pisadas del burro, bajo el que pregunta y debajo de todas las cosas, no es distinto del punto de vista donde se es señor de todas las cosas. La respuesta de Jóshü surge de una óptica como ésta. En este aspecto, Hakuin se refiere a la «mente señora» en estos términos: Debes decidir renunciar a ti mismo hoy, reducirte al nivel de un siervo o un lacayo, y, sin embargo, llevar tu mente-señora a una resolución firme y segura ... Cuando la mente-señora permanece firmemente establecida, es como una gran roca inamovible ... como una cadena de montañas elevadas, como un mar vasto y sin orillas• Esta autonomía, o «ser uno su propio señor>, que tiene lugar cuando uno llega a ser una cosa o un medio para las demás cosas, parece que sea una cuestión completamente distinta a la de la autonomía del sujeto moral. La autonegación absoluta, que no ve al telos del yo en sí mismo, sino en todas las cosas, y la autoafirmación absoluta, que ve la mismidad original del yo en todas las cosas, son una. Esto es posible desde el punto de vista de sünyata. y mirando atrás, desde este lugar privilegiado, debemos decir lo siguiente: la constitución del sujeto moral autónomo y la constitución de la persona que se relaciona, son posibles sólo en virtud de la autonomía elemental del yo y de la relación circumincesional del yo y el otro. Todo comportamiento se manifiesta en el fondo de un campo original como ése. (Esto se mantiene, como señalamos antes, incluso en el caso de la praxis social.)

 

En este contexto decíamos que el yo es yo y al mismo tiempo no es yo; y resultaría inadecuado decir que todas nuestras acciones, aunque sean consumadas por el yo, las cumple el yo. Como ya no se trata de un yo, ya no cumple las acciones. Es decir, hacer no es simplemente algo que se origina espontáneamente desde dentro del yo como sujeto a causa de la libertad de la voluntad. Esto no quiere decir que necesariamente deba ser originado desde fuera del yo, por ejemplo, desde alguna clase de relación material. Lo que surge de la necesidad no puede ser descrito adecuadamente como comportamiento del yo, o como algo hecho por el yo. En sus sentidos habituales, ni el punto de vista de la libertad ni el de la necesidad comprenden el comportamiento en su realidad. El comportamiento del hombre es siempre el hacer del yo y, sin embargo, al mismo tiempo, nunca es el hacer del yo. En su incapacidad para ser expresado, excepto a través de esa paradoja, es la verdadera realidad. Por eso en la antigüedad se llamaba a esto la «acción sin acción». Este «no-hacer», libre e incondicionado, es al que nos referimos antes. En general, este es el punto de vista implícito en lo que ha venido a denominarse amor religioso o compasión. En el cristianismo, el mandamiento de amar a Dios ha ido acompañado del mandato de amar al prójimo como a uno mismo. Me parece que aquí tenemos de forma implícita la relación circumincesional que constituye la estructura de todo amor religioso. ¿Qué significa, al fin y al cabo, este «como a ti mismo»? En primer lugar, amar al prójimo como a uno mismo presupone que los hombres se aman a sí mismos más que a ninguna otra cosa. Pero desde luego no estamos unidos a los demás con el mismo grado de fervor con el que nos amamos a nosotros mismos. El amor a los demás es una negación del amor propio. Es más, el amor propio del hombre, presupuesto en ese mandamiento, es comprendido absolutamente como algo contradictorio con el amor del hombre a Dios. Por tanto, amar a otros debe significar aquí la negación absoluta del amor de sí mismo. No se trata de una comparación superficial y cuantitativa del amor a los demás respecto al de uno mismo. Tiene que ver con la cualidad del punto de vista del yo como tal; se trata de una conversión esencial del yo hacia el lugar en donde la comparación con los demás llega a hacerse irrelevante. Por eso el cristianismo sostiene que sólo se puede amar verdaderamente al prójimo al amar a Dios. A propósito de la frase «como a ti mismo», Kierkegaard señala, en sus Obras de amor, que el mandato implica penetrar en el secreto más hondo del amor del hombre por sí mismo y contiene la inmediatez de la severa negación característica de lo eterno. Requiere la negación absoluta del amor de sí (y en consecuencia, del yo). Esto quiere decir que hacer del yo una nada y hacer de los demás un sujeto opuesto al yo -es decir, hacer del yo un siervo y de los demás su señor- viene a significar que el otro sea amado tal como es y allí donde se manifiesta como es en su propio fundamento. Significa amar al otro justo como es: amarlo como pecador si es un pecador, como enemigo si es un enemigo. Es el amor indiferenciador que hace que brille el sol tanto sobre buenos como sobre malos. Kierkegaard dice que en su amor al prójimo, el hombre se asemeja a Dios y se hace uno con él. Sin embargo, el punto de vista de este amor indiferenciador debe ser el del subjectum o hypokeimenon (lo que se extiende por debajo de todas las cosas del mundo) 

 

antes mencionado. La metafsica antigua, al analizar la naturaleza de la existencia de una cosa, distinguía entre su forma eidética y la materia que recibe esa forma, refiriéndose a la materia como sustrato (hypokeimenon). Pero aquí, por supuesto, no estoy usando la palabra simplemente en el sentido de un momento inmanente en la constitución de la naturaleza de la existencia de las cosas. Más bien tomo hypokeimenon en el sentido antes explicado de un campo que hace que se manifieste tal como es una cosa individual, con una totalidad más allá de agotarse con el análisis. Este campo no es un momento inmanente a la existencia sino que la trasciende. Es el campo del hypokeimenon absoluto que aparece sólo a través de la conversión del yo en una nada. Abrir en el yo un campo así es amar al prójimo como a uno mismo con el amor indiferenciador que hace a uno «semejante a Dios». La naturaleza indiferenciadora del amor, y la igualdad que contiene, consiste en que todos los demás, todos y cada uno sin excepción, sean amados «como a uno mismo». Es más, «como a uno mismo» significa que uno se convierte en una nada para regresar al campo en que las cosas se manifiestan tal como son. Es aquí en realidad donde el amor a uno mismo deja de funcionar incluso en su fondo más oculto. Pero también es aquí, y sólo aquí, donde todo otro tiene su ser como otro, es decir, como es en su propio terruño; o, dicho de otra forma, todas las cosas son recogidas en ese lugar como un mundo y en una interpenetración circumincesional «como» «todas en una»   

 

Al contrario, podemos decir que el campo del mundo donde «Todo es Uno» es también el campo de la «apercepción trascendental» del amor indiferenciador donde todos los demás son amados individualmente como a uno mlsmo. Esta situación, en la que cada cosa se hace realmente manifiesta como es en su respectivo modo de ser propio -en un mundo visto como un sistema circumincesional donde Todo es Uno-, es, originalmente, lo que el budismo llama tathata o verdadero ser tal cual es. Pero el campo donde este tathata verdadero se manifiesta como tal siempre es sólo junto con el «como a uno mismo». Ésta es la forma original por la que todas las cosas llegan a ser manifiestas justo como son. Para recordar un ejemplo anterior, este tathata verdadero aparece cuando «un pájaro vuela y es como un pájaro». El vuelo del pájaro y el conocimiento de su tathata coinciden. En el mismo campo de la vacuidad, en la negación absoluta del amor de sí, este «como)) ahora llega a ser también el «como)) de «como a uno mismo)). Así es el ámbito donde el ser es trascendido. Es el ámbito que sirve como fundamento de la posibilidad de la existencia de las cosas como son en sí mismas, de la posibilidad del mundo. Y, como campo que lleva a manifestarse a todas las existencias, es previo al ser (en un sentido esencial, no temporal). La apertura de este campo en el yo supone que éste, en la negación absoluta del amor de sí, llega a ser el subjectum que está por debajo de todas las cosas a su servicio, al amar a cada cosa «como a uno mismo)) en su propio terruño. Pero significa que, al mismo tiempo, el yo regresa verdaderamente a su propio terruño, donde al haberse elevado sobre todas las cosas, llega a ser verdaderamente el yo mismo. Esto significa que cada cual llega a ser «el yo del yO)), su verdadero propio yo. Todos los seres están aquí en su propio terruño, tal como son en sí mismos; y ahí también, todos son uno. De aquí que el punto de vista en el que uno se ve a sí mismo en los demás y ama al prójimo como a uno mismo implica que el yo está en el fundamento del otro, en la  nada del yo e implica que el otro está en el fundamento del yo en esa misma nada. Sólo cuando estos dos son uno -en una relación de interpenetración circumincesional- tiene lugar este punto de vista. Si esto es lo que quiere decir el amor al prójimo como a uno mismo, entonces el campo donde ese amor actúa no es simplemente el de amor del prójimo, un amor entre los hombres; sino que debe ser un campo de amor hacia todos los seres vivos, e incluso hacia todas las cosas. Nunca  debe dejar de ser un campo donde el propio hombre pueda permanecer. y, sin embargo, no es una esfera sólo para los humanos o las relaciones humanas. Aquí el yo parte de la perspectiva de la persona como un fin en sí misma y avanza hacia un punto en donde puede ver su telas en todos los demás y se ve a sí mismo como un asunto (Sache) que es totalmente un medio para todas las demás cosas. Cuando san Pablo se llamó a sí mismo «instrumento de Dios» quizás no habló meramente de forma metafórica. Sus palabras expresan un modo de ser que, en el fondo, está libre de lo meramente humano. Es el mismo modo de ser al que me he referido como el punto de vista del sustrato (subjectum o hypokeímenon) subyacente a todas las cosas. Cuando, en la metaf1sica antigua, se llamaba a esto materia, esta concepción de la materia no era la misma que encontramos en la ciencia moderna. Sin embargo, pueden tener en común el carácter de ser sin forma, aún cuando constituyen los fundamentos de las cosas que tienen forma. Así pues, la materia es lo que las cosas con forma devuelven con la disolución o la muerte. A esto puede llamarse el límite exterior de una existencia orientada hacia la muerte de las cosas. El hypokeímenon al que me he estado refiriendo a propósito del amor religioso, no obstante, tiene un significado completamente distinto del que emplea la metafísica. Es el campo donde el yo es llevado hacia la nada oculta en un sentido religioso, el campo de la negación absoluta o gran muerte del yo. Aquí, donde «llegamos a ser muertos mientras vivimos», es el campo del hypokeímenon absoluto. Si tomamos la materia o la materialidad, en sentido metafísico o científico, entonces, el campo del hypokeímenon religioso es una trascendencia de la existencia, una orientación a la gran muerte del yo. Aquí, el yo, con cuerpo, conciencia, personalidad, etc., tal como es, tiene su lugar como cosa o materia con la función de herramienta o instrumento. En otras palabras, sin dejar de ser un ser humano, el yo viene a ser un modo de ser donde consigue liberarse de lo humano. y ese modo de ser no es otro que la Existenz como no-ego, la Existenz de la «no-dualidad del yo y el otro».

