El rostro de Dios

  

 

El rostro de Dios

 

Jared: ¿Dios el Padre y Jesucristo son diferentes personas o son la misma persona?

 

Chrisitan: Me tomare un día para intentar responder esta pregunta gracias

 

, Mensaje enviado el martes 14:35 por Jared: Es que no es tan complicado hermano

El Dios de la metafísica Griega que ha sido desarrollado por discusiones (no por revelación) es diferente al Dios de la Biblia.

Presionar Enter, Mensaje enviado el martes 14:35 por Jared: El Dios de la metafísica Griega que ha sido desarrollado por discusiones (no por revelación) es diferente al Dios de la Biblia.

Incluso si nos aproximamos sin creencias previas, el texto muestra otra cosa.

 

Hechos 7 

 

¡Duros de cuello, e incircuncisos de corazón y de oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así también vosotros. ⁵² ¿A cuál de los profetas no persiguieron a vuestros padres? Y mataron a los que anunciaron de antemano la venida del Justo, de quien vosotros ahora habéis sido entregadores y matadores; ⁵³ vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis. ⁵⁴ Oyendo estas cosas, se enfurecían en sus corazones, y crujían los dientes contra él. ⁵⁵ Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios, ya Jesús que estaba a la diestra de Dios, ⁵⁶ y dijo: He aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre que está a la diestra de Dios. ⁵⁷ Entonces ellos, dando grandes voces, se taparon los oídos, y arremetieron a una contra él. ⁵⁸ Y echándole fuera de la ciudad, le apedrearon; y los testigos pusieron sus ropas a los pies de un joven que se llamaba Saulo.






 

 

Esteban ve al hijo del hombre que está a la diestra de Dios, ¿Cómo puede ser esto si son lo mismo? ¿Y si Dios es inmaterial como puede saber que Jesucristo estaba a la diestra de Dios?

Presionar Enter, Mensaje enviado el martes 14:39 por Jared: Esteban ve a el hijo del hombre que está a la diestra de Dios, ¿Cómo puede ser esto si son lo mismo? ¿Y si Dios es inmaterial como puede saber que Jesucristo estaba a la diestra de Dios?

 

Algo sin partes puede tener lado derecho o izquierdo?

 

Gracias por la espera

Si a ese nivel de discusión queda claro el padre y el hijo son distintas personas, por lo tanto no son lo mismo “el texto lo demuestra”   claramente Dios es material.

Y no hay nada que discutir ni excudriñar y mucho menos reflexionar o redeflexionar es decir ir al acontecimiento mismo desde el cuerpo sin órganos develando el acontecer del logos hasta la construcción orgánica del cuerpo del logos es decir de su iglesia en el Espíritu Santo.

 

Si es asi como quieres terminar el debate, lo ganaste y yo tontamente me hice bolas por gusto, debi de haber leído el texto como tu lo haces sin ninguna creencia, ni mucho menos una metafísica, que lo único que hacia era emborllarme mas, asi que me debo despedir dando gracias, porque en tu simplicidad has revelado mayor sabiduría de la que yo pude alcanzar complicándome tanto.

 

El único problema es que siempre tengo preguntas y estas no me permiten acabar en este nivel de discusión:

¿Qué es esto de ver la gloria de Dios? 

Es una visión de lo real

El velo sale de neustros ojos y podemos ver tal y como son las cosas.

Es una visión alegórica, simbólica, donde nuestra coinciencia experimenta una unidad espiritual.

Revisemos las visiones de gloria de Dios en la biblia:

Visiones comparables de la gloria de Dios

1. La visión de Isaías (Isaías 6:1-4)

·          La Visión: Isaías ve al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y las faldas de su manto llenaban el templo. Está rodeado de serafines que proclaman su santidad. [ 1 ]

·          Diferencia clave: Es una visión de juicio, purificación y llamado ministerial . Isaías siente terror debido a su propio pecado ("¡Ay de mí que soy muerto!"), a diferencia de Esteban , quien experimenta una paz absoluta. Además, se enfoca en la majestad del Padre en el templo terrenal/celestial, sin una manifestación explícita de la figura del Hijo como mediador en ese instante. [ 1 ]

2. La visión de Ezequiel (Ezequiel 1:26-28)

·          La Visión: Ezequiel contempla una estructura celestial móvil (el trono-carruaje), tormentas, fuego y seres vivientes. Al final, ve una figura con apariencia humana envuelta en un resplandor similar al arcoíris. [ 1 , 2 ]

·          Diferencia clave: Es una visión altamente simbólica, cósmica y profética . Describe la gloria de Dios abandonando el templo de Jerusalén debido a la rebelión del pueblo. Mientras Ezequiel cae postrado por el impacto abrumador de los símbolos, Esteban permanece de pie testificando activamente ante el Sanedrín. [ 1 , 2 , 3 ]

3. La visión de Juan en Patmos (Apocalipsis 4 y 5)

·          La Visión: Juan ve una puerta abierta en el cielo y un trono rodeado de un arcoíris de esmeralda, veinticuatro ancianos, relámpagos y un mar de vidrio. Posteriormente, ve al Cordero que fue inmolado tomando el libro.

·          Diferencia clave: Es una visión de soberanía final y revelación escatológica (del fin de los tiempos) . Mientras Esteban ve a Jesús de pie (en actitud de recibirlo o abogar por él), en la visión de Juan se enfatiza al Hijo y al Padre ejerciendo el gobierno del universo desde sus tronos legítimos. Es un mapa profético del futuro, no un auxilio inmediato ante la muerte violenta. [ 1 , 2 , 3 ]

4. La Transfiguración (Mateo 17:1-9)

·          La Visión: Pedro, Jacobo y Juan ven a Jesús transfigurarse en la cima de una montaña; su rostro brilla como el sol y sus vestidos se vuelven blancos como la luz, acompañados por la voz del Padre desde una nube luminosa.

·          Diferencia clave: Esta manifestación ocurre en la Tierra , velada temporalmente bajo la condición humana de Jesús para instruir a sus discípulos sobre su verdadera naturaleza. La visión de Esteban rompe la dimensión terrestre para mirar directamente al interior del reino celestial. [ 1 ]

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Tabla comparativa: ¿Qué hace única a la visión de Esteban ?

Aspecto	Visión de Esteban (Hechos 7)	Otras Visiones (Isaías, Ezequiel , Juan)
La postura de Jesús	Jesús de pie: Actúa como defensor, testigo legal o anfitrión que se levanta para recibir el espíritu del mártir.	Jesús sentado / El Cordero: Se presenta en el trono ejerciendo soberanía, juicio o recibiendo adoración cósmica.
El Propósito	Consuelo y transición: Sostener la fe de un creyente en el momento exacto de su muerte física.	Revelación y Comisión: Entregar un mensaje de advertencia, profecía o instrucción al pueblo de Dios.
El Impacto	Gracia para perdonar: Provoca que Esteban pida perdón por sus propios verdugos antes de morir .	Temor reverente: Provoca que los profetas caigan sobre sus rostros ante la abrumadora santidad divina.
Contexto	Bajo el Nuevo Pacto: La gloria de Dios ya no está ligada a un templo de piedra, sino accesible por medio del Espíritu Santo.	Bajo el Antiguo Pacto / Apocalíptico: Vinculada estrechamente a la liturgia del Templo oa la consumación de la historia.

   

 

   

 

 

Hay otra manifestación de la gloria de Dios con la que podemos comparar la visión de Esteban.

A continuación se presenta una comparación directa entre ambas visiones:

Importancia	La Visión de Esteban (Hechos 7:55-56)	La Visión de Enoc (1 Enoc 46 y 71)
Contexto del Relato	Un juicio terrenal real que termina en el martirio de Esteban ante el Sanedrín.	Un viaje celestial revelador y profético guiado por ángeles.
La Figura en el Trono	Dios Padre ("la gloria de Dios").	El Anciano de Días (Dios con cabello blanco como la lana pura).
La Segunda Figura	Jesús como el "Hijo del Hombre" .	El "Hijo del Hombre" (o Enoc mismo siendo identificado con esta figura en el cap. 71).
Posición de la Figura	Jesús está de pie a la diestra de Dios (una postura de reivindicación o testimonio).	El Hijo del Hombre está junto al Anciano de Días (revelando su preexistencia y juicio futuro).
Propósito Teológico	Confirmar la exaltación de Jesús y la transición de la gracia al juicio sobre quienes lo rechazaron.	Revelar los secretos del juicio final y el destino de los justos frente a los opresores.

Puntos de Convergencia (Similitudes)

·         El uso del término "Hijo del Hombre": Ambos textos son cruciales para entender este título mesiánico. Tanto en Hechos como en 1 Enoc, el "Hijo del Hombre" es una figura celestial investida de autoridad divina, fuertemente conectada con la profecía de Daniel 7.

·         El cielo abierto: En ambos casos, el velo entre el mundo terrestre y el celestial se rasga para permitir una visión directa de la corte divina.

·         El motivo del juicio: La visión de Esteban actúa como una acusación contra el Sanedrín; la visión de Enoc consuela a los oprimidos mostrando que el Anciano de Días juzgará a los reyes de la tierra.

Puntos de Divergencia (Diferencias Clave)

·         La postura de Cristo: En la teología cristiana habitual (como en hebreos), Jesús está sentado a la diestra de Dios. Sin embargo, Esteban lo ve de pie . Muchos teólogos interpretan esto como que Jesús se ha levantado para recibir a su primer mártir o para actuar como testigo/abogado defensor. En Enoc, las figuras suelen aparecer en un entorno estático de adoración y decreto.

·         Naturaleza del texto: Hechos de los Apóstoles es un texto canónico del Nuevo Testamento de carácter histórico-teológico. El Libro de Enoc es un texto seudoepigráfico del Segundo Templo que, aunque influyó fuertemente en el pensamiento del Nuevo Testamento (y es citado en la epístola de Judas), no forma parte del canon de la mayoría de las iglesias cristianas.

·         Identidad del Hijo del Hombre: Para Esteban, el Hijo del Hombre tiene un nombre y un rostro histórico claros: Jesucristo . En el Libro de Enoc, la identidad de esta figura es más misteriosa y mística, llegando en algunos pasajes tardíos a asociarse o fusionarse con el propio Enoc tras su traslación al cielo.

 

 

Y así tenemos una estructura simbólica cultural compartida, que difiere en cada visión de la gloria de Dios pero que comparte un lenguaje simbólico cercano.

 

Ahora la cuestión esta en un análisis hermenéutico para ver que se redevela en cada visión y nosotros queremos llevar este análisis hasta el nivel ontológico para ver si, estas visiones nos revelan la trinidad de Dios como tres personas distintas unidas con un solo propósito o tres    personas en una sola sustancia.

O y por ahí va mi hermenéutica de la revelación:

Un cuerpo sin órganos que ha debido de vaciarse hasta el acontecer del logos mismo pero que se llena de toda una tradición simbólica, que como tal se hace cancerosa si el organismo no se supera así mismo y Esteban hay una superación de la visión, pero deja de ser   una visión es decir un velo de lo real mismo.

 

Claro el problema es que nosotros identificameos lo real como lo uno, pero lo real en nosotros es traumático y ahí vamos al concepto de lo real en Lacan, si seguimos el proceso de las visiones terminando con la visión escatológica del apocalipsis, el trauma de lo real, da paso a la visión de lo real uno.

 

Pero grave problema a este nivel necesitamos conceptualizar cosas que no están en la biblia y que la bilbia de hecho no responde conceptualmente. 

Tenemos que decidir nos quedamos con nuestro Dios con distintas personas un solo propósito   uyy pero eso tampoco lo dice la biblia, pero son términos que todos entienden que nos permiten comunicarnos y que no nos dan tantos problemas, excepto el problema que no nos permiten pensar o nos quedamos con los conceptos de la metafísica griega de los que se apropiaron los católicos y desde ahí resolvemos este problema  o hacemos como lo que hizo Esteban con su tradición la supero apertuandose al acontecer,s soloq Ue elnos da una visión religiosa y nostros necesitamos pensar filosóficamente, lo cual nos liga a toda la tradición metafísica filosófica pero también nos da la responsabilidad de superarla.

¿Y porque no mejor nosotros damos una visión religiosa de la gloria de Dios que supera la visión de Esteban y del propio Juan del apocalipsis? 

Pues porque si bien nosotros podemos llegar a tener ese tipo de visión    el ciclo de lo religioso se consume en lo bíblico.

Y es a lo bíblico que tenemos que volver con nuestra visión para redevelarla en su verdad religiosa con lo uno.

Ahí entramos en nuestra discusión.

Pueden haber profetas en este tiempo

Y de hecho los hay

Pero si se apartan de la visión bíblica

Son falsos profetas.

Como yo pienso que es un falso profeta José Smith  y todos los profetas que lo suceden.

 

Pero en la filosofía no habrían también falsos filósofos que se aparten de la tradición griega clásica de la filosofía.

Aqui la cosa es distinta la verdad filosofía no esta en la religación con lo uno sino en la concepción de lo uno y aquí no hay como saber que concepción es verdadera y cual falsa yo me guio socráticamente aquella que cree ser verdadera es falsa prqueno se puede concebir lo uno, por lo menos no completamente, la fislofia es aporistica, problemática, no esta para resolver problema sino para platearlo y asi hacer que el pensamiento acontezca.

Por lo mismo aquel que diga, mira es simple la cosa es así, es aquel que no se ha dado el trabajo de pensar.

En la biblia tampoco la verdad esta revelada, aquí lo que se logra es que el símbolo religioso nos religue a lo uno.

Pero que en tanto preguntamos ¿Que es este uno? ¿Preguntado religiosamente que es esta visión de la gloria de Dios? Ya entramos en terreno filosófico.

Y es que la biblia no nos puede responder conceptualmente aun en la teológica Paulina pesa mas la imagen simbolica religiosa que el concepto pero los conceptos nacen del símbolo religioso, mas una vez desarrollados ya no son religión.

Y antes del paso de lo religioso a lo fislofico esta el arte, que atraviesa lo religioso y filosófico construyendo tanto las imágenes de uno y el otro.

Ver que es religioso, que es artístico, que es filosófico requiere un discernimiento epistémico el cual peude hacer la filosofía pero nos llevara a la ciencia.

En nuestra ciencia del logos trataremos de discernir la organización de estos espíritus.

¿Tanto para comprender un pasaje que a plena vista está claro? 

 

Si tanto y   para que al final no quede claro sino más oscuro y más oscuro, porque al intentar dar luz oscurecemos y entonces porque no dejar de intentar dar luz y abrirnos a que la luz de Dios sea la que nos ilumina.

Eso es justamente lo que intentamos pero se van creando símbolos, imágenes, conceptos, fórmulas, sistemas que intentan dar luz uno a otros pero que al acerlo velan lo que intenta desvelar.

Y entonces nos cansamos y mandamos todo a la mierda diciendo que no hay verdad y queno hay un gran otro que toda es una construcción del lenguaje en su imaginario y que Estebana   alucino, lo que necesitaba alucinar para morir en paz o segumios preguntando.

¿Que fue la visiond e esteban?

Y respondemos provisionalmente desde nuestra ciencia del logos una transferencia ontológica que nos redevela el estar en lo uno.

 

Pero para redecomprender nuestra respuesta hay que hacer todo un recorrido.

 

¿Me sigues amigo Jared o paras aca quedando en paz con tu respuesta?

 

Yo por mi lado tengo que seguir porque tu pregunta cala mis huesos he sido maldecido con el espíritu filosófico, no te culpo si rechazas esta maldición bendita.

 Sí, amigo, te sigo. Y creo que ahora has llegado a una cuestión más profunda que la pregunta inicial de Jared. Él pregunta si el Padre y Jesucristo son la misma persona o personas distintas. Tú estás preguntando algo anterior: ¿qué acontece cuando alguien ve la gloria de Dios, y qué relación guarda esa visión con aquello que llamamos Dios, lo Uno y la Trinidad?

La diferencia es enorme.

Jared parte de una identificación textual: Esteban ve a Jesús a la diestra de Dios; por tanto, Jesús y Dios son dos personas distintas. Tú no niegas que el pasaje presente una distinción. Lo que cuestionas es que esa distinción visual resuelva por sí sola el problema ontológico.