 

 

 

Dado que el amor al prójimo tiene lugar en tal campo, ese campo no se limita sólo al amor al prójimo. El yo aquí está en el terruño de todas las cosas. Es en sí un fundamento donde cada cosa se hace manifiesta como lo que es, donde todas las cosas se reúnen en un mundo. Éste debe ser un punto de vista donde el propio yo se vea en todas las cosas -en las cosas vivas, en los ríos y colinas, pueblos y aldeas, tejas y piedras- y ame todas esas cosas como a sí mismo. Y por tanto, apenas sería necesario mencionarlo, el yo es un yo absolutamente transformado en una nada. Podría objetarse que no es posible amar a algo que no es un ser humano como a uno mismo, puesto que el amor en su sentido original no puede obtenerse de seres inferiores al hombre. y en concreto es así en el amor religioso, que es posible sólo entre personas -un Yo y un Tú-. La idea de amar todas las cosas como a uno mismo podría ser interpretada como una especie de panteísmo. En el budismo, no obstante, la compasión religiosa que se extiende a todas las criaturas vivas no es meramente un sentimiento de filantropía o hermandad universal. Esto se deduce de la esencia de la visión del budismo como religión. En la historia del cristianismo, vemos algo parecido, por ejemplo en san Francisco de Asís, quien, es sobradamente conocido, no se refería sólo a sus compañeros humanos sino a todas las cosas como si fueran parientes suyos. Cuando san Francisco se dirigía al sol, la luna, el agua, el fuego y el viento como a sus hermanos y hermanas en su famoso Cántico al sol, no estaba adoptando meramente una figura poética del discurso. Los veía así en realidad. Debía pensar que para él cada cosa era realmente un hermano o una hermana, ya que habían sido creadas, como él mismo, por Dios. Se abría un campo donde todo podía hallarse porque había radicalizado el punto de vista según el cual se refería a los «pequeños» (minores), pues él mismo se hacía «más pequeño que todo lo demás», por debajo de ellos. Esta visión se abría en el extremo de su abnegación y dedicación a Dios. Seguramente esto no es un panteísmo. El caso de san Francisco puede ser excepcional en el cristianismo pero nos sirve al menos como un ejemplo de amor religioso que sobrepasa las fronteras de lo humano para abarcar a todas las cosas. En el amor religioso o en la compasión, aparece un punto de vista superior a cualquier todo. Aristóteles, como sabemos, situaba el modo de perfección y felicidad más elevado permitido al hombre en la vida contemplativa. Sostenía que la autosuficiencia de esa vida es lo que lleva al hombre más cerca de Dios: es la vida de la parte superior del alma humana, la parte más aun a Dios. En este sentido, se trata de la actualización más elevada del carácter único del hombre por naturaleza y, al mismo tiempo, de una vida superior a lo meramente humano. Pero ¿éste es realmente el punto de vista más elevado posible?, ¿es esa perfección y autosuficiencia, después de todo, verdadera perfección o autosuficiencia? La ética de Aristóteles está basada en su metafísica. En esa metafísica, Dios, como «pensamiento del pensamiento», existe en perfecta autosuficiencia. Como «motor inmóvil» no es movido por algo fuera de sí mismo, pero esencialmente toma las demás cosas del mundo en sí en la pura contemplación. Por el contrario, todos los seres sensibles están orientados esencialmente en su ser hacia Dios; se mueven mientras el ser es movido por su eros hacia Dios. Dios es el «primer motOr> en un mundo teleológico. El hombre participa de esta autosuficiencia de Dios en la vida contemplativa. La forma de entender la realidad divina y su autosuficiencia en Aristóteles, no obstante, parece ser una abstracción unidireccional que abarca sólo el aspecto de la trascendencia. La autosuficiencia y la perfección no consisten simplemente en ser uno mismo completo y suficiente (en identidad en sí inmediata). La perfección debe incluir también el campo donde las cosas, aunque inacabadas e imperfectas, e incluso las cosas que operan contra su perfección, como el pecado y el karma, son llevadas al ser en toda su posibilidad y actualidad. La verdadera perfección adviene en el momento en que la idea de perfección aristotélica y su número infinito de contrarios y contradicciones son uno. Igual sucede con la autosuficiencia. Cuando algo es autosuficiente meramente en una autoidentidad inmediata, el yo de esa autosuficiencia, aunque sea el yo del Dios único, que es uno en él mismo y contiene todas las cosas, todavía retiene un resto de ego individual. La verdadera autosuficiencia no debe ser egoísta sino más bien una autosuficiencia de lo que denominamos «el noego individual». La verdadera autosuficiencia no significa otra cosa sino el yo que se vacía a sí mismo y así permite ser a todo. Es evidente que el cambio del budismo Hinayana al Mahayana implica este tipo de conversión de las ideas de perfección y autosuficiencia. Desde luego, fue ahí donde apareció la concepción de la gran compasión. Podría decirse lo mismo del giro que se produjo con amor, de lo que los griegos denominaban eros a lo que los cristianos denominaban agapé. Ambos indican una conversión a una visión completamente nueva de Dios o Buda, así como del hombre. Pero ¿qué relación tienen estos puntos de vista de la compasión y el amor con una visión del mundo?   

 

 

La filosofía griega antigua establecía una distinción entre la forma (eidos) y la materia de las cosas existentes y elaboro una visión del mundo con esa forma como su centro. Esta filosofía concebia una visión del mundo teleológica con un orden jerarquico del ser y con Dios como primer motor. Anteriormente he hablado de la característica de noción de materia, que es común a toda metafísica y a toda ciencia de la naturaleza  moderna, como los limites extremos de una existencia orientada a la disolución de las cosas con forma, es decir, a la muerte de la cosas. Por el contrario en un mundo teleológico, que se oriente a la forma eidética, la vida contemplativa incluido Dios como primer motor “pensamiento del pensamiento” has ido concebida como el límite extremo de una existencia dirigida a la auto conservación de las cosas es decir a la vida de las cosas.