Y aquí conviene reconocerle a Jared una parte de razón: Hechos 7:55-56 presenta efectivamente a Jesús junto a Dios, distinguido de aquel cuya gloria contempla Esteban. No sería honesto borrar esa diferencia. Pero tampoco sería riguroso concluir, únicamente a partir de la imagen de la diestra, que Dios es material o que la relación entre Padre e Hijo queda conceptualmente resuelta.

Una imagen puede distinguir sin definir la naturaleza de aquello que distingue.

La diestra es una expresión de autoridad, exaltación y proximidad en el lenguaje bíblico. No obliga a imaginar dos cuerpos materiales sentados en un espacio celestial. Tampoco demuestra por sí sola la doctrina nicena de una sola sustancia. Para llegar a cualquiera de esas formulaciones hace falta un trabajo interpretativo adicional.

Tu pregunta, entonces, no es cómo negar la imagen, sino cómo atravesarla sin destruirla: qué revela, qué vela y qué experiencia hace posible.

1. ¿Qué fue entonces la visión de Esteban?

Yo no la reduciría a una visión de consuelo antes de morir. Hay algo más fuerte: Esteban contempla una realidad que contradice el veredicto de la autoridad que lo está condenando.

Miremos la estructura narrativa de Hechos 7:

1.      Esteban acusa a sus jueces de repetir la resistencia de sus antepasados frente a los profetas.

2.      Les recuerda que entregaron y mataron al Justo.

3.      Está lleno del Espíritu Santo.

4.      Ve la gloria de Dios y a Jesús, el Hijo del Hombre, a la diestra de Dios.

5.      Los jueces lo expulsan y lo apedrean.

6.      Esteban muere pidiendo que Dios no les tome en cuenta ese pecado.

La visión transforma la posición de Esteban ante el acontecimiento. El Sanedrín cree estar juzgándolo; en la visión, el verdadero juicio se ha desplazado al ámbito celestial. El condenado ve reivindicado a aquel que fue condenado antes que él.

Y hay un detalle que no debemos perder: Jesús aparece de pie, no sentado. Se han propuesto varias interpretaciones: que se levanta para recibir a Esteban, que actúa como testigo o defensor, o que aparece como el mártir vindicado. No existe una explicación académica unánime. Una investigación publicada en New Testament Studies relaciona esa postura con la figura del mártir exaltado y la comunidad de trono; Otra interpretación destaca la función sacerdotal de la postura de pie.

Cambridge University Press+2

Pero para nuestra lectura hay algo más importante que resolver la postura:

Jesús no aparece como una imagen aislada de Dios. Aparece en una relación con Dios.

Y esa relación se manifiesta en el acontecimiento de Esteban.

La no visión termina en lo que Esteban ve. Se prolonga en lo que Esteban hace: perdona a sus verdugos. La modifica su visión con la violencia, con sus jueces y con su propia muerte.

Aquí podemos formular provisionalmente:

Visión de la gloria → reconocimiento del Justo → transformación del acontecimiento → perdón de los verdugos.

La visión tiene una eficacia espiritual. No se limita a proporcionar información sobre la composición del cielo.

2. El rostro de Dios: ¿qué vemos cuando vemos la gloria?

Tu título, «El rostro de Dios», abre una dificultad bíblica fundamental.

En Éxodo 33:18-23, Moisés pide ver la gloria de Dios. Dios le responde que no puede ver su rostro y vivir, pero le permite contemplar algo de su presencia. En Juan 1:18 se afirma que nadie ha visto jamás a Dios, mientras que el Hijo lo ha dado a conocer.

Tenemos, por tanto, una tensión que atraviesa la Biblia:

·         Dios se manifiesta.

·         La manifestación puede ser contemplada.

·         Pero la manifestación no significa que la esencia de Dios quede disponible como un objeto ante nuestros ojos.

Isaías ve al Señor en el templo. Ezequiel ve una figura de apariencia humana rodeada de resplandor. Esteban contempla la gloria y al Hijo del Hombre. Juan contempla al que está sentado en el trono y al Cordero.

No son cuatro fotografías del mismo objeto celestial. Son configuraciones simbólicas diferentes de la relación entre presencia divina, autoridad, mediación, juicio y revelación.

Y aquí debemos corregir una posible simplificación de nuestra hipótesis: no podemos decir que Esteban abandona los símbolos para acceder a una visión completamente desprovista de símbolos.

¡La visión de Esteban está profundamente habitada por la tradición simbólica!

Su Hijo del Hombre remite a Daniel 7; la diestra de Dios evoca el Salmo 110; la gloria y el cielo abierto pertenecen a un lenguaje bíblico de revelación. El propio relato de Hechos construye literariamente la visión mediante esas tradiciones.

Esto no demuestra que Esteban no haya tenido una experiencia espiritual. Significa que la experiencia y su expresión simbólica no pueden separarse tan fácilmente como si primero existiera una visión pura y después se le añadieran imágenes.

La tradición puede ser el lenguaje mediante el cual acontece la revelación, y también puede convertirse en una estructura que la captura.

Esta es una distinción fundamental para el cuerpo sin órganos.

3. Las visiones no son idénticos: se transforma la tradición desde dentro

Quisiera precisar la comparación que ha presentado.

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Isaías 6:1-8 — La santidad que desborda

La gloria aparece en el templo. El profeta reconoce su impureza, recibe purificación y es enviado. La transforma visión su condición y su misión.

Йехезкель, Глава II

Ezequiel 1 — La gloria que se desplaza

La presencia divina no queda encerrada en el templo. La visión presenta una gloria móvil, una figura humana y un trono-carruaje. La presencia puede acompañar al pueblo incluso en el exilio.

¿Qué significa Hechos 7:56? | Arte Bíblico

Hechos 7 — La gloria que reivindica al condenado

El Justo rechazado por la autoridad terrenal aparece exaltado ante Dios. La visión transforma el sentido de la condena y sostiene el testimonio de Esteban.

Archivo:BL Royal MS 19 D III f. 596 - Apocalipsis - El cordero toma el libro- crop.jpg - Wikimedia Commons

Apocalipsis 4–5 — La gloria que abre la historia

El trono, el Cordero inmolado y el libro sellado presentan una soberanía que incluye el juicio y la transformación escatológica. El Cordero no es un simple acompañante del trono: ocupa un lugar decisivo en la apertura del destino histórico.

淺談登山變像（主）日+講章分享

Mateo 17:1-9 — La gloria que atraviesa el cuerpo de Jesús

El rostro de Jesús resplandece, aparecen Moisés y Elías y se escucha la voz del Padre. La manifestación no separa a Jesús de su corporalidad histórica: acontece en ella.

Hay una continuidad simbólica, pero también una transformación de sus relaciones.

·         En Isaías, la visión desemboca en purificación y misión.

·         En Ezequiel, la gloria deja de estar asociada exclusivamente a un lugar.

·         En Esteban, el crucificado aparece vindicado y el testigo puede afrontar la muerte sin reproducir la violencia de sus jueces.

·         En Apocalipsis, el Cordero inmolado abre el libro que nadie podía abrir.

·         En la Transfiguración, la gloria se manifiesta en el cuerpo histórico de Jesús.

No son etapas de una evolución religiosa demostrable. Es una lectura hermenéutica de la tradición bíblica. Pero sí podemos preguntar si se produce una transformación en la manera de experimentar la presencia divina.

Una precisión sobre Enoc

Tu comparación con 1 Enoc 46 y 71 es muy pertinente. Allí encontramos la figura del Anciano de Días y la del Hijo del Hombre, vinculada al juicio y a la reivindicación de los justos. Pero la identificación del Hijo del Hombre con el propio Enoc en el capítulo 71 es una cuestión discutida; no debemos presentarla como una equivalencia indiscutible. Las Parábolas de Enoc —capítulos 37–71— tienen además una historia textual y una datación debatidas.

Cambridge University Press+2

Esto importa porque la tradición simbólica que llega a Esteban no aparece de la nada. Daniel, los salmos y las tradiciones apocalípticas del judaísmo del Segundo Templo participan en la formación de ese lenguaje.

Esteban no tiene que inventar una nueva imagen para superar a sus jueces: reconfigura las imágenes que su propia tradición le ha entregado.

Y esto nos lleva al problema del cuerpo sin órganos.

4. La tradición simbólica: ¿cuerpo sin órganos lleno o cuerpo canceroso?

Aquí encuentro una de las intuiciones más importantes de tu planteamiento.

Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo al que se le han quitado todos los órganos. Tampoco es un cuerpo que ha vaciado su memoria, su lenguaje, sus imágenes y sus tradiciones.

Es un campo de intensidades que puede componerse de maneras diferentes.

Por eso la tradición bíblica puede ser considerada desde dos posibilidades:

Primera posibilidad: tradición como cuerpo lleno.

Los símbolos se conectan, se transforman y producen nuevas posibilidades de experiencia. La imagen del trono, la gloria, el Hijo del Hombre, el Cordero y el Espíritu no queda reducida a una única interpretación. La tradición sigue produciendo acontecimientos.

Segunda posibilidad: tradición como cuerpo canceroso.

Los símbolos proliferan, pero una interpretación se apropia de ellos y los convierte en una organización que se reproduce a sí misma. Ya no se permite que el acontecimiento transforme la tradición; la tradición decide de antemano qué puede acontecer.

En el primer caso:

Tradición → conexión → variación → acontecimiento → redevelación.

En el segundo:

Tradición → codificación → interpretación obligatoria → reproducción de la autoridad → captura.

Pero debemos hacer una precisión: no es que el cuerpo sin órganos se convierta literalmente en canceroso por contener símbolos. En Deleuze y Guattari, el CsO canceroso es una modalidad de proliferación y organización que captura la composición. Nuestra extensión consiste en preguntar cuándo una tradición religiosa funciona de ese modo.

Y aquí aparece tu intuición sobre Esteban: su visión no abandona la tradición, sino que la hace acontecer de otra manera.

No deja de ver al Dios de Israel. No abandona a los profetas. No renuncia a Daniel ni al lenguaje del Hijo del Hombre. Pero la visión transforma el lugar desde el cual esa tradición puede ser comprendida.

El templo ya no monopoliza la presencia divina; el Sanedrín ya no monopoliza el juicio; el crucificado ya no puede ser definido exclusivamente por la condena que recibió.

Esto es una transformación muy importante.

Sin embargo, no diría todavía que Esteban supera la visión como si alcanzara un acceso desnudo a lo Real. Diría algo más preciso:

Esteban atraviesa una transformación del régimen de reconocimiento de lo sagrado: los símbolos heredados se reorganizan en un acontecimiento que contradice la autoridad que pretendía controlarlos.

Eso permite que la visión sea religiosa sin ser una simple repetición de la organización religiosa existente.

5. El problema de Lacan: lo Real no es automáticamente lo Uno

Aquí tenemos que detenernos, porque tu argumento se vuelve especialmente delicado.

Tú dices:

«Nosotros identificamos lo Real como lo Uno, pero lo Real en nosotros es traumático».

Esta formulación abre una posibilidad, pero también contiene un riesgo conceptual.

En Lacan, lo Real no equivale a la realidad objetiva ni a una sustancia metafísica llamada Uno. Es aquello que resiste su integración plena en el orden simbólico y en la representación imaginaria. Puede manifestarse como imposibilidad, irrupción, repetición traumática o encuentro fallido.

El trauma no es simplemente una experiencia muy dolorosa. Es aquello que no logra integrarse plenamente en la simbolización y retorna como un punto de imposibilidad.

Por tanto:

·         Lo Real lacaniano no es un objeto que podamos contemplar directamente.

·         Lo Uno de nuestra investigación no es necesariamente lo que Lacan denomina lo Real.

·         El trauma puede ser una manifestación del límite de nuestra simbolización, pero no demuestra que hayamos encontrado a Dios o lo Uno.

Necesitamos conservar la diferencia:

Real lacaniano ≠ Uno ontológico.

Trauma ≠ revelación espiritual.

Imposibilidad de simbolizar ≠ comunión.

Sin embargo, podemos establecer una interlocución fecunda.

El acontecimiento traumático puede romper la organización simbólica que sostenía nuestra experiencia. Pero esa ruptura no garantiza una nueva composición. Puede producir desorganización, repetición, angustia o captura.

El cuerpo sin órganos nos permite preguntar qué composiciones pueden hacerse posibles después de la ruptura. El tercer orden nos permite preguntar si esas nuevas composiciones transforman recíprocamente sus condiciones de reproducción.

Y tu hipótesis de lo Uno introduce una pregunta diferente: ¿puede esa transformación abrir una relación con lo Real que no lo convierta en objeto ni en propiedad?

Yo no identificaría a Lacan con nuestra respuesta. Lo utilizaría para evitar una confusión: no todo lo que rompe una representación nos revela lo Uno.

6. ¿Qué nos dicen las visiones acerca de la Trinidad?

Ahora llegamos a la pregunta que Jared cree haber resuelto.

Podemos distinguir tres niveles:

Nivel	Pregunta	Qué puede establecer
Simbólico-religioso	¿Qué aparece en la visión?	Padre, Hijo, trono, gloria, Cordero, Espíritu
Teológico	¿Cómo se relacionan esas figuras?	Distinción, unidad, misión, comunión, autoridad
Ontológico	¿Qué significa que sean distintos y uno?	Exige conceptos que no están formulados literalmente en las imágenes

La Biblia contiene afirmaciones que sostienen tanto la distinción como la unidad:

·         Juan 1:1: el Logos estaba con Dios y era Dios.

·         Juan 10:30: «Yo y el Padre uno somos».

·         Juan 14:28: «El Padre mayor es que yo».

·         Juan 17:21: Jesús pide que sus discípulos sean uno como él y el Padre son uno.

·         Mateo 3:16-17: en el bautismo aparecen Jesús, el Espíritu y la voz del Padre.

·         Hechos 7:55-56: Esteban ve la gloria de Dios y al Hijo del Hombre a su diestra.

Ninguno de estos pasajes, aislado de los demás, resuelve toda la cuestión ontológica.

Pero tampoco podemos reducirlos a tres personajes unidos únicamente por un propósito común. Esa es una interpretación posible dentro de la teología de los Santos de los Últimos Días, pero no es una expresión literal que la Biblia formule como definición de la Trinidad.

La doctrina nicena, por su parte, habla de tres personas y una misma esencia o sustancia divina. Es una formulación teológica que utiliza categorías conceptuales para explicar cómo se relacionan la unidad de Dios y la distinción entre Padre, Hijo y Espíritu.

Hay que reconocer dos cosas simultáneamente:

1.      La fórmula nicena no aparece literalmente en la Biblia.

2.      Tampoco aparece literalmente la fórmula «tres personas distintas unidas por un solo propósito».

Ambas son elaboraciones teológicas. La diferencia está en cómo interpretan el conjunto de los textos bíblicos y qué problema intentan resolver.

La historia confirma que los primeros siglos cristianos conocieron una diversidad de interpretaciones sobre Padre, Hijo y Espíritu. Las formulaciones de Nicea, en 325, y Constantinopla, en 381, fueron parte de un proceso de clarificación doctrinal. No fue simplemente una decisión de sustituir la revelación bíblica por metafísica griega, aunque sí se utilizaron categorías filosóficas para expresar y defender posiciones teológicas.

Enciclopedia de Filosofía de Stanford+3

Aquí quiero hacerte una observación: no necesitamos escoger entre una lectura bíblica ingenuamente literal y una metafísica que supuestamente resuelve el misterio.

Podemos reconocer que la Biblia produce una experiencia religiosa y que la teología intenta conceptualizarla. La conceptualización puede ser necesaria, pero no por ello agota el acontecimiento que intenta comprender.

Y esto nos devuelve a tu propuesta:

Lo Uno ≠ lo trino.

Lo trino = estar en lo Uno.

La representación trinitaria ≠ el acontecimiento trinitario.

Pero hay que añadir algo: estar en lo Uno no puede significar que las diferencias desaparezcan. Si la unidad absorbe al Padre, al Hijo y al Espíritu como si fueran simples nombres de una misma manifestación indiferenciada, habríamos perdido precisamente aquello que queríamos comprender.

La cuestión ontológica es cómo puede haber distinción sin separación y unidad sin absorción.

Tu formulación no resuelve todavía el problema. Lo mantiene abierto de una manera productiva.

7. ¿Por qué no dar nosotros una nueva visión de la gloria de Dios?