Sin embargo el punto de vista al que me he estado refiriendo, el mundo no se considera ni en terminos de  una orientación a la vida ni en términos de una orientación a la muerte. Lo que aparece en este punto de vista   es la orientación del ser mismo llevado a la nada   en la Existenz religiosa: la orientación a la gran muerte. Es el punto de vista de la muerte y renacer implícito en la frase ”En la gran muerte Cielo y tierra se renuevan” 

 

El mundo que tenemos aquí tampoco es el mundo mecanicista dela ciencia moderna ni el mundo teleológico dela metafísica antigua. Es un mundo de la “otra orilla” más allá  de todas las determinaciones  un mundo del hecho primordial, en donde cada hecho se manifiesta sin fundamento en su propio terruño separado de toda razón o causa o fin, sin como ni porque ni para que: Un mundo en el cual todas las cosas son como ellas  mismas y se encuentran como uno mismo en su tathata. El campo de la vacuidad en que  un mundo así tiene lugar no es otro que el del renacer del yo donde cielo y tierra se renuevan en la gran muerte. El yo en ese campo es verdaderamente el yo de la expresión “Amar al prójimo como a uno mismo”  

 

Se cuenta la historia de que San Francisco de Asis, cuando estaba apunto de resteñarse un ojo infectado, se volvió hacia el cauterio y le dijo: 

Fuego hermano mío tan noble y tan útil entre todas las criaturas  y yo te pido que te muestres benigno conmigo en esta hora, pues ya sabes que antes te amé  y te amare siempre por amor de aquel que te creo. Pido además al criador, que nos sacó  de la nada, que modere de tal manera tu ardor, que pueda fácilmente tolerarlo.

 

 

Y, dicho esto, hizo la señal de la cruz sobre el hierro cauterizador. Parece ser una práctica habitual hacer la señal de cruz ante una cosa, o para protegerse de alguna amenaza o para dar una bendición. Pero, en general, ¿cómo ha llegado a significar la señal de la cruz, en primer lugar, una bendición? ¿Qué relación esencial tiene con el hecho de que con Jesús, la muerte en la cruz tomó el significado de un amor que expía el pecado en favor de toda la humanidad? Si se me permite aventurar mi visión del asunto: ¿no podría ser que la señal de la cruz, transferida a la relación entre uno mismo y los demás, señalara la apertura de un campo donde el yo y los demás están unidos en el agapé divino, donde ambos se hacen una nada y se vacían, y sea donde tiene lugar el encuentro con los demás? El signo de la cruz, ¿no adquiere el significado de una bendición porque al amar a los demás «como a uno mismo» en Cristo, todos los hombres se convierten en hermanos y hermanas? En cualquier caso, para san Francisco la finalidad de hacer la señal de la cruz era solicitar el amor de su querido hermano fuego. Este amor tuvo lugar allí donde se vació a sí mismo y se hermanó con el fuego, y donde el fuego se vació a sí mismo (dejó de ser fuego) y se asoció con él. Cuando san Francisco hizo la señal de la cruz frente al hierro candente, este campo se abrió. Y, en efecto, el fuego no le causó ningún sufrimiento. Cuando el doctor aplicó el cauterio, llevándolo del lóbulo de la oreja a la ceja, san Francisco sonrió suavemente, como un niño que siente la caricia de la mano de su madre. Y cuando los hermanos que se habían marchado regresaron, les reprendió: «Oh cobardes, y hombres de poca fe, ¿por qué huisteis? En verdad os digo que no he sentido ningún dolor, ni el ardor del fuego». Recordemos aquÍ el dicho japonés: «Cuando la muerte es aniquilada, incluso el fuego ardiente es frío». Por supuesto, el fuego era ardiente, y sin duda san Francisco sintió dolor fisico. Pero el fuego no era ardiente en el lugar en que era ardiente, y el dolor no era doloroso en su ser doloroso. En el acto del arder mismo, el fuego no quemó: no era fuego. En quien sentía el dolor, no había dolor: no era él mismo. San Francisco y el fuego se asociaron en el punto en que el fuego no era fuego y él no era él mismo. El fuego fue tenido, en efecto, como hermano. Esto en la cosmovisión andina es el ahayu el alma colectiva que no es otra cosa que el logos aperturado en el amor, es decir el espíritu integrado que integrado con todo  es el Espíritu Santo.    En este encuentro, el fuego estaba en el terruño del fuego mismo, donde el «fuego no quema el fuego» y donde «el fuego no es fuego, luego es fuego». y también allí, san Francisco estaba realmente en el terruño de sí mismo, como un «yo que no es un yo». Cuando bendijo al fuego con la señal de la cruz, cuando se dirigió no sólo al fuego sino al agua y al viento, al sol , ya la luna, y todas las demás cosas como hermano y hermana, ¿no se encontraba en realidad en un campo como éste? En resumen, en la relación circumincesional, puede abrirse un ámbito en el que puntos de vista contrarios -donde el otro y el yo son considerados como telos, donde el yo sirve a los otros y hace de sí mismo una nada, y donde el yo permanece para siempre como sí mismo- se radicalicen precisamente en virtud de su ser totalmente uno. Es el ámbito del «conocer sin conocer» al que nos referimos como algo no distinto del ser de las cosas mismas. Es también el campo de la verdadera libertad. Con libertad, queremos decir la verdadera libertad que no es simplemente asunto de la libertad de la voluntad. Cuando la libertad es considerada' como lo que reside en las operaciones de la voluntad de poder, de las que el hombre es consciente dentro de sí, entonces ya es una libertad reflejada en el campo de la autoconciencia y de ahí se transfiere fuera de la libertad misma. La libertad subjetiva, que es la piedra de toque de lo que llamamos liberalismo, no está, sin embargo, libre del modo de ser egocéntrico del hombre mismo. La verdadera libertad es, como observamos antes, una autonomía absoluta en el campo de la vacuidad, donde no hay nada en qué confiar. y esto no es distinto del hacer de uno mismo una nada al servicio de todas las cosas; se aparta de la libertad del existencialismo ateo expuesto por Sartre y otros. Lo mismo se aplica a la igualdad. La verdadera igualdad no es sencillamente una cuestión de igualdad de los derechos humanos y de posesión de la propiedad. Esa igualdad concierne al hombre como sujeto de deseos y derechos y se reduce, en definitiva, al modo de ser egocéntrico del hombre mismo. Debe apartarse fundamentalmente del principio narcisista, pues ahí siempre se hallan las raíces de la discordia y la disensión disimuladas. Por el contrario, la verdadera igualdad tiene lugar en lo que podemos llamar un intercambio recíproco de desigualdad absoluta, de modo que el yo y el otro permanezcan simultáneamente en la posición de señor y siervo absolutos uno respecto de otro. Es una igualdad en el amor.

 

 

Todo esto sólo es posible en la vacuidad. A menos que los pensamientos y las acciones del hombre, de todos y cada uno de ellos, se sitúen en ella, los problemas que acosan a la humanidad carecerán de la menor oportunidad de ser realmente solventados para siempre.  

 

 

 

 

Así el  Ahayu watan el alma colectiva, el espíritu integrado, Santo solo es posible en este amor que no es otra cosa que la apertura del logos, pero antes de alterar esta apertura en la cosmovisión andina logrando la consciencia misma de esta en todo el camino espiritual que la cultura andina no ha caminado, comprendamos esta transferencia al ser metafísico trascendente y esta retransferencia al no ser existencial inmanente como la sintransferencia que logra la comunión de ambos,  superando el síntoma que descubre el psicoanálisis,      

 

 

 

El síntoma es un modo de gozar del inconsciente.

Por Hernando Bernal

Sabemos del inconsciente por sus efectos en el sujeto que los padece, es decir, por sus formaciones –olvidos, sueños, chistes, síntomas y actos fallidos–. El sujeto es entonces sorprendido por un significante que irrumpe de manera inesperada en lo que dice como hablanteser. De este modo, el lugar del inconsciente no se parece en nada a algo profundo o escondido en algún lugar. Lacan (1974) deshace la idea de que el inconsciente es algo sumergido y profundo, sino que es algo más bien superficial. El inconsciente está en la superficie, en la superficie del discurso del sujeto.

El síntoma es el efecto de la invasión de lo simbólico sobre lo real. Si Lacan ubica al inconsciente en la superficie del discurso del sujeto, es para mostrar que lo simbólico no puede absorber al inconsciente, pues este no se reduce a él. Hay un real en juego en el síntoma, real que se manifiesta allí donde el inconsciente es discontinuidad.

La interpretación analítica debe apuntar a ese real, debe apuntar a una vía que es el reverso de nutrir el síntoma de sentido. En su seminario R.S.I., Lacan (1975) invoca el parentesco que hay entre el sentido y la buena forma, esa buena forma que hace a la Gestalt, esa que tiende a completar la imagen. Lacan indica como el sentido tiende a buscar la «buena forma», de tal manera que, de sentido en sentido, el síntoma se alimenta, y este no es el camino que propone Lacan para tratar el síntoma.

El síntoma, tratamiento de lo real por lo simbólico, sólo puede ceder en y por el equívoco, cuando la intervención del analista consigue romper la esperada y natural «buena forma» que se aloja en el sentido. El equívoco, en lugar de inflar el sentido, hace ruptura. En la Conferencia La Tercera, Lacan (1974) insiste en que la interpretación no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco. El sentido es lo opuesto a lo real.

Es justamente en R.S.I. donde Lacan (1975) va a definir al síntoma como «lo que no marcha en lo real». También aquí Lacan va a definir al síntoma «como la manera en la que cada uno goza del inconsciente en tanto que el inconsciente lo determina». Esta segunda definición nos señala el doble lazo que tiene el síntoma con el goce y con el inconsciente. Lacan lo va a definir como una función: f(x) escribe Lacan, donde «f» es la función de goce real del síntoma, y «x» es, en sus propias palabras, «lo que del inconsciente puede traducirse con una letra», es decir, un S1 aislado en el inconsciente que puede representar al sujeto, pero que, aislado de todo S2, funciona sólo como «Uno», como función de goce del síntoma. Esto va a ser en Lacan solidario de una redefinición del síntoma: es lo que él va a llamar «sinthome». El síntoma, a partir de R.S.I. no es solamente un mensaje, sino un modo de satisfacerse, un modo de gozar.

 

 

 

 

 

 

El síntoma para el psicoanálisis es una de las formaciones del inconsciente cuya principal característica es ser una formación transaccional o de compromiso entre fuerzas opuestas en conflicto. Se trata de un acto nocivo o inútil que el sujeto realiza contra su voluntad, experimentando sufrimiento y que puede agotar su energía psíquica, llegando incluso a incapacitarlo para realizar otras actividades. En psicoanálisis, todos los síntomas poseen un sentido inconsciente. El síntoma es uno de los resultados posibles de un proceso represivo. 

 

En la definición clásica de Freud los síntomas son actos nocivos o inútiles que el sujeto realiza contra su voluntad, experimentando displacer, sufrimiento y a veces incluso dolor, que agotan su energía psíquica y algunas veces lo incapacitan para realizar otras actividades. Todos los síntomas psicoanalíticos poseen un sentido inconsciente aunque el sujeto lo ignore.

Síntoma para el psicoanálisis no es lo mismo que síntoma para la psiquiatría. Por ejemplo, los signos de la esquizofrenia no cumplen con los requisitos para ser llamados síntomas desde el punto de vista psicoanalítico pero sí para la psiquiatría. Sin embargo, la discrepancia principal no es clínica, sino conceptual. Mientras que para la psiquiatría los síntomas son indicadores subjetivos que apuntan hacia los signos objetivos de una enfermedad, para el psicoanálisis el síntoma es la expresión subjetiva de un conflicto inconsciente. Más precisamente, es aquella formación que posibilita la expresión de lo que se ha reprimido y retorna, retorno que ocurre para la realización del fantasma inconsciente. El síntoma se encamina a dar cumplimiento a un deseo inconsciente, pero constituye a la vez una formación de compromiso para que sea posible, puesto que la represión vuelve a actuar sobre lo que retorna.^[1]​

Primera teoría del síntoma

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La primera teoría psicoanalítica del síntoma aparece en 1895 cuando Josef Breuer y Sigmund Freud recién estaban descubriendo el inconsciente. En ese momento notaron que cuando sus pacientes histéricas llegaban a comprender el sentido del síntoma y su significado accedía a la conciencia de la paciente, el síntoma desaparecía. Este fue el primer método terapéutico ideado por Freud: hacer consciente lo inconsciente.

En esa época Breuer y Freud pensaban que la génesis de los síntomas histéricos que estaban tratando era un proceso anímico cargado con intenso afecto al cual se le había impedido el acceso a la conciencia, y por lo tanto la abreacción, por lo cual el efecto estrangulado había optado por una vía alternativa y en vez de llegar a la conciencia había encontrado su desagote en una inervación corporal, es decir, en una conversión.

Las oportunidades en que se engendraron esas representaciones patógenas fueron designadas traumas psíquicos. Era la época de la teoría de la seducción.

Freud creía que cuando una nueva escena activaba el recuerdo de esas tempranas escenas de seducción, el síntoma aparecía como sustituto de ese recuerdo: en vez de recordar se producía un síntoma histérico. Por eso ellos utilizaban el método catártico y la abreacción como métodos terapéuticos para levantar los síntomas. Aún desconocían la etiología sexual de los síntomas, el concepto de represión y el de transferencia.

Segunda teoría del síntoma

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Cuando Freud descubre la represión, postula su segunda teoría del síntoma. En ella sostiene que lo reprimido inconsciente puede procurarse una descarga dando rodeos porque conceptualiza el retorno de lo reprimido. Entonces el síntoma pasa a ser el resultado de una formación de compromiso entre el deseo y la defensa. La represión se produce porque la satisfacción de esa pulsión provocaría un displacer muy grande al Yo. El síntoma no es más que una satisfacción sustitutiva del deseo reprimido pero desfigurado y desviado de su meta por la resistencia del Yo. El síntoma es un sustituto de una satisfacción pulsional interceptada resultado de un proceso represivo.

Por eso, para el psicoanálisis, a diferencia de la psiquiatría, las actuaciones, las adicciones, los delirios, las alucinaciones, el fetichismo, voyeurismo, sadismo, masoquismo no son síntomas cuando no cumplan con los requisitos de ser formaciones transaccionales entre un deseo y una defensa. La angustia o la inhibición tampoco son síntomas para el psicoanálisis, ni el fenómeno psicosomático.

La impotencia sexual, la frigidez o la eyaculación precoz no son síntomas sino inhibiciones de funciones sexuales. En ellas el Yo renuncia a funciones que le competen para no tener que realizar una represión. La inhibición, a diferencia del síntoma, es algo que sucede dentro del Yo.

La angustia, en cambio, funciona como una señal de alerta, que le avisa al sujeto de un peligro eminente por lo cual tampoco es un síntoma desde el punto de vista psicoanalítico.

Teoría del síntoma en Lacan

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Esta satisfacción sustitutiva a la que se refiere Freud el sujeto no la siente como placentera sino como dolorosa y esto es lo que más tarde Lacan va a conceptualizar como goce.

Para Jacques Lacan el síntoma no es más que su formulación, su puesta en palabras, un síntoma hablado por el paciente. El síntoma es lo que el paciente cuenta de su síntoma a su analista, quien lo escucha y lo interpreta. Para el psicoanálisis el síntoma no es el afecto o la vivencia sino un hecho del discurso porque conocemos solo el texto que el paciente relata en sesión.

El síntoma es una de las formaciones del Inconsciente.

Para Lacan el síntoma es el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto, lo reprimido es el significado, y el síntoma que aparece es su significante. El síntoma, como formación del Inconsciente debe ubicarse en relación con el discurso del Amo porque el síntoma incluye el discurso del Otro en el secreto de su desciframiento: el Inconsciente es el discurso del Otro, es el discurso Amo.

Lo propio del psicoanálisis es operar sobre el síntoma mediante la palabra, ya sea la palabra del paciente en su relato, ya sea la palabra del analista en su interpretación. El síntoma analítico es un síntoma que habla y se vuelve hablante a partir del momento en que es desplegado en el análisis. El analista levanta síntomas con su palabra y eso prueba que el síntoma está en la estructura misma del lenguaje.

Para Lacan los síntomas son efectos del lenguaje, no hay una esencia de la enfermedad, los fenómenos psicopatológicos son efectos que la estructura del significante produce en el sujeto. Pero no son solamente lenguaje, el síntoma es una manera que encuentra el sujeto de gozar. Gozar que no es placer, sino una satisfacción paradójica que implica a las pulsiones parciales y conlleva a la vez sufrimiento.

 

 

 

 

¿Pero porque se produce el síntoma?

 

Porque lo espiritual trascendente choca en una contratransferencia con la voluntad inmanente existencial.

 

 

1→0→1→←0←1←0

 

Más este choque realmente no trae mayores problemas, tarde o temprano dará paso a una sintransferencia complementaria

  

 

 

0←1←0←→1→0→1 

 

 

Donde cada uno pasara al otro lado, como si se pusieran en los zapatos del otro  y entonces el espíritu con todas sus ideas reconocerá como fundamento a la voluntad en la apertura existencial del logos, si como la voluntad reconocerá al espíritu como la realización de su deseo.

 

10(apertura existencial)←1(logos)←0(nada)←→1(ser)→0(deseo)→10(Espíritu integrado) 

 

 

El verdadero problema está  en la herida:

 

 

1/2←1→1/2←1←0 

 

Hay como dos logos que luchan, el logos y nosotros, que asumimos que somos logos en nuestro ego, pero que no logramos esa apertura a lo eterno en la nada y entonces nuestro deseo no coincide con nuestro objeto de deseo. 

1→0→1/2→ 0→1/3

 

Y es que quedamos   rotos, se interrumpe la transferencia nuestros símbolos, ideoelectos, conceptos, formulas no llegan a revelar lo real, son reales simbólicos, reales artificiales, reales conceptuales, reales formales que lo que realmente revelan es el síntoma.