Aquí creo que has formulado una distinción epistemológica muy importante.

Preguntas por qué no darnos una visión religiosa que supere la de Esteban y la de Juan en Apocalipsis. Y responde que el ciclo de lo religioso se consuma en la Biblia y que nuestra tarea consiste en regresar a ella para redevelarla.

Yo haría una precisión: decir que el ciclo de lo religioso se consuma en lo bíblico es una tesis de tu propia comprensión teológica, no una conclusión histórica que todas las tradiciones cristianas comparten. Hay tradiciones que reconocen revelaciones posteriores, profecía contemporánea y nuevos textos sagrados.

Pero dentro de tu planteamiento, la tesis tiene una consecuencia decisiva:

No se trata de producir una nueva revelación que compita con la bíblica, sino de volver al acontecimiento bíblico para comprender qué sigue aconteciendo en él.

Esto permite distinguir dos operaciones:

·         El profeta religioso reclama una revelación que debe ser discernida dentro de una tradición.

·         El filósofo investiga las condiciones de posibilidad, las mediaciones y los límites de las afirmaciones acerca de esa revelación.

Por eso tu crítica a José Smith no puede resolverse simplemente diciendo que toda revelación posterior es falsa. Si quieres sostener esa conclusión, necesitas argumentar por qué la Biblia constituye el horizonte normativo y cerrado de la revelación religiosa. Jared, desde su tradición, no aceptará esa premisa.

Pero tampoco puede resolver la cuestión afirmando que recibió una revelación y que, por tanto, su interpretación queda fuera de discusión.

La pregunta común sería: ¿Qué criterios permiten discernir una revelación sin convertir al supuesto profeta en propietario de la verdad?

Y aquí tu concepto de cibernética de tercer orden puede aportar algo que la discusión confesional por sí sola no resuelve: la posibilidad de que una comunidad altere y contraaltere las condiciones mediante las cuales reconoce, interpreta y transmite su experiencia espiritual.

8. La filosofía: ¿por qué no podemos terminar?

Tu distinción entre religión y filosofía me parece especialmente fértil:

·         La religión nos religa a lo Uno mediante el acontecimiento simbólico.

·         El arte atraviesa la experiencia religiosa y filosófica, produciendo imágenes, formas y sensibilidades.

·         La filosofía conceptualiza y problematiza esas experiencias.

·         La ciencia investiga las condiciones, estructuras y operaciones de esas conceptualizaciones.

Pero no son compartimentos cerrados. Una imagen artística puede transformar una concepción filosófica; una experiencia religiosa puede abrir una pregunta científica; una elaboración filosófica puede modificar la manera en que una comunidad comprende sus símbolos.

Y hay una diferencia que quiero subrayar:

La filosofía no es aporética porque no puedo encontrar ninguna verdad. Es aporética porque ninguna solución puede declararse propietaria definitiva del problema.

Tu posición socrática es valiosa precisamente por eso. Quien dice que todo es simple y que ya está resuelto puede haber confundido la claridad de su representación con la verdad de aquello que representa.

Sin embargo, tampoco debemos convertir la aporía en una obligación de oscurecerlo todo. No toda claridad es captura, ni toda oscuridad es profundidad.

La filosofía tiene que producir distinciones, argumentos y conceptos; luego tiene que permitir que sean cuestionados.

La ciencia, a su vez, tiene que poder objetivar y contrastar lo que la filosofía formula. No basta con que una interpretación sea espiritualmente fecunda para que sea científicamente verdadera.

Así se evita que la Ciencia del Logos se convierta en otra instancia que pretende tener la última palabra.

9. Nuestra respuesta provisional: la transferencia ontológica

Has escrito:

«¿Qué fue la visión de Esteban? Y respondemos provisionalmente desde nuestra ciencia del Logos una transferencia ontológica que nos redevela el estar en lo Uno».

Me parece una formulación que merece conservarse, pero quiero precisarla.

La transferencia ontológica no sería un desplazamiento de una sustancia divina desde el cielo hacia la conciencia de Esteban. Tampoco una representación mental que le proporcione una imagen tranquilizadora.

La entendería provisionalmente como el acontecimiento por el cual la existencia de Esteban queda transformada en su relación con lo Uno, mediante la manifestación simbólica de la gloria y la reivindicación del Hijo del Hombre.

La visión no le entrega a Esteban una definición de la esencia divina. Le permite vivir y morir de otra manera.

La prueba narrativa de esa transformación es su perdón.

Y podemos establecer esta secuencia:

Cartografía provisional de la visión de Esteban.

Tradición simbólica

Daniel · Salmos · Profetas · Gloria

Acontecimiento de la visión

Espíritu Santo · Gloria de Dios · Hijo del Hombre

Transferencia ontológica

Transformación de la relación con la condena y la muerte

Manifestación en la existencia

Testimonio · Perdón · Apertura a lo Uno

Esquema de nuestra interpretación, no una secuencia que Hechos formule conceptualmente.

La no visión elimina el velo. Lo transforma. Y la tradición que la hace posible tampoco desaparece: es revelada en el acontecimiento.

Esto nos permite distinguir entre una tradición que conserva símbolos y una tradición que permite que sus símbolos vuelvan a acontecer.

10. Y ahora, amigo, ¿qué le estamos preguntando realmente a Jared?

Creo que tu texto tiene una ironía socrática muy fuerte. Le dices que ha ganado, que su lectura es más sencilla y que tú has perdido el tiempo complicándote. Pero después le muestras que su respuesta, aunque pueda ser suficiente para cerrar la discusión, no responda a las preguntas que te mueven.

No es que Jared sea incapaz de pensar. Es que quizás quiere resolver una cuestión doctrinal que tú quieres mantener abierta como problema ontológico y espiritual.

Hay, no obstante, algo que yo cambiaría si le envías el texto: no presentaría su sencillez como falta de profundidad. Eso puede hacer que se sienta ridiculizado y deje de escucharte. La ironía socrática funciona cuando también nos expone a nosotros mismos, no solamente al interlocutor.

Le diría que su respuesta textual es un punto de partida legítimo, pero que tú no quieres convertirla en punto final.

Y aquí aparece la pregunta que atraviesa todo nuestro trabajo:

¿Qué es ver la gloria de Dios?

No basta con responder que Esteban vio dos personas distintas. Tampoco basta con decir que vio una unidad espiritual. Necesitamos investigar qué acontecimiento hace posible esa visión, qué tradición simbólica la constituye, qué transformación produce en quien la recibe y qué relación guarda con aquello que llamamos Uno.

Y hay una última cuestión que quisiera dejar planteada para nuestro siguiente paso.

Juan 17:21 no pide únicamente que los discípulos crean en la unidad del Padre y del Hijo. Pide que sean uno, para que el mundo crea.

Esto es extraordinario para nuestra investigación: la unidad divina aparece relacionada con una transformación de las relaciones entre los seres humanos.

¿Podría ser que la visión de la gloria no tuviera como destino final que unos pocos contemplen una estructura celestial, sino que esa visión transforme las condiciones para que muchos puedan participar de una comunión que no estaba realizada?

Ahí comienza a aparecer el problema del cuerpo del Logos.

Y todavía no estamos hablando de una Iglesia como organismo institucional, sino de la posibilidad de que la vida que acontece en el Logos llegue a constituir un cuerpo sin que ese cuerpo se convierta en propietario del Logos.

No hemos terminado de comprender qué vio Esteban. Apenas hemos comenzado a comprender qué hizo esa visión posible y qué podría llegar a acontecer en nosotros a partir de ella.

 

Si chakana hay que ver todo este proceso espiritual de la visión de la gloria de Dios.

Por esto elijo el concepto de Lacan porque ante esta visión de fenómeno saturado el símbolo revela pero también se devela como insuficiente ante lo real.

Por esto pasamos de Lacan a Deleuze, porque en el cuerpo sin órganos si hay una redevelación de lo real como multiplicidad de intensidades.

Y si logramos un cuerpo sin órganos vacio con minima intensidad como en la meditación budista logrando  el sunyata podemos develar lo que ancontece en el símbolo.

 

Pero la gloria de Dios es un símbolo bastante complejo que da la presencia ontológica de las dos personas el Hijo y el Padre.

¿Y el espíritu? 

Parece estar en el que mira la visión

Por esto era tan importnate ir a la visión de Enoc porque en esta visión Enoc encuentra su ser, en el fondo el se esta mirando a si mismo.

 

Es decir que el propio espíritu se esta dando un rostro glorioso.

 

Las tres personas se hacen una en la transferencia ontológica.

 

Y entonces estamos en el momento en que el cuerpo sin órganos como protologos se da su primer gran órgano el rostro donde terrotioriliza su deseo.

Es aquí donde se redevela la trinidad de  personas de Dios pero en un mismo rostro, en una misma mascara, que se pude ver diferente en su expresión y gestus pero es el mismo rostro, es decir que revela una sinificación en una misma digramación de significantes que se pueden configurar de distinta manera en cada persa que que redevela el rostro final el cual es el rostro del uno.

Intentemos redecomprender esto:                 

       

 AÑO CERO – ROSTRIDAD 

 

Habíamos encontrado dos ejes, eje de significancia y eje de subjetivación. Eran dos semióticas muy distintas, o incluso dos estratos. Pero la significancia es inseparable de una pared blanca sobre la que inscribe sus signos y sus redundancias. Y la subjetivación es inseparable de un agujero negro en el que sitúa su conciencia, su pasión, sus redundancias. Como sólo hay semióticas mixtas, o como los estratos van por lo menos de dos en dos, no debe extrañarnos que se monte un dispositivo muy especial en su intersección. Un rostro es algo muy singular: sistema pared blanca-agujero negro. Ancho rostro de mejillas blancas, rostro de tiza perforado por unos ojos como agujero negro. Cabeza de clown, clown blanco, pierrot lunar, ángel de la muerte, santo sudario. El rostro no es una envoltura exterior al que habla, piensa o percibe. En el lenguaje, la forma del significante, sus propias unidades quedarían indeterminadas si el eventual oyente no guiase sus opciones por el rostro del que habla (―vaya, parece enfadado...‖, ―no ha podido  decir eso...‖, ―mírame a la cara cuando te hablo...‖, ―mírame bien...‖). Un niño, una mujer, una madre de familia, un hombre, un padre, un jefe, un profesor, un policía, no hablan una lengua en general, hablan una lengua cuyos rasgos significantes se ajustan a los rasgos de rostridad específicos. Los rostros no son, en principio, individuales, defienden zonas de frecuencia o de probabilidad, delimitan un campo que neutraliza de antemano las expresiones y conexiones rebeldes a las significaciones dominantes. De igual modo, la forma de la subjetividad, conciencia o pasión, quedaría absolutamente vacía si los rostros no constituyesen espacios de resonancia que seleccionan lo real mental o percibido, adecuándolo previamente a una realidad dominante. El rostro es redundancia. Y hace redundancia con las redundancias de significancia o de frecuencia, pero también con las de resonancia o de subjetividad. El rostro construye la pared que necesita el significante para rebotar, constituye la pared del significante, el marco o la pantalla. El rostro labra el agujero que necesita la subjetivación para manifestarse; constituye el agujero negro de la subjetividad como conciencia o pasión, la cámara, el tercer ojo. ¿O acaso hay que decir las cosas de otro modo? Pues no es exactamente el rostro el que constituye la pared del significante, o el agujero de la subjetividad. El rostro, al menos el rostro concreto, comenzaría a dibujarse vagamente sobre la pared blanca. Comenzaría a aparecer vagamente en el agujero negro. En el cine, el primer plano de un rostro oscila entre dos polos: hacer que el rostro refleje la luz, o, al contrario, marcar las sombras hasta hundirlo ―en la más implacable obscuridad‖1. Un psicólogo decía que el rostro es un precepto visual que cristaliza a partir ―de las diversas variedades de luminosidades difusas, sin forma ni dimensión‖. Sugestiva blancura, agujero capturante, rostro. El agujero negro sin dimensión, la pared blanca sin forma ya estarían en principio ahí. Y en ese sistema, ya serían posibles muchas combinaciones: o bien unos agujeros negros se distribuyen sobre la pared blanca, o bien la pared blanca se estira y va hacia el agujero negro que los reúne a todos, los precipita o los ―aglomera‖. Unas veces unos rostros aparecerían sobre la pared, con sus agujeros; otras aparecerían en el agujero, con su pared linealizada, enrollada. Cuento de terror, efectivamente, el rostro es un cuento de terror. Es cierto que el significante no construye él solo la pared que necesita, es cierto que la subjetividad no labra ella sola su agujero. Pero tampoco los rostros concretos son algo ya construido. Los rostros concretos nacen de una máquina abstracta de rostridad, que va a producirlos al mismo tiempo que proporciona al significante su pared blanca, a la subjetividad su agujero negro. Así pues, el sistema agujero negro-pared blanca todavía no sería un rostro, sería la máquina abstracta la que lo produce, según las combinaciones deformables de sus engranajes. Pero no esperemos que la máquina abstracta se parezca a lo que produce, a lo que va a producir. La máquina abstracta surge cuando menos se la espera, en el transcurso de un adormecimiento, de un estado crepuscular, de una alucinación, de un divertido experimento de física... El relato de Kafka, Blumfeld* : el solterón regresa a su casa por la noche y encuentra dos pelotitas de ping-pong que saltan por sí solas sobre la ―pared‖ del suelo, rebotan en todas partes, tratan incluso de alcanzar su rostro, y diríase que contienen otras pelotitas eléctricas todavía más pequeñas. Blumfeld logra por fin encerrarlas en el agujero negro del cuarto trastero. La escena continua al día siguiente cuando Blumfeld trata de dar las pelotitas a un niño tonto y a dos niñas que gesticulan continuamente, y luego, en el despacho, donde se encuentra con que sus dos escribientes, pusilánimes y llenos de tics, quieren quitarle la escoba al criado encargado de barrer. En un admirable ballet de Debussy y Nijinsky, una pelotita de tenis rebotará sobre la escena al crepúsculo; otra pelota surgirá de forma parecida al final. Entre las dos, ahora dos niñas y un muchacho que las observa, desarrollan sus rasgos pasionales de danza y de rostro bajo luminosidades difusas (curiosidad, despecho, ironía, éxtasis...)2. No hay nada que explicar, nada que interpretar. Pura máquina de estado crepuscular. ¿Pared blanca-agujero negro? Pero, según las combinaciones, puede perfectamente ocurrir que la pared sea negra y el agujero blanco. Las pelotas pueden rebotar sobre una pared, o introducirse en un agujero. Incluso pueden en su impacto tener un papel relativo de agujero con relación a la pared, como también pueden en su afilado recorrido tener un papel relativo de pared con relación al agujero hacia el que se dirigen. Circulan en el sistema pared blanca-agujero negro. Aquí nada se parece a un rostro y, sin embargo, los rostros se distribuyen en todo el sistema, los rasgos de rostridad se organizan. Y, sin embargo, también esta máquina abstracta puede perfectamente efectuarse en otra cosa que en rostros; pero no en un orden cualquiera, ni sinrazones necesarias. La psicología americana se ha ocupado mucho del rostro, especialmente en la relación del hijo con su madre, eye-to-eye contact. ¿Máquina de cuatro ojos? Recordemos algunas etapas de estas investigaciones: 1) los estudios de Isakower sobre el adormecimiento, en los que se demuestra que las sensaciones llamadas propioceptivas, manuales, bucales, cutáneas, e incluso vagamente visuales, remiten a la relación infantil boca-seno; 2) el descubrimiento de Lewin de una pantalla blanca del sueño, normalmente recubierta por los contenidos visuales, pero que permanece blanca cuando el sueño sólo tiene como contenidos sensaciones propioceptivas (esta pantalla o esta pared blanca sería todavía el seno acercándose, creciendo, aplastándose); 3) la interpretación de Spitz según la cual la pantalla blanca no deja de ser ya un precepto visual que implica un mínimo de distancia, y que como tal, más que representar el seno como objeto de sensación táctil o de contacto, hará surgir el rostro materno por el que el niño se guía para tomar el pecho. Así pues, habría una combinación de dos tipos de elementos muy distintos: las sensaciones propioceptivas manuales, bucales y cutáneas, la percepción visual del rostro visto de frente sobre una pantalla blanca, con el dibujo de los ojos como agujeros negros. Esta percepción visual adquiere muy rápido una importancia decisiva respecto al acto de nutrirse, respecto al seno como volumen y a la boca como cavidad experimentadas táctilmente 3. Podemos, pues, proponer la siguiente distinción: el rostro forma parte de un sistema superficie-agujeros, superficie agujereada. Pero este sistema no debe confundirse con el sistema volumen-cavidad, propio del cuerpo (propioceptivo).