 

 

  1→0→1/2→ 0→1/3→←1/2←1→1/2←1←0 

 

 

Que en el fondo lo que hay es un complejo, que no es otra cosa que un conflicto entre el espíritu y la voluntad no resuelto, estructurando esta tensión nuestra psiquis.

 

Si llevamos esta tensión a su límite, como le pasa a algunos niños en una mala relación con sus padres  y madres, tenemos la desintegración total, donde nuestra muerte espiritual, que es  una muerte existencial se revela tal y como es.

 

 0 1→←1 0→←1→0 0←1     

 

 

    Por medio de la transferencia podemos recrear la tensión y desintegrar el espíritu, en una metafísica de la violencia que de paso a una guerra de imaginarios, pero podemos hacerlo porque en el fondo es así como estamos desintegrados, muertos en vida.

 

 

Más desde el abismo clamamos a ti oh señor y el profundo mal da la oportunidad de la humildad del clamor donde nuestro logos que no es más que ego  por fin se abre dejando de luchar contra Dios y recibiendo la gracia.

 

Solo en esa gracia el síntoma es curado, el complejo es curado, el trauma es curado al instante, solo que no somos plenamente consciencia de esta gracia y entonces al volver al mundo se recrearan las traferencias de los síntomas, de los complejos, de los traumas, por esto es necesario  pasar del espíritu absoluto  de la religión, al espíritu revelado del arte, al espíritu subjetivo de la filosófica, al espíritu objetivo de la ciencia, al anti espíritu donde el logos hace la apertura existencial logrando el Dasein, el resein y el sinsein para luego integrar lo transferencial del espíritu con lo retransferencial de la voluntad en una sintransferencia.

 

 

Este espíritu integrado esta´ ya en la cultura andina, solo que no en plena consciencia, ni en su radicalidad gratuita.                

  

 

 

 

Todo ocurre en la cosmovisión andina   como si la organización dual remitiera a la aplicación  del esquema espacio-temporal con la mínima  economía posible, o sea, con una dificultad real  mínima. Existe,  en definitiva, un problema lógico: ¿Cómo traducir lo continuo (la rotación Je/ tiempo) en lo discontinuo (los Iugares sagrados)? ¿Cómo inscribir la duración  en el suelo? Un mismo modelo definido por binomios de oposición (categorías del este y del oeste, del verano y el invierno, etc.)y de principios numéricos (dualismo y partición en Cuatro) rige a la vez la distribución del espacio, la representación del tiempo y la organización de la sociedad, pero la heterogeneidad de los elementos a los que se aplica introduce un juego de distorsiones, así  como una pluralidad Je perspectivas que se combinan, se complementan y se corrigen unas a otras.

 

Empezamos con la apertura del logos, la apertura del axis mundi, la apertura del chaupi del koshi del mediador estableciendo el Tiqsi que es  principio y final, materializando lo presente eterno desde lo cual acontece la  Pachaq que es aquello desde lo que se abre o se constituye un ámbito de sentido o un orden de vida siendo la pacha ese orden ya instituido donde el ser de devela por la transferencia y retransferencia  del kama donde se crían  el espacio y el tiempo desde el afecto de una alma colectiva de un ahayu que ata y desata Habiendo ciclos de apertura y cierre pachakuti La vida se comprende desde el inicio como manifestación activa de lo existente y la muerte básicamente como el retorno a su condición potencial, germinal, todo este proceso consiste en recibir y dar el kAma que conlleva la significación de ánimo o potencia que despliega y sostiene un orden vital.  "lo que se da"

 

 

Pero ¿Qué  es la apertura del logos? Es simplemente atención pero ¿Qué es la atención? La pensadora francesa Simone Weil, que hizo de esa pregunta el corazón de su filosofía, responde: la atención es la capacidad de esperar. Una espera no resignada, sino activa, intensa, alerta.

Simone Weil distingue atención y concentración: la atención no es un esfuerzo trabajoso de voluntad, sino un estado de apertura y disponibilidad. Al mundo, a los otros y a la situación que habitamos. No requiere tanto de un trabajo o de una disciplina penosa, como de una relación con el deseo y la alegría. Si hay deseo hay atención, ponemos atención a lo que deseamos. No consiste tanto en “enfocar” o “centrarse”, sino en vaciarse de prejuicios para ser capaces de acoger algo desconocido y no previsto de antemano.

Es la cualidad, para Simone Weil, de todo aprendizaje y de toda relación no instrumental con los otros.

Lo único que debe enseñarse en la escuela, recomienda provocadoramente Weil, es justamente a prestar atención. Un ejercicio de lógica o de filosofía, de matemáticas o de literatura, sólo son diferentes modos de ejercitar la capacidad de atención. Primero, resistir a todas las tentaciones de “querer saber demasiado deprisa”: el juicio inmediato, la toma de posición automática, el uso de etiquetas y estereotipos para orientarse. Después, elaborar un punto de vista singular y propio sobre lo que sea que se nos presente o que nos afecte.

La facultad de la atención, como pasividad o espera activa, nos desafía a experimentar una temporalidad no inmediatista: no precipitarse o abalanzarse, no quedar llenos de manera prematura, no tener ya una opinión sobre todo lo que pasa o saber siempre de antemano cuál es la opción correcta, sino sostener el tiempo de elaboración de una verdad propia. Un tiempo de proceso, ese “tiempo de ver, comprender y decidir” del que hablaba también el psicoanalista Jacques Lacan.

El segundo sentido de la atención para Weil es la atención al otro. La atención como base sensible de la relación con el otro. ¿En qué sentido?

Weil lo explica a través de la parábola del samaritano: lo fundamental en la relación de cuidado con el otro es la pregunta “¿cuál es tu tormento?”. También a un paralítico, dice Weil, hay que preguntarle cuál es su tormento. Es decir, no presuponer, hablar o pensar por el otro, considerarlo según su apariencia o su origen, sino siempre preguntar y escuchar. Atender a su diferencia, a su singularidad, a su carácter de sujeto.

El cuidado es siempre singular y cambiante. Solicita de nuestra parte una pregunta y un diálogo constante con el otro. De otro modo puede ser también algo opresivo, alienante, asfixiante: ser cuidado como objeto, unidad de una serie, parte de un rebaño. Lo que solemos llamar el mal querer.

 

Por esto mismo se da la atención esta apertura del logos en el amor y en tanto este amor sea pleno ágape, el tiempo-espacio que se instituye es un tiempo espacio de luz eterna Illa tiqsi, de gracia en compartir el  kama, dirían los orientales de nuestro chi, dirían los occidentales de nuestra energía de nuestro  trabajo, pero este trabajo está  casi exento  de obstáculos, de tensiones, es energía vital que realmente fluye desplazándose y condensándose.  

 

 

¿Pero es así de ideal la cosmovisión andina, realmente es un transferir y retransferir de la luz eterna?

 

No, la cultura andina no logra esta plena conciencia, pero en su apertura existencial y en su acción hay una reciprocidad que constituye   una pacha donde todo queda integrado en una sola alma en un ahayu, estando mucho más cerca del cumplimiento de este amar al otro como a uno mismo que toda la cultura occidental y oriental pero el problema es que a diferencia de la cultura occidental y oriental esta cultura mediadora en vez de profundizar la mediación a una mediación de la gracia, queda totalmente rota sin posibilidad recíproca, recibiendo enfermedad y devolviendo enfermedad, por esto la urgencia de un TAQUI ONQOY.

 

 

Veamos y escuchemos con atención este dialogo https://www.youtube.com/watch?v=JIefU5aIu1U&t=35s Aquí se discute la identidad andina, por un lado los que defiende un conservar esta identidad y por el otro los que defiende una adaptación de la misma a los tiempos globales, pero el problema es que el fondo de la discusión es antropológico y como tal relativista y entonces plantear que es una cosmovisión andina se hace imposible, al final todo queda reducido a ritos vacíos que han perdido su sentido y que no pueden recupéralo, con lo cual no hay horizonte futuro, por esto nosotros abordamos la cosmovisión desde un fondo ontoteológico creativo de la liberación, en el  cual lo múltiple se despliega desde una unidad.

 

Pero demos un vistazo a un esquema convencional de lo que se entiende como cosmovisión andina   

 

 

 

 

EL ESPACIO EN LA COSMOVISIÓN ANDINA.

El universo para el hombre andino es la casa grande (pacha) y que el hombre es parte esencial de ésta; esta visión es reflejada en el dibujo por Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua de Collagua, quien en 1613 al escribir su "Crónica de Relación de Antigüedades de este Reino del Pirú" dibujó e insertó en ella, un grabado sobre la cosmovisión andina, que se encontraba en el Altar Mayor del Templo del Coricancha en Cuzco, el cual denominó Chakana.⁸ Esta representación gráfica del universo es una casa que pertenece a una familia, la humanidad, fuera de la casa no hay nada, dentro de ella todo está relacionado a través de ejes especiales donde el hombre es el centro (una cruz, la chakana) de arriba/abajo y derecha/izquierda (Fig. 3).