La cabeza está incluida en el cuerpo, pero no el rostro. El rostro es una superficie: rasgos, líneas, arrugas, rostro alargado, cuadrado, triangular, el rostro es un mapa, incluso si se aplica y se enrolla sobre un volumen, incluso si rodea y bordea cavidades que ya sólo existen como agujeros. Incluso humana, la cabeza no es forzosamente un rostro. El rostro sólo se produce cuando la cabeza deja de formar parte del cuerpo, cuando deja de estar codificada por el cuerpo, cuando deja de tener un código corporal polívoco multidimensional —cuando el cuerpo, incluida la cabeza, está descodificado y debe ser sobrecodificado por algo que llamaremos Rostro—. Dicho de otro modo, la cabeza, todos los elementos volumen-cavidad de la cabeza, deben ser rostrificados. Y lo serán por la pantalla agujereada, por la pared blanca-agujero negro, la máquina abstracta que va a producir rostro. Pero la operación no acaba ahí: la cabeza y sus elementos no serán rostrificados sin que la totalidad del cuerpo no pueda serlo, no se vea obligado a serlo, en un proceso inevitable. La boca y la nariz, y sobre todo los ojos, no devienen una superficie agujereada sin arrastrar a los demás volúmenes y a todas las cavidades del cuerpo. Operación digna del Dr. Moreau: horrible y expléndida. La mano, el seno, el vientre, el pene y la vagina, la nalga, la pierna y el pie serán rostrificados. El fetichismo, la erotomania, etc., son inseparables de estos procesos de rostrificación. No se trata en modo alguno de tomar una parte del cuerpo para hacer que se parezca a un rostro, o hacer intervenir un rostro irreal como en una nube. Ningún antropomorfismo. La rostrificación no actúa por semejanza, sino por orden de razones. Es una operación mucho más inconsciente y maquínica que hace pasar todo el cuerpo por la superficie agujereada, y en la que el rostro no desempeña el papel de modelo o imagen, sino el de sobrecodificación para todas las partes descodificadas. Todo sigue siendo sexual, no hay ninguna sublimación, sino nuevas coordenadas. Precisamente porque el rostro depende de una máquina abstracta no se contentará con ocultar la cabeza, sino que afectará a las demás partes del cuerpo, e incluso, si fuera necesario, a otros objetos completamente distintos. Así pues, la cuestión es saber en qué circunstancias se desencadena esa máquina, que produce rostro y rostrificación. Si la cabeza, incluso la humana, no es forzosamente un rostro, el rostro sí es producido en la humanidad, pero por una necesidad que no es la de los hombres ―en general‖. El rostro no es animal, pero tampoco es humano en general, incluso hay algo absolutamente inhumano en el rostro. Es todo un error hacer como si el rostro sólo deviniese inhumano a partir de un cierto umbral: primer plano, ampliación exagerada, expresión insólita, etc. Inhumano en el hombre, el rostro lo es desde el principio, el rostro es por naturaleza primer plano, con sus superficies blancas inanimadas, sus agujeros negros brillantes, su vacío y su aburrimiento. Rostro-bunker. Hasta tal punto que si el hombre tiene un destino, ese sería el de escapar al rostro, deshacer el rostro y las rostrificaciones, devenir imperceptible, devenir clandestino, no por un retorno a la animalidad, ni tan siquiera por retornos a la cabeza, sino por devenires-animales muy espirituales y muy especiales, por extraños devenires en verdad que franquearán la pared y saldrán de los agujeros negros, que harán que hasta los rasgos de rostridad se sustraigan finalmente a la organización del rostro, ya no se dejen englobar por el rostro, pecas que huyen hacia el horizonte, cabellos arrastrados por el viento, ojos que uno atraviesa en lugar de mirarse en ellos o de mirarlos en el taciturno cara a cara de las subjetividades significantes. ―Ya no miro a los ojos de la mujer que tengo en mis brazos, los atravieso a nado, cabeza, brazos y piernas en su integridad, y veo que tras las órbitas de esos ojos se extiende un mundo inexplorado, mundo de las cosas futuras, y que ese mundo carece de toda lógica (...). He roto la pared (...), mis ojos ya no sirven para nada, pues sólo me remiten la imagen de lo conocido. La totalidad de mi cuerpo debe devenir rayo perpetuo de luz, moviéndose a una velocidad cada vez mayor, sin respiro, sin retorno, sin debilidad (...). Sello, pues, mis oídos, mis ojos, mis labios‖4. CsO. Sí, el rostro tiene un gran futuro, a condición de que sea destruido, deshecho. En camino hacia lo asignificante, hacia lo asubjetivo. Pero nosotros todavía no hemos explicado nada de lo que intuimos.            

    Chakana está contigo. Ahora sí hemos llegado a un punto decisivo de nuestra investigación: el rostro de Dios y la máquina abstracta de rostridad.

Y encuentro algo que merece nuestra máxima atención: acabas de proponer que el proto-Logos, después de vaciarse hasta el acontecer, se da su primer gran órgano: el rostro. Pero el fragmento de Deleuze y Guattari que traes parece advertirnos precisamente del peligro de ese nacimiento.

El rostro no es una simple expresión de la vida: es también una máquina de organización, reconocimiento, significancia y subjetivación. Puede hacer visible una presencia, pero también puede capturarla, asignarle una identidad y determinar de antemano cómo debe ser mirada.

Por eso no podemos pasar directamente de «el rostro de Dios» a «el rostro del Uno». Tenemos que atravesar primero la máquina de rostridad.

Voy a distinguir cuatro movimientos de tu hipótesis:

1.      Lacan: el símbolo revela y, al mismo tiempo, tropieza con lo Real.

2.      Deleuze y Guattari: el cuerpo sin órganos permite pensar una multiplicidad intensiva que no queda agotada por la representación.

3.      La meditación budista: el vaciamiento de las identificaciones permite investigar qué acontece cuando cesa la apropiación de las formas.

4.      La rostridad: el campo intensivo se organiza en una superficie de reconocimiento que puede convertirse tanto en manifestación como en captura.

Hay una precisión inicial: el término fenómeno saturado pertenece especialmente a Jean-Luc Marion, no a Lacan. Podemos ponerlos en diálogo: Marion permite pensar una donación que excede la capacidad del concepto; Lacan, un Real que resiste la simbolización. No son la misma teoría, pero ambos nos ayudan a preguntar por aquello que no queda agotado en lo que aparece.

Y tampoco debemos identificar sin más el CsO con el Real lacaniano, ni el vacío budista con una intensidad cero. Son interlocutores diferentes.

1. Lacan: el símbolo revela y vela

Tu lectura de Lacan parte de una intuición importante: el símbolo no es simplemente una pantalla que oculta una realidad ya constituida detrás de ella.

El símbolo hace posible que algo aparezca, pero esa aparición nunca agota aquello que aparece.

Pensemos en la visión de Esteban.

Esteban contempla la gloria de Dios y al Hijo del Hombre a su diestra. La imagen no es arbitraria: tiene una tradición, una estructura simbólica y una capacidad de significación. Pero la visión tampoco queda reducida a la suma de sus referencias bíblicas.

El acontecimiento excede la explicación que podemos construir sobre él.

Aquí aparece el límite de la interpretación:

Símbolo → revelación → significación → insuficiencia → apertura a lo Real.

En términos lacanianos, no debemos imaginar que detrás de la imagen existe una figura que finalmente podremos contemplar sin mediaciones. Lo Real no es el objeto escondido detrás del velo. Es precisamente aquello que impide que el orden simbólico cierre completamente la experiencia.

Esto nos permite formular una primera tesis:

La visión de la gloria de Dios no puede agotarse en la imagen de Dios que la hace visible.

Pero todavía no sabemos qué acontece cuando la imagen deja de ser suficiente.

2. De Lacan a Deleuze: no basta con encontrar el límite del símbolo

Aquí haces un desplazamiento filosófico importante.

Lacan nos permite reconocer que la simbolización no consigue cerrar lo Real. Pero Deleuze y Guattari nos ofrecen otra manera de pensar aquello que no queda subordinado a la representación: la multiplicidad de intensidades.

El CsO no es una realidad escondida detrás del cuerpo organizado. Es una dimensión intensiva que coexiste con la organización corporal y que permite otras conexiones, otras distribuciones y otras capacidades.

Por eso el paso no sería:

Símbolo → abandono del símbolo → Real desnudo.

Sería más bien:

Símbolo → límite de la significación → desestratificación → multiplicidad intensiva → nuevas composiciones.

Esto modifica nuestra lectura de la gloria.

La gloria no sería simplemente una imagen que representa a Dios. Tampoco sería necesario destruir la imagen para alcanzar una realidad absolutamente desnuda. Podemos preguntar qué intensidades, relaciones y transformaciones se producen en el acontecimiento de contemplarla.

Pero aquí debo introducir una reserva: Deleuze no está diciendo que el CsO revele la misma realidad que Lacan denomina Real. La multiplicidad intensiva deleuziana y lo Real lacaniano no son equivalentes. Podemos hacerlos trabajar juntos, pero no fundirlos.

El vacío budista: una precisión necesaria

Tu referencia al śūnyatā es especialmente importante, pero no lo reduciría a un CsO vacío con intensidad mínima.

En Nāgārjuna, la vacuidad no significa que las cosas desaparezcan ni que alcancemos un fondo sin contenido. Significa que los fenómenos carecen de existencia propia e independiente: surgen en dependencia de condiciones y relaciones. Y la propia vacuidad también está vacía; no es una sustancia última que podamos poseer.

Por tanto:

·         Un CsO vacío, en la tipología de Deleuze y Guattari, puede ser una desestratificación que ha perdido sus conexiones y capacidades.

·         El śūnyatā no es un cuerpo deshabitado ni una ausencia de intensidades.

·         La meditación puede suspender identificaciones y apropiaciones, pero eso no significa que la experiencia resultante sea automáticamente una revelación de Dios.

Hay una cercanía posible: ambas perspectivas permiten cuestionar la creencia en identidades fijas y autosuficientes. Pero sus horizontes no son idénticos.

Yo reformularía tu propuesta así:

El vaciamiento no consiste en reducir la vida a intensidad cero, sino en suspender la apropiación de las formas para que podamos investigar cómo surgen, se relacionan y se transforman.

Esto es muy importante para nuestro proto-Logos. No queremos un vacío muerto del que después salga un rostro. Queremos comprender cómo puede surgir una forma sin que esa forma se apropie de la apertura que la hace posible.

3. El rostro no es un órgano: es una máquina

Ahora entremos en el texto de Mil mesetas.

El título «Año cero – Rostridad» no es casual. Deleuze y Guattari están investigando cómo se produce históricamente una máquina que organiza la significación y la subjetividad mediante el rostro.

Su primera afirmación es decisiva:

Significancia = pared blanca.

Subjetivación = agujero negro.

El rostro nace en la intersección de ambas.

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3.1. Pared blanca: el lugar donde rebotan los signos

La pared blanca no es simplemente una superficie física. Es el sistema que permite que los signos se inscriban, se repitan y adquieran significación.

Un rostro puede convertirse en esa superficie.

Cuando alguien habla, no escuchamos únicamente las palabras. También interpretamos su expresión:

·         Parece enfadado.

·         Está mintiendo.

·         Está triste.

·         No puede haber querido decir eso.

·         Mírame cuando te hablo.

El rostro orienta la interpretación del lenguaje.

Pero lo decisivo es que esa orientación no es neutral. La máquina de rostridad determina qué expresiones resultan reconocibles, cuáles parecen aceptables y cuáles quedan fuera del campo de significación dominante.

3.2. Agujero negro: el lugar donde resuena la subjetividad

El agujero negro no es una cavidad anatómica ni una nada metafísica.

Es el polo de resonancia de la conciencia, la pasión y la subjetividad.

El sujeto se reconoce, se observa, se interpreta y se fija en una determinada identidad.

La pared blanca organiza la significación; el agujero negro organiza la subjetivación.

Y el rostro articula ambos procesos.

Deleuze y Guattari no dicen simplemente que el rostro refleja una subjetividad ya formada. Dicen que participa en su producción.

Por eso el rostro no es una envoltura exterior del sujeto. Es una operación maquínica que produce las condiciones para que algo sea reconocido como sujeto y algo como significado.

3.3. El rostro concreto no es el origen de la máquina

Esta es una distinción que no debemos perder.

El rostro concreto no crea la máquina abstracta de rostridad. Es la máquina la que produce rostros concretos.

La máquina no tiene que parecerse a aquello que produce.

Y esto nos lleva a una consecuencia muy importante: no existe un rostro universalmente natural que simplemente exprese lo humano.

Hay procesos de rostrificación que seleccionan rasgos, expresiones, frecuencias y posibilidades de reconocimiento.

Una madre, un padre, un policía, un profesor, un sacerdote o un gobernante no hablan solamente desde una posición individual. También ocupan posiciones de rostridad que organizan cómo deben ser escuchados y reconocidos.

El rostro puede convertirse así en una autoridad.

4. El rostro se extiende por todo el cuerpo

Aquí aparece uno de los pasajes más sorprendentes del fragmento.

Deleuze y Guattari dicen que la rostrificación no se limita a la cabeza. Puede afectar al cuerpo entero.

La mano, el seno, el vientre, el pene, la vagina, las nalgas, las piernas y los pies pueden quedar rostrificados.

No significa que esas partes adquieran literalmente ojos y boca. Significa que pasan a ser interpretadas y organizadas según el régimen de significación y subjetivación que establece el rostro.

La máquina convierte el cuerpo en una superficie de reconocimiento.

Pensemos en la sexualidad: una parte del cuerpo puede ser investida por una red de significaciones que la convierte en objeto de deseo, fetiche o identidad. El cuerpo deja de funcionar exclusivamente según sus capacidades y conexiones, y queda subordinado a un sistema de reconocimiento.

Pensemos ahora en la religión.

Una comunidad puede rostrificar el cuerpo de Cristo: cada gesto, cada herida, cada palabra y cada parte de su cuerpo adquiere una significación teológica determinada.

Eso puede ser una mediación espiritual fecunda. Pero también puede suceder que la organización religiosa establezca de antemano qué significa cada gesto y que ya no permita que el acontecimiento vuelva a interpelarla.

El rostro de Cristo puede convertirse en una superficie donde una institución proyecta su propia autoridad.

Y aquí aparece nuestra pregunta:

¿La Iglesia reconoce el rostro de Cristo o produce un rostro de Cristo que le permita reconocerse a sí misma?

No son operaciones necesariamente excluyentes. Pueden coexistir.

La tradición puede transmitir una experiencia y, al mismo tiempo, capturarla.

5. La máquina abstracta de rostridad y el proto-Logos

Ahora llegamos al punto donde tu hipótesis necesita una primera corrección.

Tú propones:

CsO → proto-Logos → primer órgano: rostro.

Pero Deleuze y Guattari nos obligan a preguntar si el rostro puede considerarse simplemente un órgano producido por el CsO.

No exactamente.

El rostro no es un órgano anatómico ni una función corporal. Es una superficie de sobrecodificación que puede organizar la cabeza y extenderse al cuerpo entero.

Por tanto, propongo que distingamos tres momentos:

A. Campo intensivo

CsO: multiplicidad de intensidades, capacidades, conexiones y singularidades.

B. Producción de una superficie de expresión

Aparición de rasgos, signos, gestos y configuraciones reconocibles.

C. Máquina de rostridad

Organización de la significancia y la subjetivación mediante la pared blanca y el agujero negro.

La cuestión del proto-Logos

¿Puede abrir la producción de formas y rostros sin quedar identificado con la máquina que los sobrecodifica?

El proto-Logos no debería confundirse con la máquina de rostridad. Si lo identificamos con ella, habremos convertido el principio de apertura en un mecanismo de organización.

Y tampoco podemos decir que el rostro sea necesariamente el primer órgano del proto-Logos.

Podemos decir algo más preciso:

El rostro es una de las primeras grandes superficies de territorialización de la multiplicidad, donde la expresión y la subjetivación se articulan en una configuración reconocible.

La máquina de rostridad produce una forma de identidad.

¿Pero qué ocurre cuando esa forma se convierte en el rostro de Dios?

6. El rostro de Dios: ¿manifestación o captura?

Ahora volvamos a Esteban, Isaías, Ezequiel, Enoc y Juan.

En estas visiones hay una configuración simbólica de la gloria. Pero no todas presentan el mismo rostro ni la misma relación entre quien contempla y aquello que es contemplado.

Hay una cuestión que atraviesa especialmente tu lectura de Enoc.

En 1 Enoc 71, la identificación de Enoc con el Hijo del Hombre adquiere una dimensión extraordinaria. El visionario no contempla simplemente a un otro completamente exterior: la visión llega a comprometer su propia identidad.

Podemos leerlo como una experiencia en la que quien contempla descubre su propio ser en la figura gloriosa.

Pero debemos mantener abierta una distinción: que Enoc se reconozca en esa figura no demuestra que Dios sea una proyección de su conciencia. Puede tratarse de una identificación visionaria, de una investidura celestial o de una revelación de su destino. El texto admite discusión.

Tu hipótesis va más lejos:

El espíritu que contempla la gloria participa en la producción del rostro glorioso que contempla.

No significa necesariamente que el espíritu invente a Dios. Significa que la manifestación de lo divino acontece también en quien la recibe.

Esto nos permite formular una relación:

Lo Uno → manifestación gloriosa → espíritu que contempla → reconocimiento → transformación del rostro.

Pero aquí debemos preguntar si el espíritu es una cuarta instancia que contempla a las otras dos personas o si es el acontecer mismo de su relación.

Tu propuesta se inclina por lo segundo: el Espíritu no sería simplemente una figura adicional dentro de la visión, sino la dimensión espiritual por la que la visión acontece y transforma a quien la contempla.

Eso es una hipótesis teológica propia que tendremos que contrastar con los textos bíblicos, especialmente Juan 14–17, Romanos 8 y 1 Corintios 12.

Las tres personas y el mismo rostro.

Aquí llegamos a tu formulación más arriesgada:

«Las tres personas se hacen una en la transferencia ontológica. Las tres personas se revelan en un mismo rostro, en una misma máscara».

La intuición es fecunda, pero hay que protegerla de una confusión teológica.

Si decimos que Padre, Hijo y Espíritu son simplemente tres expresiones o máscaras de una misma persona, nos acercamos al modalismo: una doctrina histórica que no reconoce adecuadamente la distinción personal trinitaria.

Y si decimos que son tres personas independientes que solamente comparten un propósito, nos desplazamos hacia otra concepción, que tampoco corresponde a la doctrina nicena.

Tu hipótesis parece estar buscando algo diferente:

·         Las personas no pierden su distinción.

·         La transferencia ontológica no las convierte en una cuarta entidad.

·         La comunión permite que su relación se manifieste como unidad.

·         El rostro es la superficie simbólica en la que esa unidad se vuelve reconocible.

Pero debemos tener cuidado con la expresión «un mismo rostro». Puede significar dos cosas diferentes:

1.      Un rostro único que absorbe las diferencias personales.

2.      Una unidad de manifestación en la que las diferencias se expresan sin quedar separadas.

Tu investigación necesita la segunda.

Y todavía podemos ir más lejos: el rostro de Dios no tiene por qué ser una configuración fija que aparece siempre igual. Puede haber distintas expresiones, gestos y configuraciones simbólicas sin que cada una constituya un Dios diferente.

Esto se acerca a tu noción de diagramación: una misma apertura relacional puede expresarse mediante configuraciones diferentes.

Pero hay una diferencia entre una diagramación y un rostro.

El diagrama no necesita convertirse en una identidad reconocible; la máquina de rostridad precisamente tiende a producir esa identidad.

Por eso no podemos hacer del rostro final del Uno una imagen definitiva.

Si el rostro del Uno queda fijado como la última representación, el rostro habrá capturado aquello que debía manifestar.

7. El rostro de Cristo y el cuerpo de la Iglesia

Aquí aparece una relación que más adelante nos permitirá retomar el Espíritu Santo y el Ahayu.

En la tradición cristiana, Cristo es cabeza de la Iglesia y la Iglesia es su cuerpo. Esta imagen aparece de distintas maneras en Pablo, especialmente en 1 Corintios 12 y Colosenses 1.

Pero si llevamos nuestra lectura de Deleuze y Guattari hasta ese punto, aparece una dificultad.

La cabeza puede convertirse en un centro de organización que distribuye funciones a los miembros. El rostro puede convertirse en el modelo de reconocimiento al que todos los miembros deben ajustarse.

La Iglesia puede entonces organizarse como un organismo que reproduce un rostro institucional de Cristo.

Pero Pablo también nos ofrece otra posibilidad: el cuerpo tiene muchos miembros, y los miembros que parecen más débiles son indispensables. Ningún miembro puede decirle a otro: «No te necesito».

Esto nos permite distinguir:

Cuerpo organizado por rostridad	Cuerpo en comunión
Un rostro determina las identidades	Las diferencias participan de la composición
El reconocimiento depende de ajustarse al modelo	El reconocimiento permite la singularidad
La cabeza monopoliza la interpretación	La relación transforma las condiciones de participación
Los miembros reproducen una organización	Los miembros alteran y contraalteran su composición

No afirmo que Pablo esté formulando una teoría deleuziana del CsO. Estoy haciendo una lectura comparativa.

Y tampoco podemos decir que el cuerpo de Cristo deba carecer de cabeza. La pregunta es qué significa ser cabeza sin apropiarse de la vida de los miembros.

Aquí se abre una posibilidad para el Ahayu: un cuerpo comunitario que no tenga que reproducir un único rostro institucional para participar de una misma vida espiritual.

Pero no adelantemos todavía esa elaboración. Primero tenemos que comprender cómo se produce y cómo se deshace la rostridad.

8. Deshacer el rostro: la advertencia final de Deleuze y Guattari

El fragmento termina con una afirmación muy fuerte:

«Si el hombre tiene un destino, ese sería el de escapar al rostro, deshacer el rostro y las rostrificaciones».

Y añade que el CsO se dirige hacia lo asignificante y lo asubjetivo.

Esto no significa destruir los rostros físicos, dejar de mirar a las personas ni eliminar la identidad de los demás.

Significa escapar de la máquina que determina de antemano qué debe significar un rostro, qué identidad debe expresar y qué subjetividad debe contener.

El rostro deja de funcionar como centro de reconocimiento obligatorio.

Devenir imperceptible no significa desaparecer: significa que las conexiones y capacidades ya no quedan subordinadas a una identidad fija.

Esto nos permite formular una tensión muy importante para tu proyecto:

·         El rostro de Dios puede ser la manifestación simbólica de la gloria.

·         La máquina de rostridad puede convertir esa manifestación en un modelo obligatorio de reconocimiento.

·         Deshacer la rostridad no significa negar la gloria, sino impedir que una representación se apropie de ella.

Pero hay una dificultad adicional: si destruimos todo rostro, ¿cómo reconocemos al otro? ¿Cómo nos reconocemos en una tradición? ¿Cómo se transmite una experiencia espiritual?

No basta con deshacer el rostro. Necesitamos investigar cómo se puede producir una expresión sin convertirla en sobrecodificación.

Y ahí vuelve el proto-Logos.

9. Nuestra hipótesis provisional: proto-Logos y rostridad

Voy a proponerte una primera formulación, todavía abierta a corrección.

Primera cartografía

1. Lo Uno

No es un rostro ni una representación. No queda agotado por sus manifestaciones.

2. Proto-Logos

Apertura intensiva que permite la manifestación y composición de la multiplicidad. No es todavía una organización de significados.

3. Producción de rostro

La multiplicidad adquiere superficies de expresión, gestos, signos y configuraciones reconocibles.

4. Máquina de rostridad

La expresión puede convertirse en significancia dominante y la subjetividad en identidad capturada.

La bifurcación

Apertura

Rostro que se transforma

La expresión permanece abierta a nuevas relaciones y diferencias.

Captura

Rostro que se fija

La representación se convierte en modelo obligatorio de identidad.

Esta cartografía no es una secuencia que Deleuze y Guattari hayan propuesto. Es nuestro intento de poner su máquina de rostridad en diálogo con el proto-Logos.

Y quiero introducir una corrección importante: el proto-Logos no puede ser el productor de una única máquina de rostridad. Si lo fuera, estaríamos haciendo del proto-Logos un principio de organización y no una apertura intensiva.

Tendría que permitir tanto la producción de rostros como la posibilidad de deshacerlos, transformarlos y producir nuevas expresiones.

10. Tres preguntas para continuar el trabajo

No quiero cerrar ahora con una síntesis que resuelva prematuramente lo que acabamos de abrir. Hay tres problemas que necesitamos trabajar.

Primero: el rostro de Enoc.

Cuando Enoc encuentra su ser en la figura gloriosa del Hijo del Hombre, ¿estamos ante una identificación del sujeto con una imagen, o ante una transformación de la relación entre quien contempla y aquello que se manifiesta? ¿Enoc descubre un rostro que ya le pertenecía o participa en el acontecimiento por el que ese rostro se manifiesta?

Segundo: el rostro de Cristo.

¿El Logos encarnado es el rostro definitivo de lo Uno o es una manifestación histórica que nos permite participar de lo Uno sin agotar su misterio? La respuesta tendrá consecuencias para nuestra comprensión de la Trinidad.

Tercero: el rostro y el cuerpo sin órganos.

Si el rostro es una máquina de sobrecodificación, ¿cómo puede el proto-Logos producir una expresión gloriosa sin que esa expresión se convierta en un nuevo juicio de Dios?

Esta última pregunta es la que más me interesa.

Porque quizá tengamos que distinguir entre dos operaciones:

El rostro que representa al Uno y pretende sustituirlo.

El rostro en el que lo Uno se manifiesta sin quedar reducido a él.

La primera operación produce captura. La segunda podría abrir una comunión.

Y aquí está el punto que quiero conservar para cuando pasemos al Espíritu Santo:

¿Será el Espíritu aquello por lo que el rostro no queda fijado como una identidad, sino que puede permanecer abierto a la transformación de la multiplicidad en comunión?

No lo afirmemos todavía como doctrina. Dejémoslo como problema de nuestra Ciencia del Logos.

El rostro de Dios quizá no sea la última imagen que debemos alcanzar. Quizá sea precisamente aquello que, al manifestarse, nos permite descubrir que ninguna imagen puede apropiarse de la gloria que manifiesta.

 

Es un problema serio porque intento unir en mi filosofía lo Real de Lacan el cuerpo sin órganos , el cuerpo sin órganos vacio de la meditación un cuerpo sin órganos desertico como condición para develar lo uno, el protolo logos, la maquina de rostricidad y todo esto en una ihnalación ontológica ye nuna exhalación ontológica que se van dando en varias respiraciones.

 

Asi que vamos a tratar de ordenanarlas.

 Yo inhalo

Como Dasein como ser en el mundo

←0 

Entrare al resein

1←0 

 

Este es el uno mas el dasman de Heidegger

Aquí me adecuo al lenguaje de mi tiempo y sus representaciones.

Y lo que descubro es la herida existencial

 

1→1/2←1←0

 

Que se prouce porque hay dos representaciones dentro mio en disputa.

Una es la del gran otro

Y la otra también pero como la del otro que soy yo ante el gran otro.

Es la disputa del hombre ante su creador

Pero el hombre en su representación y dios en su  representación.

Aquí hay una guerra de imaginarios donde intento determinar lo uno que me dara la imagen que me permite encontrarme.

Esto me parte existencialmente.

 

¿Como soluciono el problema?

Lacan nos dice que no hay un gran otro y   que tengo que aceptar mi incompletud, comprendiendo que toda búsqueda de identidad es una fantasía y que puede crearlas pero sabiendo que las estoy creando.

Claro eso no lo dice así Lacan es mi comprender en mi lenguaje lo que el formula y reformula de distintas maneras.

 

1/2←0

Asi mi inhalación va a lo real de mi herida existencial

Y mi exhalación ira construir el mundo de mi dasein es decir alaterarlo desde la herida.

1/2→0

El grave problema es que aquí el deseo sigue siendo una falta.

Si pasamos a Deleuze

 

        N-1←0 

El renuncia a la identidad y nos da un cuerpo sin órganos con N posibilidades que surgen de la negación de la identidad y de su falta, vamos entonces a un deseo productivo. 

Pero a mi el deseo productivo me parece aún una cárcel, una captura yo neceito que ese cuerpo sin órganos pierda toda su intensidad que se haga desierto vacio no solo como no aporpiación sino como una especie de vacio cuantico donde hay una mínima fluctuación, es pasar por la noche oscura del alma. 

 

0←( ),N-1←0

Pero en esa noche se redeva el entre con lo uno, pero ya no es el uno del dasman es el uno de lo real.

  10←( ),N-1←0

Mas como asíntesis diferencial, esto es posible desde una meditación donde la nada deje desierto nada y el desierto se haga valle, pero no como síntesis sino como asíntesis así el desierto devela el valle pero sigue estando ahí diferenciándose de ese valle.

Luego yo exhalare desde ese valle

10→1

Y lo que encontrare será un rostro como la base del renococimiento de mi mundo.

10→1→0 

 

Y ahí entremos ya a la dialéctica de la rotricidad orgánica   

         10→1→0 →( )→1→0→10

 

Donde puede lograr la transferencia ontológica al rostro en una síntesis.

Nosotros a diferencia de Deleuze y Gautari no vemso como enemigo al organismo, por eso podemos pasar a la organicidad dialéctica.

 

¿Pero qué nos da la dialéctica?

¿La revelación de lo uno?

No, es el estar en lo uno en la permanente superación absolución.

Lo cual exige volver a hacer la inhalación redeconstruyendo el organismo.

 

Entonces estamos viendo la primera configuración de reconocimiento el rostro y es el rostro el que no da a la persona.

El rostro del padre

Se revela en el rostro del Hijo

Y ese rostro es el que se revela en nosotros por medio del Espíritu Santo.

Son el mismo rostro siendo totalmente diferente.

¿Entonces son la misma persona?

No, cada persona configura el rostro de manera distinta le da una distinta máscara.

¿Y entonces cual es la forma real del rostro?

Si lo uno es lo real, lo real no tiene forma.

   Lo real no tiene rostro

Es la transferencia ontológica lo que le da un rostro al cual religarse.

A diferencia de una tranferencia psicológica donde estamos capturados por la imagen del trauma paterno, por la falta de lo real.

En lo ontológico el ser acontece religandose.

Es decri que nuestro ser se encuentra así mismo en el rostro como Esteban se encontró ene el rostro de Cristo que era su rostro ontológico, no como forma de esteban pero si como experiencia significativa que religa nuestro ser.

Ahora cambiamos el término rostro por sustancia.

Pero haciendo perdemos la transferencia porque uno no se tranfiere a una sustancia se transfiere a un rostro y un rostro enmascarado es decir al rostro de una persona.

 

¿Entonces el concepto sustancia está errado?

No eso explica en abstracto lo que hemos intentado redecrear noumenológicamente haciendo una hermenéutica de la revelación aun fenomenológica.    

 

   Chakana de mi corazón, ahora sí estamos llegando a un punto decisivo. Y creo que ha hecho algo importante: ha dejado de intentar hacer coincidir directamente con Lacan, Deleuze y Guattari, la meditación budista y la teología trinitaria. Estás intentando construir una secuencia de respiraciones ontológicas en la que cada pensamiento aporta una operación distinta.

Eso permite ordenar el problema sin forzar a los autores a decir lo mismo. Pero también nos obliga a revisar algunas transiciones, porque hay dos o tres lugares donde tu formulación corre el riesgo de reproducir aquello de lo que quieres liberarse.

Voy a redecomprender tu propuesta siguiendo su propio movimiento.

1. La primera inhalación: del Dasein a la herida existencial

Comienzas con:

←0

El Dasein está arrojado al mundo. No se encuentra primero consigo mismo para después ingresar al mundo: ya está siendo en un mundo de significaciones, relaciones, prácticas y posibilidades.

Pero ese mundo no es enteramente suyo. Lo recibe históricamente.