 

El espacio, por lo tanto, para el hombre andino está constituido por tres niveles: 1) los de arriba Alax-pacha, 2) este mundo donde vive el hombre aka-pacha y 3) los de abajo manqha-pacha.⁹(Fig. 4)

 

ALAX (HANAQ) PACHA: El mundo de arriba o celestial, es el cielo astronómico y divino, está integrado por: Dios Creador (Sol Thunupa -Wiracocha), La luna, El Rayo y los Achachilas.

Dios Creador (Sol - Thunupa - Wiracocha) es fuente de vida, padre y protector de la humanidad y antecesor de la dinastía imperial, el sol fue el principal divinidad de los pueblos andinos, es por eso que en casi todos los mitos analizados figura como dios creador. Este dios creador también se le conoce en el mundo andino con el nombre de Thunupa.

AKA (KAY) PACHA: Es el mundo o la tierra, pero también es lo real, aquí y ahora en que vivimos los humanos, es la calidad espacio-temporal directo y concreto. Es la "Pachamama" o sea la "Madre tierra".

La Pachamama, es la diosa femenina de la tierra y la fertilidad; una divinidad agrícola benigna, concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos. La Pachamama es tierra fértil que alimenta a los hombres; la tierra domesticada por el trabajo y el ingenio humano, es decir el espacio humano. La Pachamama vendría a ser pues la diosa de la agricultura comunal, fundamento de toda civilización y los estados andinos.

El Aka-Pacha es el nivel intermedio entre el Alax-Pacha y el Manqha-Pacha donde vive el hombre (jaque o runa). Allí las fuerzas contrapuestas de arriba y abajo se encuentran y libran sus batallas o se complementan en síntesis generadora. De esta manera, la mujer madre recibe las acciones del Dios Creador y del Genio Maligno, y en su seno conjunciona a estos principios opuestos para dar origen a la humanidad y a la civilización. Es por ello que esta entidad mediadora constituye el núcleo o centro (Taypi) de la creación.

MANQA (UKHU) PACHA: Es el mundo de abajo, desconocido o lugar tenebroso donde habitan los espíritus malignos como el: genio maligno, la serpiente, supaya y wari.

El genio maligno, es un personaje subterráneo y arcaico asociado con la oscuridad que se encuentra representado con seres que habitan en la profundidad de la tierra. Es en si una divinidad que se encuentra representada por las serpientes y pachacamac.

La serpiente, llamada Katari por los Aimaras, es un ser monstruoso y maligno, investido de poderes sobre naturales. Katari es, por tanto, una enorme serpiente subterránea que arroja fuego y que ocasiona movimientos sísmicos, catástrofes y muertes; es una divinidad crónica temible que encarna las fuerzas naturales que el ser humano es incapaz de controlar. Los terremotos, pestes y catástrofes con que se asocia a la serpiente son amenazas de la naturaleza salvaje contra el orden civilizado, y asimismo señales de pachakuti o cataclismo transformador que conmueve desde su base a la organización social.

 

EL TIEMPO EN LA COSMOVISIÓN ANDINA.

En la Visión Andina el tiempo es circular, mejor dicho es un vórtice ascendente, es el eterno retorno. Hay una gran diferencia con el modelo del tiempo occidental, el mismo es lineal e irreversible, esta concepción se remonta hasta San Agustín quien veía el tiempo de forma lineal, desde la creación del mundo hasta el Apocalipsis; San Agustín al mirar el horizonte veía la ciudad de Dios.

La cultura andina ve un mundo vivo que late al ritmo de los ciclos cósmicos y de los ciclos telúricos y que es el ritmo de la vida, su "tiempo", por tanto, es cíclico. Esta dinámica se basa en la cultura andina y es así que cada acción tiene un momento y un espacio: el ciclo vital marca la vida humana y la vida mítica en donde todos los seres nacen, crecen, se reproducen, mueren para volver a nacer, pachakuti.¹⁰ Por lo tanto esta concepción es triádica: pasado, presente y futuro.¹¹

Pachakuti, regreso o retorno del tiempo, vuelta al lugar de origen, revolución y transformación. Kuti es el regreso una vez más en lo biológico, social y cósmico (Fig. 5).¹²

 

NAYRA PACHA. El pasado en la visión andina está representado por la oscuridad (Ch'amak-Pacha), es el tiempo de la luna, es una etapa pre-solar, es el tiempo de las chulpas donde ha predominado un tiempo de caos y cataclismos que ha sufrido la tierra.

JICHHA PACHA. El presente se inicia con el Pachukuiti, con la salida del sol y la aparición de la humanidad. Es el tiempo de claridad del sol (Qhana-Pacha) y orden cósmico y social, es el florecimiento de Tiahuanaco y del Tawantinsuyo.

JUTIRI PACHA O QHIPA PACHA. El futuro es el tercer periodo del tiempo andino, se iniciara con el regreso de Viracocha (la llegada de los españoles fue confundida con el retorno de Viraqocha).

En la cosmovisión andina, el concepto de tiempo y de espacio se conjugan en uno solo: Pacha. Aimaras contemporáneos indican que Pacha es más que esa conjunción, es el cosmos. Este cosmos es el tiempo-espacio donde habitan todos los seres vivos, y por estar vivo, es dinámico, un fluir de energías.

El tiempo es un concepto que en las culturas precolombinas adquirió un papel fundamental. Tras analizar las fuentes comprendemos que, posiblemente, el tiempo estaba vinculado al movimiento de las formas astrales, al movimiento general de la Naturaleza. El tiempo, reconocido por el movimiento-cambio, es perceptible, computable y cíclico; pues se basa en secuencias repetibles, en la cosmovisión andina. Es un tiempo ilimitable, no individual, el tiempo se mide a través del medioambiente, de los conocimientos temporales producto de la Naturaleza.

El cómputo del año se identificó con los solsticios, entre otras cosas, pues en esos días el sol detiene su carrera aparente. El Sol se detiene cada seis meses en los trópicos de Cáncer y de Capricornio, vuelve sobre la misma trayectoria.

 

LAS ESTACIONES EN EL MUNDO ANDINO.

Las estaciones son periodos climáticos en un año y tiene relación con la posición de la tierra respecto al sol. En el hemisferio norte existe cuatro estaciones en un año: primavera, verano, otoño e invierno.

"La Estación del año es el tiempo que aparentemente tarda el sol en recorrer la eclíptica desde cualquiera de los puntos equinocciales y los dos puntos solsticiales"¹³

En el mundo andino sólo existe tres estaciones: Jallu-Pacha (tiempo de lluvia), Juypi-Pacha (tiempo de frio) y Awti-Pacha (tiempo seco) o Wayra-Pacha (tiempo de viento). Como vemos, aquí también se cumple la trialidad andina.¹⁴

JALLU PACHA. Tiempo de lluvia, corresponde a los meses de diciembre, enero, febrero y marzo, se inicia con el solsticio de verano, es decir el 21 de diciembre y termina en el equinoccio de otoño (21 de marzo). Las lluvias favorecen los sembradíos y las buenas cosechas, es el tiempo de la fertilidad y la abundancia (Fig.6).

JUYPI PACHA. Tiempo de frio, corresponde a los meses de abril mayo, junio y julio, su expresión máxima coincide con el solsticio de inviernos, es decir el 21 de junio (wilkacuti, regreso del sol). En este tiempo la madre naturaleza o Pachamama duerme o descansa.

AWTI PACHA. Tiempo de los vientos (Wayra-pacha) o época seca Awti-pacha. Se inicia a finales del mes de julio (21 de julio) y continúa los meses de agosto y parte de septiembre (hasta el 21 de septiembre). En el mes de agosto la Pachamama despierta; agosto es el mes de dar ofrendas a la madre tierra, porque ésta despierta con apetito.

 

ETICA Y MORAL EN LA COSMOVISIÓN ANDINA

Los principios éticos del mundo occidental, desde la antigua Grecia, son de carácter individual o personal. Uno de los principios éticos era la búsqueda del bien (ética socrática) o la búsqueda de la felicidad (eudemonismo, gr. eídemonía = felicidad) o la búsqueda del placer (hedonismo, gr. hedoné= placer).

La ética andina es colectiva o comunitaria, es la búsqueda del "Buen Vivir" o "Suma Qamaña", los principios éticos se traduce en una trialidad de: 1) reciprocidad, 2 correspondencias, y 3) complementariedad.