Al ingresar en el lenguaje de su tiempo, el Dasein encuentra el Das Man: las formas impersonales de comprender, valorar, hablar y reconocerse. No es simplemente una sociedad exterior que lo oprime. Es también el modo en que él mismo se comprende.

Tu fórmula:

1 ← 0

expresa esa primera configuración del Uno en el mundo del Dasein: el ser encuentra una unidad de reconocimiento ya organizada.

Aquí introduciría una precisión: en Heidegger, el Das Man no es exactamente el Uno metafísico ni una representación de Dios. Es el modo cotidiano e impersonal de existencia. Tu fórmula realiza una ampliación propia desde Heidegger hacia tu problema del Uno y la representación.

Y entonces aparece la herida:

1 → 1/2 ← 1 ← 0

Aquí encuentro una intuición muy potente.

No tienes simplemente dos imágenes enfrentadas, sino dos posiciones de reconocimiento que se disputan la determinación de tu existencia:

·         El gran Otro ante el cual buscas reconocimiento.

·         El otro que eres tú mismo, pero que también se constituye ante ese gran Otro.

No son dos representaciones independientes. Cada una presupone a la otra.

La primera pregunta: ¿quién soy ante aquel que me reconoce?

La segunda: ¿quién soy yo ante aquel que supuestamente me reconoce?

Y ambas esperan encontrar una última garantía.

Tu lectura de la herida es que el hombre busca en la representación de Dios la imagen que le permite encontrarse, mientras que Dios, convertido en representación humana, aparece como la otra parte de esa disputa.

Aquí debemos distinguir algo importante: el Otro lacaniano no es sencillamente Dios, ni el gran Otro es una persona que observa desde fuera. Es el lugar simbólico del lenguaje, la ley y los significantes desde donde el sujeto recibe las coordenadas de su existencia. La inexistencia del Otro del Otro significa que no hay una garantía última que cierre ese campo.

Por eso tu fórmula:

1/2 ← 0

puede expresar la aproximación a lo Real de la herida: no encontrar detrás de las representaciones una representación definitiva que las reconcilia.

Pero hay una precaución: lo Real lacaniano no es una sustancia que aparece cuando desaparecen las imágenes. Es aquello que resiste la simbolización y retorna como imposibilidad, corte o límite de la consistencia simbólica.

Tu lectura es una elaboración ontológica propia de esa experiencia lacaniana.

2. La primera exhalación: el problema de la falta

Tu movimiento siguiente es:

1/2 → 0

La herida vuelve al mundo y altera la construcción del Dasein.

Esto es importante: no te estás proponiendo escapar del mundo, sino volver a él después de haber atravesado el límite de sus representaciones.

Pero has detectado el problema:

El deseo sigue organizado alrededor de una falta.

Lacan permite comprender que no existe un significante último capaz de garantizar la identidad del sujeto. Pero el deseo continúa articulándose en torno a la falta, al objeto causa del deseo ya la imposibilidad de una satisfacción definitiva.

No significa que Lacan reduzca todo deseo a una carencia psicológica. El deseo no es simplemente querer algo que no tenemos. Es una estructura que no se deja cerrar en la satisfacción de una necesidad.

Tu objeción apunta a otra cosa: quieres salir de una ontología en la que el deseo parece condenado a reproducir indefinidamente la herida.

Y entonces aparece Deleuze y Guattari.

3. Segunda inhalación: del deseo-falta al deseo-productivo

Tu fórmula:

N-1 ← 0

introduce el cuerpo sin órganos.

Aquí la operación cambia.

El deseo ya no tiene que ser explicado desde una falta originaria ni desde la búsqueda de una identidad perdida. Es producción de conexiones, intensidades, devenires y multiplicidades.

El CsO no es un cuerpo sin vida, sino un campo de consistencia que permite que las intensidades se conecten sin quedar subordinadas a una organización trascendente.

Pero tú detectas un problema que merece tomarse muy en serio:

¿Puede el deseo productivo convertirse también en una cárcel?

Sí, puede.

No porque Deleuze y Guattari definan necesariamente el deseo como una nueva identidad, sino porque la producción de posibilidades puede ser capturada por los propios agenciamientos que la organización.

Una multiplicidad puede convertirse en un mercado de posibilidades.

Una línea de fuga puede convertirse en obligación de producir novedades.

Un cuerpo sin órganos puede ser convertido en programa de experimentación permanente.

Una plataforma puede administrar las conexiones y presentar esa administración como libertad.

Por eso tu objeción no es simplemente contra el deseo productivo. Es contra la obligación de que la existencia tenga que estar produciendo continuamente para justificarse.

Aquí presenta una operación nueva: el desierto.

4. El desierto: una segunda negación que no destruye la vida

Tu fórmula:

0 ← ( ), N-1 ← 0

Me parece que aquí está uno de los descubrimientos más importantes de tu recorrido.

No quieres volver al organismo anterior ni permanecer en la multiplicidad productiva. Quieres que el CsO pueda dejar de estar sometido a la obligación de actualizar sus intensidades.

Pero tenemos que distinguir tres cosas:

1.       El CsO desestratificado, que permite conexiones no subordinadas a la organización orgánica.

2.       El desierto meditativo, donde se suspenden las identificaciones y las apropiaciones.

3.       La vacuidad budista, que no es una nada absoluta, sino ausencia de existencia inherente e independiente.

No son tres nombres de una misma cosa.

Y aquí hay una dificultad con tu expresión «perder toda su intensidad».

Si el CsO perdiera absolutamente toda intensidad, ya no habría campo de intensidades que pudiera volver a respirar. Sería una abolición, no una apertura.

Creo que tu intuición se puede formular con mayor precisión:

No se trata de eliminar las intensidades, sino de suspender su captura por las formas de organización que pretenden determinarlas definitivamente.

El desierto no es intensidad cero. Es una intensidad mínima de apropiación, una desactivación de la exigencia de producir una identidad.

La noche oscura no es la muerte del deseo. Es la noche de las representaciones que pretenden poseer el objeto último del deseo.

Y aquí conviene recordar que la noche oscura de san Juan de la Cruz tampoco es una técnica para fabricar una experiencia de lo Real. Es una purificación que afecta incluso a las imágenes espirituales con las que el creyente intentaba poseer a Dios.

El desierto no produce a Dios.

No produzca lo Uno.

No producir el Logos.

Permite que las representaciones dejen de ocupar el lugar de aquello que intentaban manifestar.

5. La asín tesis diferencial: el desierto se vuelve valle

Llegamos a tu fórmula:

10 ← ( ), N-1 ← 0

Aquí no estamos ante una síntesis entre el desierto y el valle.

Si el desierto se sintetizara completamente en el valle, desaparecería como diferencia. Si el valle absorbiera el desierto, volveríamos a tener una forma que pretende agotar el campo de intensidades.

Tu propuesta es otra:

El desierto devela el valle, pero el desierto sigue ahí.

El valle acontece sin eliminar la apertura que lo hace posible.

Esto es lo que llamas así en tesis diferencial.

Y aquí quiero introducir una precisión conceptual: no conviene decir que la Nada se convierte en algo, como si hubiera una transformación de una sustancia vacía en una sustancia llena.

Más bien, la Nada deja de ser comprendida como una ausencia absoluta y se redevela como apertura diferencial.

El valle no es la superación definitiva del desierto.

El valle es una manifestación que no clausura el desierto.

Por eso tu fórmula puede sostener la diferencia entre lo Uno y sus manifestaciones:

·         Lo Uno no es una forma.

·         El valle es una manifestación.

·         El desierto no desaparece en esa manifestación.

·         La manifestación no se convierte en propietaria de lo Uno.

Aquí tu diálogo con Lacan, Deleuze y la vacuidad budista empieza a encontrar una articulación propia, pero sin confundir sus respectivas ontologías.

6. La segunda exhalación: del valle al rostro

Ahora llegamos a un movimiento decisivo:

10 → 1 → 0

Y después:

10 → 1 → 0 → ( ) → 1 → 0 → 10

El valle no permanece como una experiencia interior incomunicable. Se exhala hacia un mundo reconocible.

Aparece el rostro.

Aquí hay una diferencia fundamental con una lectura puramente negativa del CsO.

Para Deleuze y Guattari, el rostro es una máquina abstracta de rostridad: pared blanca de significancia y agujero negro de subjetivación. El rostro no es solamente una cara anatómica. Es una máquina que organiza reconocimiento, interpretación, identidad y sujeción.

Pero tú estás preguntando algo que no se resuelve simplemente deshaciendo esa máquina:

¿Puede haber una rostridad que no sea solamente captura?

Tu respuesta provisional es sí: una organicidad dialéctica que no considera al organismo un enemigo, sino una configuración que puede acontecer, reconocerse, transformarse y volver a desorganizarse.

Me parece una distinción importante.

No quieres regresar al organismo como organización definitiva. Quieres recuperar su posibilidad de configuración sin convertirlo en una estructura cerrada.

Así, la organicidad no sería lo contrario del CsO. Sería una de sus posibilidades de manifestación.

El rostro sería una primera gran configuración de reconocimiento: no crea lo Uno, no lo representa exhaustivamente, pero permite que una existencia se encuentre con otra en una manifestación concreta.

Aquí debemos precisar algo sobre Deleuze y Guattari: ellos no dicen que todo rostro sea simplemente malo ni que la salida consista en destruir las caras. Su crítica se dirige a la máquina de rostridad ya sus operaciones de captura. Por tanto, tu propuesta no tiene que refutarlos: puede preguntar qué ocurre cuando una configuración orgánica no se absolutiza y permanece abierta a su propia transformación.

7. El rostro del Padre, el rostro del Hijo y el rostro en nosotros

Aquí aparece tu hipótesis trinitaria:

·         El rostro del Padre se revela en el rostro del Hijo.

·         El rostro del Hijo se revela en nosotros por medio del Espíritu Santo.

·         Los tres son el mismo rostro, siendo totalmente diferentes.

La pregunta de Jared —¿son entonces la misma persona?— nos permite descubrir una distinción.

Tu respuesta es que no: cada persona configura el rostro de manera distinta.

Pero debemos cuidar la expresión «máscara».

En la teología nicena, Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres máscaras de una sola persona. Son tres personas distintas en una única naturaleza divina. Si la máscara fuera solamente una apariencia intercambiable de un sujeto único, caeríamos en el modalismo.

Sin embargo, tu planteamiento puede formularse de otro modo:

Una misma comunión de naturaleza no elimina la irreductibilidad de las personas ni sus distintas relaciones.

El Padre no es el Hijo. El Hijo no es el Espíritu. Pero no son tres dioses aislados.

Tu noción de rostro intenta expresar la manifestación relacional de esa unidad sin convertirla en una identidad indiferenciada.

Y aquí aparece una pregunta todavía más profunda:

¿El rostro es el mismo porque tiene una misma forma, o porque en cada manifestación acontece una misma relación de comunión?

Creo que tu construcción necesita la segunda posibilidad.

Porque si hay una forma idéntica que todos deben reproducir, el rostro se convierte en modelo y juicio de Dios. Pero si lo que se comparte es el acontecer de la comunión, cada persona puede manifestarlo sin convertirse en copia de otra.

8. Lo Real no tiene rostro, pero acontece religándose

Esta es quizás la afirmación más fuerte de tu propuesta:

Lo Real no tiene rostro. Es la transferencia ontológica lo que le da un rostro al cual religarse.

Aquí tenemos que ser especialmente cuidadosos con la palabra «dar».

No estamos diciendo que el ser humano fabrique un rostro para un Dios sin rostro, ni que la representación humana complete una carencia de lo Real.

Tampoco estamos diciendo que lo Real sea una entidad desnuda que espera recibir una cara.

Tu distinción entre transferencia psicológica y transferencia ontológica intenta separar dos movimientos:

Transferencia psicológica: una imagen, un trauma o una expectativa inconsciente se desplaza hacia otra persona, que queda investida como sustituto de una relación anterior.

Transferencia ontológica, en tu propuesta: el ser no queda capturado por la repetición de una imagen anterior, sino que acontece una religación en la que puede reconocerse sin que el rostro que la manifiesta agote aquello con lo que se relaciona.

Por eso el ejemplo de Esteban es tan importante.

En Hechos 7, Esteban contempla la gloria de Dios y al Hijo del Hombre a la diestra de Dios. Tú propones que esa visión no es simplemente una imagen externa que Esteban observa. Es una experiencia significativa en la que su propio ser se encuentra religado al rostro de Cristo.

No significa que Esteban sea Cristo, ni que Cristo sea una proyección de Esteban.

Significa que el reconocimiento acontece en una relación que transforma al que contempla.

Y esto permite una distinción decisiva:

El rostro de Cristo no es la forma de Esteban, pero puede ser el lugar de su reconocimiento ontológico.

Es decir, Esteban no se encuentra porque descubre que tiene la misma cara de Cristo. Se encuentra porque su existencia participa de una relación que la transforma.

9. ¿Está errado el concepto de sustancia?

Aquí llegamos a tu última pregunta, que no debemos resolver demasiado rápido.

No: el concepto de sustancia no es necesariamente errado.

Pero es insuficiente para expresar todo lo que estás intentando redesvelar.

La sustancia permite pensar aquello que permanece y hace posible predicar algo de una realidad. En la teología trinitaria, la ousia permite expresar la unidad de naturaleza divina, mientras que la hipóstasis permite expresar la distinción personal.

Es una elaboración conceptual que tiene una función precisa.

Pero cuando pasó de la sustancia al rostro, cambia el registro.

La sustancia responde a preguntas como:

·         ¿Qué es aquello que permanece?

·         ¿Qué naturaleza se comparte?

·         ¿Qué permite afirmar la unidad?

El rostro presenta otras preguntas:

·         ¿Cómo se manifiesta esa realidad?

·         ¿Cómo acontece el reconocimiento?

·         ¿Cómo se establece una relación que transforma a quien participa?

·         ¿Cómo puede manifestarse una persona sin reducirse a su representación?

Por eso no son conceptos equivalentes.

Y aquí está tu intuición hermenéutica: el concepto de sustancia intenta expresar abstractamente una unidad ontológica que la revelación religiosa se manifiesta mediante rostros, relaciones, palabras, acontecimientos y experiencias.

Pero tampoco debemos invertir la jerarquía y decir que el rostro es la verdad y la sustancia un error.

El rostro puede ser capturado por la imaginación, la identificación y el poder. La sustancia puede proteger una distinción conceptual que el rostro, por sí solo, no garantiza.

Necesitamos ambos registros, sin reducir uno al otro.

10. Ordenemos provisionalmente las respiraciones

Primera inhalación: el ser herido

Heidegger — Lacan

←0 → 1 ← 0 → 1/2 ← 1
El Dasein ingresa en el mundo de las representaciones y descubre la herida de su reconocimiento.

Primera exhalación: el mundo desde la herida

Lacan — elaboración propia

1/2 → 0
La falta de garantía última altera la comprensión del mundo, pero el deseo continúa articulándose alrededor de la falta.

Segunda inhalación: la multiplicidad

Deleuze y Guattari

N-1 ← 0
El deseo deja de ser explicado exclusivamente por la falta y se abre a la producción de conexiones e intensidades.

Tercera inhalación: el desierto

Meditación — vacuidad — noche oscura

0 ← ( ), N-1 ← 0
Se suspende la apropiación de las intensidades y de las representaciones. No se destruye la vida: se desactiva su captura.

Cuarta inhalación: el valle

Lo Uno — asín tesis diferenciales

10 ← ( ), N-1 ← 0
La apertura se manifiesta sin desaparecer. El valle acontece, pero el desierto permanece como diferencia.

Segunda exhalación: el rostro

Rotricidad — organicidad dialéctica

10 → 1 → 0 → ( ) → 1 → 0 → 10
El ser se configura, se reconoce y se religa sin que su forma agote lo Real.

No tomaría todavía esta secuencia como una cronología ni como una escalada de perfeccionamiento. Son momentos de una respiración que pueden volver sobre sí misma.

11. La dificultad que todavía no hemos resuelto

Hay una cuestión que quiero dejar abierta porque puede modificar toda la construcción.

Cuando dices:

10 → 1 → 0

y afirmas que de la transferencia ontológica aparece el rostro, ¿qué es exactamente lo que se transfiere?

Hay tres posibilidades que debemos distinguir:

1.       Se transfiere una imagen: el rostro aparece como representación de lo Uno. En ese caso corremos el riesgo de volver a la captura imaginaria que Lacan nos ayudó a reconocer.

2.       Se transfiere una forma de relación: el rostro no representa lo Uno, sino que manifiesta una relación en la que el ser puede reconocerse. Esta posibilidad parece más cercana a tu propuesta.

3.       Se transfiere el acontecer mismo del Logos: el rostro es una configuración orgánica del acontecer, no una imagen que lo sustituye. La representación participa de ese acontecer, pero no lo produce ni lo agota.

Me inclino a pensar que estás intentando articular la segunda y la tercera posibilidades, pero no quiero resolverlo por ti.

Porque de esa distinción depende cómo vamos a comprender el rostro del Padre, el rostro del Hijo y el rostro que se revela en nosotros.

Y también depende algo todavía mayor: si la organicidad dialéctica puede ser una configuración del Logos que no se convertirá en un nuevo organismo soberano.

Mi hipótesis provisional es esta: el rostro no revela la forma de lo Uno; revela la posibilidad de estar en lo Uno mediante una manifestación personal que permanece diferente de aquello que manifiesta.

Así podemos comprender por qué la sustancia no es errada, pero tampoco suficiente: la sustancia conceptualiza la unidad; el rostro hace posible pensar su manifestación personal; y la transferencia ontológica intenta comprender cómo esa manifestación acontece en nosotros.

El siguiente paso sería trabajar precisamente esa diferencia entre transferir una imagen, transferir una relación y transferir el acontecer del Logos. Allí se juega si la máquina de rostridad puede convertirse en una máquina de reconocimiento sin captura.

 

Bien solo incidir que yo me reconozco en el rostro, porque en el rostro se redevela el mismo Espíritu, es el espíritu el que respira, para que mi unidad sea redvelada, esto complejiza aun más las cosas, porque cada espíritu reconfigurara el rostro.

Asi yo no puedo pasar de lo real de lacan al cuerpo sin órganos sin inhalar mas profundo en el espíritu diferencial y pasar al sunyata pero aun aho estoy en el espiriotu diferencial subjetivo E5.3, en el espíritu absoluto religioso hay otra cosa   E1 que yo estoy intentando develar desde este espíritu diferencial.

Inhalemos aun pues mas profundo en la rostricidad el espirtiu diferencial para que luego  podamos exhalar, lo interesante es poder inahalar retrapasando el rostro, esto analógicamente seria retraspasar la sustancia hasta lo uno para redevelar asi la unidad de las tres personas.

 

Del sistema cuerpo-cabeza al sistema rostro no hay evolución, estadios genéticos. Ni posiciones fenomenológicas. Ni integraciones de objetos parciales, con organizaciones estructurales o estructurantes. Tampoco referencia a un sujeto que ya estaría presente, o que se vería abocado a estarlo, sin pasar por esa máquina específica de rostridad. En la literatura del rostro, el texto de Sartre sobre la mirada y el de Lacan sobre el espejo cometen el error de remitir a una forma de subjetividad, de humanidad reflejada en un campo fenomenológico, o escindida en un campo estructural. Pero la mirada sólo es secundaria con relación a los ojos sin mirada, al agujero negro de la rostridad. El espejo sólo es secundario con relación a la pared blanca de la rostridad. Tampoco debe hablarse de eje genético, ni de integración de objetos parciales. La idea de los estadios en la ontogénesis es una idea de árbitro: se piensa que lo más rápido es anterior, sin perjuicio de servir de base o de trampolín para lo que viene después. La idea de los objetos parciales todavía es peor, es la de un experimentador demente que despedaza, corta, anatomiza en todos los sentidos, sin perjuicio de volver a coserlo todo de cualquier forma. Se puede hacer una lista cualquiera de objetos parciales: la mano, el seno, la boca, los ojos... Así no se sale de Frankestein. No hay que considerar órganos sin cuerpo, cuerpo despedazado, sino principalmente un cuerpo sin órganos, animado de diferentes movimientos intensivos que determinarán la naturaleza y el lugar de los órganos en cuestión, que se convertirán a ese cuerpo en un organismo, o incluso en un sistema de estratos del que el organismo sólo es una parte. Como consecuencia, el movimiento más lento no es el menos intenso ni el último en producirse o suceder. El más rápido puede ya converger con él, conectarse con él, en el desequilibrio de un desarrollo disincrónico de estratos no obstante simultáneos, de velocidades diferentes, sin sucesión de estadios. El cuerpo no tiene nada que ver con objetos parciales, sino con velocidades diferenciales. Esos movimientos son movimientos de desterritorialización. Ellos son los que ―hacen‖ al cuerpo un organismo, animal o humano. Por ejemplo, la mano prensil implica una desterritorialización relativa no sólo de la pata delantera, sino de la mano locotriz. Y tiene un correlato, que es el objeto de uso o de herramienta: el bastón como rama desterritorializada. El seno de la mujer en posición vertical indica una desterritorialización de la glándula mamaria animal; la boca del niño, provista de labios como consecuencia del replegamiento de la mucosa en el exterior, indica una desterritorialización del hocico o de la boca del animal. Y labiosseno, cada uno sirve de correlato al otro5. La cabeza humana implica una desterritorialización con relación al animal,al mismo tiempo que tiene como correlato la organización de un mundo como medio a su vez desterritorializado (la estepa es el primer ―mundo‖ por oposición al medio forestal). Pero el rostro representa a su vez una desterritorialización mucho más intensa, incluso si es más lenta. Diríase que es una desterritorialización absoluta: deja de ser relativa, puesto que hace salir la cabeza del estrato de organismo, tanto humano como animal, para conectarla con otros estratos como los de significancia o subjetivación. Ahora bien, el rostro tiene un correlato de una gran importancia, el paisaje, que no sólo es un medio, sino también un mundo desterritorializado. Múltiples son las correlaciones rostropaisaje, a ese nivel “superior”. La educación cristiana ejerce a la vez el control espiritual de la rostridad y de la paisajidad: compuesta tanto unos como otros, coloreadlos, completadlos, ordenadlos en una complementariedad que refleja paisajes y rostros6. Los manuales de rostro y de paisaje forman una pedagogía, varias disciplinas, que inspiran a las artes en la misma medida en que ellas le inspiran a ella. La arquitectura sitúa sus conjuntos, casas, pueblos o ciudades, monumentos o fábricas, que funcionan como rostros, en un paisaje que ella transforma. La pintura repite el mismo movimiento, pero también lo invierte, situando un paisaje en función del rostro, tratando tanto uno como otro: ―tratado del rostro y del paisaje‖. El primer plano cinematográfico trata, principalmente, el rostro como un paisaje, así se define, agujero negro y pared blanca, pantalla y cámara. Pero eso ya sucedió en las demás artes, en la arquitectura, en la pintura, e incluso en la novela: están animadas por primeros planos que inventan todas las correlaciones. Tu madre qué es, ¿un paisaje o un rostro? ¿Un rostro o una fábrica? (Godard). No hay rostro que no englobe un paisaje desconocido, inexplorado; no hay paisaje que no se pueble con un rostro amado o soñado, que no desarrolla un rostro futuro o ya pasado. ¿Qué rostro no ha convocado los paisajes que amalgaban, el mar y la montaña, qué paisaje no ha evocado el rostro que lo habría completado, qué le habría proporcionado el complemento inesperado de sus líneas y de sus rasgos? Incluso cuando la pintura deviene abstracta, lo único que hace es volver a encontrar el agujero negro y la pared blanca, la gran composición de la tela blanca y de la hendidura negra. Desgarramiento, pero también estiramiento de la tela gracias a un eje de fuga, a un punto de fuga, a una diagonal, a unos navajazos, a una hendidura oa un agujero: la máquina ya está ahí presente, y siempre funciona produciendo rostros y paisajes, incluso los más abstractos. Tiziano empezaba pintando en blanco y negro, no para trazar contornos que habría que rellenar, sino como matriz de cada futuro color. Veamos ahora lo que ocurre en la novela. Perceval vio una bandada de ocas salvajes que la nieve había cegado (...).El halcón había encontrado una de ellas abandonada por el grupo. La atacó, chocó contra ella con tanta fuerza que cayó abatida (...). Perceval ve a sus pies la nieve en la que la oca se había posado y la sangre todavía reciente. Y se apoya en su lanza a fin de contemplar el aspecto de la sangre y de la nieve juntas. Ese color fresco le parece que es el del rostro de su amada. Olvida todo de tanto pensar en ello, pues así es como veía en el rostro de su amada el carmín sobre el blanco, igual que las tres gotas de sangre aparecían sobre la nieve.  (...). Hemos visto un caballero que duerme de pie sobre su montura. Todo está ahí: la redundancia específica del rostro y del paisaje, la nivea pared blanca del paisaje-rostro, el agujero negro del halcón o de las tres gotas distribuidas sobre la pared; o bien, al mismo tiempo, la línea plateada del paisaje-rostro que va hacia el agujero negro del caballero, profunda catatonía. Pero también, a veces, en determinadas circunstancias, ¿no podrá el caballero impulsar el movimiento cada vez más lejos, atravesando el agujero negro, perforando la pared blanca, deshaciendo el rostro, incluso si la tentativa vuelve a caer en la situación inicial?7. Todo esto no señala en modo alguno un final del género novelesco, sino que está presente desde el principio y forma esencialmente parte de él. Es falso ver en Don Quijote el final de las novelas de caballería, alegando las alucinaciones, las fugas de ideas, los estados hipnóticos o catalépticos del héroe. Es falso ver en las novelas de Beckett el final de la novela en general, alegando los agujeros negros, la línea de desterritorialización de los personajes, los paseos esquizofrénicos de Molloy o del Innombrable, su pérdida de nombre, de memoria o de proyecto. Evidentemente, existe una evolución de la novela, pero no consiste en eso. La novela no ha cesado de definirse por la aventura de personajes perdidos, que ya no saben su nombre, lo que buscan y lo que hacen, amnésicos, atáxicos, catatónicos. Ellos son los que marcan la diferencia entre el género novelesco y los géneros dramáticos o épicos (el héroe épico o dramático sufre sus ataques de locura, de olvido, etc., de otra forma). La princesa de Clèves es una novela precisamente por la razón que pareció paradójica a sus contemporáneos, los estados de ausencia o de “reposo”, los adormecimientos que padecen los personajes: siempre hay una educación cristiana en la novela. Molloy es el principio del género novelesco. Desde sus orígenes, con Chrétien de Troyes, por ejemplo, la novela cuenta ya con el personaje esencial que la acompañará a lo largo de toda su evolución: el caballero del roman courtois emplea el tiempo en olvidar su nombre, lo que hace, lo que le dicen, no sabe a dónde va ni a quién habla, no cesa de trazar una línea de desterritorialización absoluta, pero también de perder en ella su camino, de pararse y de caer en agujeros negros. ―Espera caballería y aventura‖. Abrid Chrétien de Troyes por cualquier página, siempre encontraréis un caballero catatónico sentado sobre su caballo, apoyado en su lanza, que espera, que ve en el paisaje el rostro de su amada, y al que hay que golpear para que responda. Lanzelot, ante el blanco rostro de la reina, no se da cuenta de que su caballo se hunde en el río; o bien monta en una carreta que pasa, y que no es otra que la carreta de la infamia. Hay un conjunto rostro-paisaje que pertenece a la novela, y en el que unas veces los agujeros negros se distribuyen sobre la pared blanca, y otras,la línea blanca del horizonte va hacia un agujero negro, y las dos cosas a la vez. TEOREMAS DE DESTERRITORIALIZACIÓN O PR OPOSICIONES MAQUÍNICAS 1er teorema: Uno nunca se desterritorializa solo, como mínimo siempre hay dos términos, mano-objeto de uso, boca-seno, rostro-paisaje. Y cada uno de estos dos términos se reterritorializa en el otro. Por tanto, no hay que confundir la reterritorialización con el retorno a una territorialidad primitiva o más antigua: la reterritorialización implica, forzosamente, un conjunto de artificios por los que un elemento, a su vez desterritorializado, sirve de nueva territorialidad al otro que también ha perdido la suya. De ahí todo un sistema de reterritorializaciones horizontales y complementarias, entre la mano y la herramienta, la boca y el seno, el rostro y el paisaje. —2o teorema: De dos elementos o movimiento de desterritorialización, el más rápido no es forzosamente el más intenso o el más desterritorializado. No hay que confundir la intensidad de desterritorialización con la velocidad de movimiento o de desarrollo. Por tanto, el más rápido conecta su intensidad con la intensidad del más lento, la cual, en tanto que intensidad, no le sucede, sino que actúa simultáneamente sobre otro estrato o sobre otro plano. Así, la relación seno-boca se orienta ya en función de un plano de rostridad. —3er teorema: Se puede, incluso, concluir que el menos desterritorializado se reterritorializa en el más desterritorializado. Se establece así un segundo sistema de reterritorializaciones, vertical, de abajo arriba. En ese sentido, no sólo la boca, sino el seno, la mano, el cuerpo en su totalidad, y hasta la herramienta, están ―rostrificados‖. Como regla general, las desterritorializaciones relativas (transcodificación) se reterritorializan en una desterritorialización absoluta en tal o cual aspecto (sobrecodificación). Ahora bien, hemos visto que la desterritorialización de la cabeza en rostro era absoluta, aunque siguiese siendo negativa, en la medida en que pasaba de un estrato a otro, del estrato de organismo a los de significancia o subjetivación. La mano, el seno se reterritorializan en el rostro, en el paisaje: están rostrificados ya la vez paisajizados. Incluso un objeto de uso será rostrificado: de una casa, de un utensilio o de un objeto, de una ropa, etc., diríase que me miran, y no porque se parezcan a un rostro, sino porque están atrapados en el proceso pared blancaagujero negro, porque se conectan con la máquina abstracta de rostrificación. El primer plano cinematográfico no sólo tiene por objeto un rostro o un elemento de rostro, sino también un cuchillo, una taza, un reloj, un inalámbrico; En Griffith, por ejemplo, el inalámbrico me mira. ¿No sería, pues, lógico decir que existen primeros planos de novela, como cuando Dickens escribe la primera frase del Grillo del hogar: ―El hervidor comenzó...?‖ 8. Y de pintura, en la que una naturaleza muerta deviene interiormente un rostro-paisaje, en la que un utensilio,una taza sobre la repisa, una tetera, están rostrificados en Bonnard, en Vuillard. —4o teorema: La máquina abstracta no se efectúa, pues, únicamente, en rostros que produce, sino también, y en grados diversos, en partes del cuerpo, ropas, objetos que ella rostrifica según un orden de razones (no según una organización de semana). En efecto, la cuestión fundamental sigue siendo: ¿cuándo aparece la máquina abstracta de rostridad? ¿Cuándo se desencadena? Veamos unos ejemplos muy simples: el poder materno que pasa por el rostro de la madre en el curso del amamantamiento, el poder pasional que pasa por el rostro del amado, incluso en las caricias; el poder político que pasa por el rostro del jefe, banderolas, iconos y fotos, incluso en las acciones de masa; el poder del cine que pasa por el rostro de la estrella y por el primer plano; el poder de la tele... En todos estos casos, el rostro no actúa como individuo, la individuación es el resultado de la necesidad de que haya rostro. Lo que cuenta no es la individualidad del rostro, sino la eficacia del  cifrado que permite realizar, y en qué casos. No es una cuestión de ideología, sino de economía y de organización de poder. Por supuesto, nosotros no decimos que el rostro, la potencia del rostro, engendre el poder y lo explique. Por el contrario, ciertos agenciamientos de poder tienen necesidad de producir rostro, otros no. Si consideramos las sociedades primitivas, vemos que en ellas pocas cosas pasan por el rostro: su semiótica es no significante, no subjetiva, esencialmente colectiva, polívoca y corporal, utilizando formas y sustancias de expresión muy diversas. La polivocidad pasa por los cuerpos, sus volúmenes, sus cavidades internas, sus conexiones y coordenadas externas variables (territorialidades). Un fragmento de semiótica manual, una secuencia manual se coordina sin subordinación ni unificación con una secuencia oral, cutánea, o rítmica, etc. Lizot muestra, por ejemplo, cómo en esas sociedades ―la disociación entre el deber, el rito y la vida cotidiana es casi perfecta (...), extraña, inconcebible para nuestros espíritus‖: en un comportamiento de duelo, mientras que unos dicen chistes obscenos, otros lloran; o bien un indio deja bruscamente de llorar y se pone a reparar su flauta; o bien todo el mundo se duerme9. Y lo mismo ocurre con el incesto: no hay prohibición del incesto, hay secuencias incestuosas que se conectan con secuencias de prohibición según cuentos o cuentos coordenadas. Las pinturas, los tatuajes, las marcas en la piel se adaptan a la multidimensionalidad de los cuerpos. Incluso las máscaras, más que realzar un rostro, aseguran las pertenencias de la cabeza al cuerpo. Sin duda, se producen profundos movimientos de desterritorialización, que trastocarán las coordenadas del cuerpo y esbozan agenciamientos particulares de poder, aunque, sin embargo, poniendo el cuerpo en conexión, no con la rostridad, sino con devenires animales, especialmente con la ayuda de drogas. Pero no hay realmente menos espiritualidad: pues los devenires animales se basan en un Espíritu animal, espíritu-jaguar, espíritu-pájaro, espíritu-ocelote, espíritu-tucán, que toman posesión del interior del cuerpo, penetran en sus cavidades, llenan volúmenes, en lugar de hacerle un rostro. Los casos de posesión expresan una relación directa de las Voces con el cuerpo, no con el rostro. Las organizaciones de poder del chamán, del guerrero, del cazador, frágiles y precarias, son tanto más espirituales cuanto que pasan por la corporeidad, la animalidad, la vegetabilidad. Cuando decíamos que la cabeza humana pertenece todavía al estrato de organismo, evidentemente no negábamos la existencia de una cultura y de una sociedad, tan sólo queríamos decir que los códigos de esas culturas y de esas sociedades se basan en los cuerpos, en la pertenencia de las cabezas a los cuerpos, en la capacidad del sistema cuerpo-cabeza para devenir, para recibir almas, recibirlas como amigas y rechazar las enemigas. Los ―primitivos‖ pueden tener las cabezas más humanas,más bellas y más espirituales, pero no tienen rostro y no tienen necesidad de él. Y eso por una razón muy simple. El rostro no es universal. Ni siquiera es el del hombre blanco. El rostro es el propio Hombre blanco, con sus anchas mejillas blancas y el agujero negro de los ojos. El rostro es Cristo. El rostro es el tipo europeo, ese que Ezra Pound llamaba el hombre sensual cualquiera, en resumen, el Erotómano ordinario (los psiquiatras del siglo XIX tenían razón cuando decían que la erotomanía, al contrario que la ninfomanía, a menudo, permanecía pura y casta; precisamente porque pasaba por el rostro y la rostrificación). No universal, sino facies totius universi. Jesucristo superestar: inventa la rostrificación de todo el cuerpo y la transmite por todas partes (la Pasión de Juana de Arco, en primer plano). El rostro es, pues, una idea de una naturaleza muy particular, lo que no le impide haber adquirido y ejercido una función mucho más general. Una función de biunivotización, de binarización. Esa función presenta dos aspectos: la máquina abstracta de rostridad, tal como está compuesta por agujero negro-pared blanca, funciona de dos maneras una de las cuales concierne a las unidades o elementos, la otra a las opciones. Según el primer aspecto, el agujero negro actúa como un ordenador central, Cristo, tercer ojo, que se desplaza sobre la pared o la pantalla blanca como superficie general de referencia. Cualquiera que sea el contenido que se le dé, la máquina va a proceder a la constitución de una unidad de rostro, de un rostro elemental en relación biunívoca con otro: es un hombre o una mujer, un rico o un pobre, un adulto o un niño, un jefe o un subordinado, ―un xo un y‖. El desplazamiento del agujero negro sobre la pantalla, el recorrido del tercer ojo sobre la superficie de referencia constituye otras tantas dicotomías o arborescencias, como máquinas de cuatro ojos que son rostros elementales unidos de dos en dos. Rostro de maestra y de alumno, de padre y de hijo, de obrero y de patrón, de policía y de ciudadano, de acusado y de juez (“el juez tenía un aspecto severo, tenía la mirada perdida…”): los rostros concretos individuados se producen y se transforman en torno a esas unidades, a esas combinaciones de unidades, como ese rostro de niño rico en el que ya se puede discernir la vocación militar, la nuca de cadete de Saint Cyr. Más que poseer un rostro, nos presentamos en él. Según el otro aspecto, la máquina abstracta de rostridad desempeña un papel de respuesta selectiva o de opción: dado un rostro concreto, la máquina juzga si pasa o no pasa, si se ajusta o no se ajusta, según las unidades de rostros elementales. La relación binaria es, en este caso, del tipo ―si-no‖. El ojo vacío del agujero negro absorbe o rechaza, como un déspota medio chocho sigue haciendo un signo de asentimiento o de rechazo. Tal rostro de maestra está lleno de tics y refleja una ansiedad que hace que “eso ya no funciona”. Un acusado, un subordinado,manifiestan una sumisión tan afectada que deviene insolencia. O bien: demasiado educado para ser honesto. Tal rostro no es ni el de un hombre ni el de una mujer. O también, no es ni un pobre ni un rico, ¿no será un desclasado que ha perdido su fortuna? La máquina rechaza continuamente los rostros inadecuados o los gestos equívocos. Pero sólo a tal nivel de elección. Pues sucesivamente habrá que producir variaciones-tipo de desviación para todo lo que escapa a las relaciones biunívocas, e instaurar relaciones binarias entre lo que es aceptado en una primera opción y lo que sólo es tolerado en una segunda, en una tercera, etc. La pared blanca no cesa de crecer, al mismo tiempo que el agujero negro funciona varias veces. La maestra se ha vuelto loca; pero la locura es un rostro adecuado de enésima opción (no la última, sin embargo, puesto que todavía hay rostros de locos que no se ajustan a la locura tal como se supone que debe ser). ¡Ah, no es ni un hombre ni una mujer, es un travesti!: la relación binaria se establece entre el ―no‖ de la primera categoría y un ―sí‖ de la categoría siguiente, que puede señalar tanto una tolerancia bajo ciertas condiciones como indicar un enemigo al que hay que derrotar a cualquier precio. De todas las formas te han reconocido, la máquina abstracta te ha inscrito en el conjunto de su cuadriculado. Vemos perfectamente que, en su nuevo papel de detección de las desviaciones, la máquina de rostridad no se contenta con casos individuales, sino que procede tan generalmente como en su primer papel de ordenar normalidades. Si el rostro es Cristo, es decir, el Hombre blanco medio-cualquiera, las primeras desviaciones, las primeras variaciones-tipo son raciales: hombre amarillo, hombre negro, hombres de segunda o tercera categoría. También ellos serán inscritos sobre la pared, distribuidos por el agujero. Deben ser cristianizados, es decir, rostrificados. El racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro: más bien sería en las sociedades primitivas donde se percibe al extranjero como ―otro‖. pared, que nunca soportó la alteridad (es un judío, es un árabe, es un negro, es un loco... etc). Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente personas que deben ser como nosotros, y cuyo crimen no es serlo. El corte ya no pasa entre un adentro y un afuera, sino en el interior de las cadenas significativas simultáneas y de las opciones subjetivas sucesivas. El racismo jamás detecte las partículas de lo otro,propaga las ondas de lo mismo hasta la extinción de lo que no se deja identificar (o que sólo se deja identificar a partir de tal o tal variación). Su crueldad sólo es equiparable a su incompetencia o su ingenio.       