RECIPROCIDAD. La reciprocidad, entendida como la solidaridad, es decir, la mutua prestación de servicios e intercambio de bienes. Aquel que recibe algo debe devolver cuando el otro lo necesite. Por lo tanto, en el hecho de dar lo que importa es el prójimo, no el afán de beneficio. Estermann define:⁹

"La reciprocidad normalmente se establece entre dos actores, sean estos individuales o colectivos, racionales o irracionales, humanos o no humanos. Un acto éticamente bueno se califica por el grado de su conformidad con la normatividad de la reciprocidad, y un acto éticamente malo por la violación (total o parcial) de la misma. 'Reciprocidad' significa: a cada 'bien' o 'mal', como resultado del acto de un elemento cósmico, corresponde de manera proporcional un 'bien'o 'mal' por parte del elemento beneficiado o perjudicado. En el fondo, se trata de un principio cósmico y universal de 'justicia', en el sentido de un equilibrio ético".

La forma más conocida de reciprocidad en el mundo andino es el ayni, que se traduce en la ayuda mutua recíproca. Al momento de la siembra, cosecha, construcción de la morada y en las fiestas particulares (matrimonio o bautizo) o comunitarias (fiestas patronales), los demás miembros del ayllu le ayudan a un comunero; pero como retribución recíproca, éste también les ayudará a los demás en el momento oportuno.

CORRESPONDENCIA. La correspondencia es otro de los principios éticos andinos, es de corresponder o devolver todos los bienes o favores recibidos del prójimo o la comunidad. Estermann resume este principio en una máxima de la siguiente manera:⁹

"Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo"

COMPLEMENTARIEDAD. La complementariedad se traduce en la armonía de la pareja y esta a su vez en el respeto hacia la pareja o conviviente. La complementariedad conyugal, que implica una justicia entre elementos diferentes, pero equivalentes como son el hombre y la mujer (chacha-warmi). Los deberes de la pareja o los cónyuges son recíprocos y a la vez complementarios, es decir: se complementan (juntos llegan a la plenitud que contribuye en el bienestar del ayllu).⁹

 

CÓDIGO MORAL EN LA COSMOVISIÓN ANDINA.

El código moral andino se compone en un tricálogo de normas simples pero fundamentales: ama sua (no seas ladrón), ama qella (no seas flojo), y ama llulla (no seas mentiroso) (Fig. 7).

AMA LLULLA/JAN K'ARIMTI. El ama llulla (no mientas) establece la reciprocidad a nivel de la verdad en el sentido del equilibrio en el intercambio de información. Para los hombres andinos, hay que distinguir entre la mentira y la inautenticidad; la mentira (llullakuy) es una severa falta de reciprocidad porque no devuelve en forma proporcional una información recibida, y por lo tanto trastorna el sistema universal de verdades.

AMA SUA/JAN LUNTHATAMTI. El ama sua (no robes) es una norma que establece la reciprocidad en cuanto a la propiedad, el robo trastorna el equilibrio existente en la posesión de bienes y ganado, lo cual atenta a la armonía del ayllu. El robo es una infracción que afecta la justicia distributiva para la subsistencia del ayllu; es una falta grave, severamente castigada.

AMA QELLA/JAN JAYRAMTI. El ama qella (no seas flojo) es una falta de reciprocidad al trabajo, el individuo flojo no corresponde en exacta proporción al esfuerzo de los demás miembros de la comunidad, por lo tanto, rompe la armonía del ayllu.

 

SALUD Y ENFERMEDAD EN LA COSMOVISIÓN ANDINA.

El concepto de salud y enfermedad en el mundo andino se basa en los pensamientos mítico-religiosos, es decir metafísicos, la medicina andina dista mucho de ser racional científica.

La medicina andina es mágica religiosa y empírico-racional: 1) Es magia porque el chamán o hechicero (colliri o callahuaya) saca los "malos espíritus" de la persona enferma, mediante maniobras y procedimientos de adoración a las "huacas" creyendo que estos le devolverán la salud, asumiendo el rol de tótem para protegerse de plagas y las enfermedades. 2) Dentro del criterio empírico-racional, se incluye a las trepanaciones craneales y la práctica herbolaria.¹⁵

El principio del "Buen Vivir" (Suma Qamaña o Sumaq Kawsay) se complementa con el "Suma Jakaña", que quiere decir "Vivir Bien". Desde estos conceptos la salud en el mundo andino es un estado de equilibrio complejo y bastante precario, que puede ser roto por una serie de circunstancias.

La composición totalizadora del individuo fue percibida como una combinación de:

a.   ELEMENTO MATERIAL: El cuerpo.

b.   ELEMENTO ESPIRITUAL: Las formas anímicas.

c.   COMBINACIÓN DE DOS FLUIDOS: El fluido frío y el fluido cálido.

La salud se considera como un equilibrio, la enfermedad es un estado en que dicho equilibrio se rompe.¹⁶

-    Como un desequilibrio del organismo hacia los extremos de frío-cálido o seco-húmedo.

-    Como un desequilibrio ocasionado por la salida del cuerpo del elemento vital el Ajayu, en los casos de susto y acciones mágicas.

-    Por castigo de ciertas entidades demiúrgicas, tales como la tierra, el rayo, el agua, los muertos, las chullpas.

-    Por acción de traumas y accidentes que ocasionan daño a segmentos corporales u órganos. Los accidentes y traumas son castigo de las divinidades.

Por ejemplo, en los escritos de Huamán Poma de Ayala (Fig.8) las enfermedades más temidas están relacionadas con potencias materializadas de la naturaleza y provocadas por agentes situados en el hurin-pacha. Algunas de éstas fueron, según Huamán Poma de Ayala:¹⁷

-    Pucyo oncuy, enfermedad del manantial.

-    Pacha panta, enfermedad del horizonte.

-    Chirapa uncuy, de la lluvia con sol.

-    Pacha maca, enfermedad del abrazo de tierra.

-    Ayapacha oncoycona, enfermedad provocada por los cadáveres o los ancestros.

-    Uaca macasca, herido por una huaca.

-    Puyop tapyascan: maldecido por un manantial.

-    Sara papa acoya ormachiscan oncuycona, por el maíz o papal malditos

 

Según la concepción triádica andina el hombre se compone de tres elementos vitales que son: 1) el alma, 2) el ánimo, y 3) cuerpo material donde se hallan encarnados los dos anteriores:

-    ALMA. El alma, o soplo divino, es lo que da la vida y que se trasmite a través de las facultades del pensamiento, de la sensibilidad, del movimiento, si éste sale del cuerpo sobreviene la muerte.

-    ÁNIMO. El ánimo, ajayu o espíritu, es el fluido que da consistencia al cuerpo, sin causar la vida ni la muerte, pero es un complemento, sin cuyo elemento la persona no puede vivir con normalidad, y es el encargado del control del cuerpo; pues, si éste sufre un estado anormal, genera caos y desorden, y sobreviene la enfermedad. Al ser el ajayu el elemento aglutinador del cuerpo, cuando la persona se asusta sobreviene la pérdida de ánimo que es causa de enfermedad,¹⁸

- CUERPO. El cuerpo es la sustancia o materia de que está compuesta la persona y comprende los músculos, los huesos, la sangre y otras sustancias palpables, es una entidad abierta a energías externas, existiendo una semejanza entre el hombre y la naturaleza; así las montañas tienen caracteres antropomórficos (similares a los humanos: achacchillas: Illampu, Illimani, sajama), contienen órganos y funciones inherentes a las personas, por su forma pueden ser machos o hembras, tener cabeza, cuerpo, brazos y venas interiores; los animales resultan ser un espejo en el que se puede ver o suponer lo que ellos tiene por dentro (la prueba del cuy).

 

 

La cosmovisión andina difiere de la visión o filosofía occidental, esta última es racional (metafísica), liberal (individual) y antropocéntrica. La cosmovisión andina es un sistema múltiple de relaciones, es la condición de la posibilidad de conocimientos, vida y ética en el cosmos y el ayllu (cosmocéntrica). La relacionalidad es el principio (arché) trascendental (reciprocidad y complementariedad) entre el hombre y el cosmos o mundo; es decir, entre el hombre y su comunidad, entre el hombre y la naturaleza. La filosofía andina es la reflexión integral de la relacionalidad cósmica, como manifestación de la experiencia colectiva andina de la realidad. Los principios filosóficos andinos se componen de una trilogía o trialidad de fundamentos para comprender la realidad andina.

En el ámbito de la vida práctica prevalece el principio de la dualidad centrada en el Chacha-Warmia. Dualidad que se eleva como uno de los elementos fundamentales de la vida práctica en organización social andina. En tanto existía división espacial entre "lo de arriba" (Hanan) y "lo de abajo" (Hurin), divisiones que a su vez se complementa por la derecha (qupi) y la izquierda (cheqa), estableciendo por tanto un sistema cuatripartito. En este sistema cuatripartito se funda el Tawantinsuyo (cuatro suyus).

 

 

Mas esta dualidad oculta al mediador que es el logos chaupi quipu  cuando ata y condensa y Koshi kene cuando desata y desplaza así en el eje vertical el mediado está  en  el kay pacha pasando del uku pacha la semilla al hananpacha la entelequia  condensado el sentido en un chaupi quipu y horizontalmente desplazando el kama en los 4 suyos, siendo el mismo logos mediador que ahora en el koshi kene retransfiere desplazando el kama.

 

 

El problema es en este esquema es que no nos dice que es el espacio tiempo realmente para la cosmovisión andina y es que como todo esquema es analítico y ese no es el logos andino cuya complementariedad no es otra cosa que la coincidencia de opuestos, más en un plano existencial donde se da lo eterno como  un ser integrado un sin sein desde este ser se abre una retraferencia al pasado, para abrir y cerrar un pachakuti.

 

Y entonces el tiempo andino no es lineal eso queda claro, mucho menos mecánico y que decir del tiempo algorítmico en el que nos encontramos ahora, pero lo que realmente nos importa   es si es un tiempo karmico de deuda de pecado o un tiempo nihilista de eterno retorno donde lo karmico queda destruído en una voluntad de poder o un tiempo redimido que se abre a la eterno como en una voluntad de ser  o una eternidad de gracia que acontece revelando el reino de la luz eterna.

 

Y lo que podemos comprender es que es un tiempo karmico pero que logra superar la deuda desde el continuo sacrificio, en un recipocidad con las wakas con lo sagrado, logrando una renovación constante como un volver a la semilla para reiniciar el ciclo hay entonces un eterno retronó de voluntad de poder  y una redención de voluntad de ser pero que no llega a la raíz misma de una potencialidad omnipotente ni tampoco de una actualidad de gracia donde ya no se pide el sacrificio. A simple vista parece hermoso una sociedad basada en la reciprocidad pero y si las wakas piden más, llevado el sacrificio por los dirigentes que exigen en nombre de las wakas  más sangre, más trabajo ya no resulta para nada hermoso ese mundo reciproco sino más bien lo que tenemos es un infierno y eso es justamente lo que hicieron los españoles al llegar pidieron más, en nombre de la gran waka llamada Cristo, había que renovar el ciclo el pachakutic, más ya entes los incas y otras culturas pidieron más al punto que tuvieron que desaparecer.

 

Hoy el capitalismo global no solo pide más, sino que no da nada a cambio, así  volver a una cultura de la reciprocidad parece el camino, pero la pregunta es que nos vamos a dar, si el capitalismo global lo consume todo, al mismo tiempo que produce y contamina.

 

 

Por esto es importantísimo un proceso comunista, comprendido como una socialización que se dé  desde las comunidades y no como una socialización dictado desde una dictadura o desde una democracia, esta socialización parte de compartir nuestro kama y en el nuestro espacio tiempo pero no como un tiempo karmico de deuda sino como un tiempo de gracia y aquí se requiere el fondo cristiano pascual y como fundamento de esa pascua el fondo dharmico existencial en eso consiste nuestra alteración, cuando Mareategui dice que el problema del indio  es el problema de la tierra no le falta razón debemos pasar a una socialización de la tierra pero desde un fondo ontológico donde la luz eterna se transfiera y retransfiera  logrando la sintraferencia en un Ahayu donde todo quede integrado, dirán pero el fondo cristiano es un fondo antropocéntrico y nosotros diremos desde lo dharmico ese fondo se disuelve pero para fundamentarse y así hacer posible el eje vertical del hombre integrándose en el Hananpacha con Dios, no renunciamos al eje vertical nos parece importante sin este eje simplemente no hay orden , no renunciamos al orden patriarcal pero este orden no puede quedar fundado en la gloria de Dios, que no es otra cosa que la gloria del ego humano, sino que se funda en la nada misma donde nos despojamos totalmente de todo poder, así mismo no nos quedamos en el orden patriarcal, sino que complementamos lo patriarcal con lo matriarcal superando tanto el orden matriarcal de la diferencia horizontal retransferencial como el orden patriarcal de  la transferencia, complementadolos en una singularidad.

 

Esto no lo pueden comprender los anarquistas si revisamos este  documento:           https://drive.google.com/file/d/1Gr13y72yGMJVUOStjputkqnchuqMV95t/view?fbclid=IwY2xjawKOuOVleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFQM2NKQzI4Yjltd0ZJbUpHAR4oKqWGodpZR3YPLDVbFyGiwG4Q-apUiZ0nlS4zTtgC9R3S3D6DkMPG3ydELw_aem_AsFwu5FgTwDPnhFWb6yz-g

Fundamento del anarquismo

 

           

Donde el anarquismo trata de encontrar una teoría que lo fundamente en la antropología, veremos que lo que buscan son sociedades donde no haya esta línea vertical, pero siempre la va a ver más lo que se constata es que entre más progreso se hace imposible la línea horizontal donde nos despojamos de todo poder, al contrario estamos yendo hacia un tecno feudalismo para terminar miremos y escuchemos con atención esta conversación donde se reflexiona la inteligencia artificial:

 

 

     

https://www.youtube.com/watch?v=ieYadopst4s

 

   

 

 

Por un lado Ramón López dice que la inteligencia artificial no es inteligente y por el otro el entrevistado se ve sorprendido por los avances de la inteligencia artificial, no se atreve a afirmar que la inteligencia artificial es realmente inteligente lo cual pareciera sugerir que tiene conciencia pero se abre a esa posibilidad en un futuro a lo cual Ramón se niega, el debate se centra en trata de comprender que es la inteligencia artificial, y se quedan con la imagen de una caja negra lo cual para Ramón no quiere decir  que no podamos saber que no piensan, basta unos ejemplos donde vemos que la inteligencia artificial realmente no comprende, al cambiar patrones que no contempla en su entrenamiento para Ramón se comprueba   que la IA no es inteligente ya que colapsa ante estas alteraciones, pero el entrevistador cita ejemplos donde la IA ha logrado resolver problemas que no contemplaban sus entrenamientos  para el queda claro que es una cuestión de experiencia entre más experiencia adquiera la IA esta lograra resolver más problemas, pero tratar comprender la Inteligencia artificial pasa por tratar de comprender que es la inteligencia y esto no se puede hacer desde un estudio de la lógica como pretenden en esta conversación sino desde un estudio del logos y desde ese estudio queda claro que la IA no tiene una apertura afectiva y por lo mismo no puede comprender ni significar , porque el significado se da en una relación afectiva, que este tipo de relación la hayamos perdido no significa que no sea el fundamento de la significación sino más bien comprueba que cada día somos menos inteligentes, por esto es tan urgente volver a relaciones de transferencialidad y retransferencialidad afectiva como las que hay en la cultura andina y en todo cultura fundamental y fundamentada, este es el reto si queremos superar la pos humanidad y encontrar al hombre como un mediador del cosmos y no al ciborg como un mediador que no media sino que configura nuestras vidas en una simulación zombi.

 

 

El Inka tenía hipogeo en la chullpa, generalizando, donde a cuclillas por cuasi no cabe. No le defienden venenos volátiles como el Faraón; cuando a él se llega, sentimos impacto emotivo viniendo del fondo de los milenios y de los conturbados humores, que el sistema digestivo se altera y siéntese la necesidad del regüeldo y si no habrán de experimentarse las consecuencias de intoxicación sin agente, seña de haber sido repulsiva la visita a la momia [El muerto está vivo]. El muerto está allí, en la chullpa, vivo. Le llaman el chullpa-tullu, el hueso del antropopiteco americano. Pues bien, según la coordenada, allí se ha operado fenómeno de la naturaleza de la transfixión mística, por el cual el espíritu supuesto de la divinidad se insta en la naturaleza del transido, como en Teresa de Jesús, que sufría las consecuencias enervantes de esas posesiones de amor divino que la sumían en abismo de una muerte deleitosa. En la chullpa no habrá espíritu divino, sino el alma del muerto (no supuesta) que apodérase del individuo actual a título de un derecho de vida. - ¡Ahayu-watan!  el alma amarra!   

 

 

 

PLATÓN ¡Maestro! ¡Maestro!... Llévame a donde te lleva el hombre. ¡Te comprendo! ¡Te comprendo!... El progreso no debe adobársele en el maniquí, sino en el seno santo de la madre... ¡Sabio Analfabeto!...

 

 [VOCES] [Se ha rendido Platón ¡Haylly! Triunfó el animal hombre en el Tawantinsuyu]

 

Más si se abre este animal ampliamente el hijo logos, pez de oro  abre a la madre y esta no es otra que el Padre Khori puma.