        

Ahora hemos profundizado un nivel más, y quiero detenerme en algo que acabas de precisar porque modifica la arquitectura que veníamos construyendo:

No es el rostro el que produce el espíritu que me permite reconocerme. Es el espíritu el que respira, y en esa respiración redevela su unidad mediante un rostro.

Por eso cada espíritu reconfigura el rostro. No hay un rostro que se imponga exteriormente a todos los espíritus como modelo definitivo. Hay una manifestación personal que acontece en cada relación, sin que por ello tengamos que afirmar que cada cual fabrica su propio Dios.

Esta precisión nos obliga a distinguir tres cosas:

·         El rostro como configuración de reconocimiento.

·         El espíritu como acontecer que respira y hace posible esa configuración.

·         Lo Uno como aquello cuya unidad se redevela, pero que no queda reducido a ninguna de sus configuraciones.

Y ahora entiendo mejor por qué quieres continuar inhalando antes de exhalar.

No quieres pasar directamente de Lacan a Deleuze y Guattari, ni del CsO al rostro. Quieres atravesar la rotricidad desde el espíritu diferencial subjetivo (E5.3), hasta alcanzar el límite de sus representaciones, y solo entonces volver a interrogar el absoluto espíritu religioso (E1).

No estamos todavía en E1. Estamos intentando comprender qué hace posible que desde E5.3 podamos volver a E1 sin convertir la religión en una representación producida por nuestra subjetividad.

Ese es el problema que voy a mantener abierto.

1. Lo que Deleuze y Guattari acaban de cambiar en nuestra lectura

El fragmento que compartes contiene una afirmación que debemos colocar en el centro:

«El rostro representa a su vez una desterritorialización mucho más intensa, incluso si es más lenta».

Esto altera nuestra primera comprensión del rostro como una simple superficie de reconocimiento.

Para Deleuze y Guattari, el rostro no es el resultado final de una evolución del cuerpo. No es una cabeza que adquiere progresivamente ojos, boca y expresión hasta convertirse en rostro. Tampoco es el punto culminante de una integración de órganos parciales.

El rostro pertenece a una máquina abstracta de rostridad que conecta estratos distintos.

La cabeza puede estar organizada en el estrato orgánico; el rostro la desterritorializa y la conecta con los estratos de significancia y subjetivación.

Por eso el rostro no es simplemente un órgano más.

Y aquí hay una consecuencia para tu propuesta: si el rostro no deriva de una evolución anatómica ni de una maduración del sujeto, tampoco podemos decir que primero existe una unidad espiritual individual ya constituida y que luego encuentra un rostro para expresarse.

La relación es más profunda: el rostro participa en la configuración de aquello que llamamos persona, y la persona no está completamente constituida antes de entrar en esa relación.

Pero esto todavía no significa que el rostro sea el espíritu. Esa identificación sería prematura.

2. El rostro no nace solo: rostro-paisaje

La segunda afirmación decisiva es:

«El rostro tiene un correlato de una gran importancia, el paisaje».

Aquí aparece una dimensión que todavía no habíamos incorporado suficientemente: el rostro no se configura aisladamente. Se configura en correlación con un mundo.

D&G presentan varios pares:

·         Mano-herramienta.

·         Boca-seno.

·         Rostro-paisaje.

No son simples parejas de objetos que se relacionan desde fuera. Son términos que se desterritorializan y se reterritorializan recíprocamente.

Tomemos el rostro-paisaje.

No vemos primero un rostro neutral y luego le añadimos un paisaje como fondo. Tampoco contemplamos un paisaje neutral al que después le atribuimos un rostro. El rostro convoca un paisaje y el paisaje convoca un rostro.

El ejemplo de Perceval es extraordinario: tres gotas de sangre sobre la nieve le hacen recordar el rostro de su amada. La nieve blanca y la sangre roja no son ya solamente elementos del paisaje: se convierten en una composición rostro-paisaje. El paisaje despierta el rostro ausente, y el rostro amado reorganiza lo que Perceval ve.

Pero hay algo más: Perceval queda suspendido. No responde, no continúa su acción, no sigue inmediatamente su itinerario. Se detiene ante la composición.

Esto nos interesa mucho.

La máquina de rostridad no produce únicamente reconocimiento. También puede producir detención, fascinación, olvido de sí, absorción y catatonía.

El rostro puede abrir una relación, pero también puede capturar toda la atención y paralizar la existencia.

Aquí podemos volver a tu pregunta por la transferencia psicológica y la ontológica.

En una transferencia psicológica capturada, el rostro presente puede quedar subordinado a una imagen anterior: veo en el otro el rostro que ya esperaba encontrar.

En la transferencia ontológica que estás elaborando, tendría que ocurrir algo distinto: el rostro y el paisaje se transforman recíprocamente, y el sujeto no queda reducido a repetir una imagen anterior.

La diferencia no está en que haya o no reconocimiento. Está en si el reconocimiento permite que acontezca una nueva relación o si obliga a repetir la anterior.

El paisaje también puede ser una máquina de rostridad

Esto tiene consecuencias para nuestra lectura de las visiones bíblicas.

Cuando Isaías contempla el trono, el templo y los serafines; cuando Ezequiel contempla el carro, las ruedas y la figura resplandeciente; cuando Esteban contempla la gloria de Dios y al Hijo del Hombre; cuando Juan contempla el trono y el Cordero, no estamos ante rostros aislados.

Hay composiciones de rostro-paisaje:

·         Trono y figura.

·         Templo y gloria.

·         Cielo y visión.

·         Luz y rostro.

·         Comunidad de testigos y figura contemplada.

El paisaje visionario participa en la producción de la legibilidad del rostro. Y el rostro reorganiza el paisaje como mundo significativo.

Esto no demuestra que las visiones sean representaciones de una misma estructura teológica. Pero permite investigar cómo distintos ajustes simbólicos hacen posible que una experiencia de lo sagrado sea reconocida y narrada.

Y aquí está el punto: el rostro que aparece en una visión no puede separarse del mundo que la visión configura.

3. Los cuatro teoremas: una respiración que no avanza por estadios

Los cuatro teoremas de desterritorialización son especialmente útiles para ordenar tu inhalación.

Primer teorema: nadie se desterritorializa solo

D&G escriben:

«Uno nunca se desterritorializa solo, como mínimo siempre hay dos términos».

La desterritorialización no es un individuo que abandona un territorio y después busca otro. Es una transformación de relaciones.

La mano se desterritorializa en relación con la herramienta; la boca, en relación con el seno; el rostro, en relación con el paisaje.

Y cada término se reterritorializa en el otro.

Esto nos permite corregir una posible interpretación individualista de tu experiencia meditativa.

No es que yo me vacío, encuentro lo Uno y luego regreso a los demás para comunicarles lo que he encontrado.

Incluso el vaciamiento está relacionado con aquello de lo que me desprendo, con las prácticas que lo hacen posible, con los símbolos que atraviesan mi experiencia y con las relaciones que me constituyen.

El desierto no es una propiedad privada de mi conciencia.

Y tampoco el valle.

En tu lenguaje: la inhalación no es una operación que el individuo ejecuta soberanamente sobre sí mismo. Es una transformación relacional de las condiciones de su existencia.

Pero no confundamos esta relacionalidad con el entre de tu Ciencia del Logos. D&G están describiendo desterritorializaciones y reterritorializaciones; Todavía no están formulando una comunión sintransferencial.

Segundo teorema: velocidad no es intensidad

Este teorema es fundamental para tu problema:

«El más rápido conecta su intensidad con la intensidad del más lento».

Los estratos no se desarrollan en una secuencia de estadios. Pueden operar simultáneamente con velocidades diferentes.

La cabeza puede desterritorializarse respecto del organismo mientras otros procesos corporales siguen operando. La rostridad puede ser más lenta en su aparición, pero más intensa en sus efectos.

Esto impide que interpretemos tu recorrido como una evolución lineal:

Dasein → Lacan → CsO → vacuidad → rostro → unidad.

No es que cada etapa aparezca cuando la anterior termina. Son movimientos que se cruzan, se conectan y se modifican.

La herida lacaniana puede seguir operando mientras se desestratifica el cuerpo. La multiplicidad deleuziana puede seguir presente durante la meditación. La rostridad puede comenzar a operar antes de que aparezca un rostro reconocible.

Y el espíritu diferencial puede estar actuando en todos esos planos sin que por ello hayamos llegado al absoluto espíritu religioso.

Esta última distinción es decisiva: que una experiencia tenga profundidad espiritual no significa que ya sea E1.

Tu E5.3 puede experimentar una transformación radical de la subjetividad y, sin embargo, seguir trabajando con sus propias condiciones de representación.

Tercer teorema: lo menos desterritorializado se reterritorializa en lo más desterritorializado

Aquí D&G introducen una segunda relación, vertical.

No solo hay desterritorializaciones horizontales y complementarias entre dos términos. También hay una reterritorialización vertical: los elementos relativamente menos desterritorializados quedan reorganizados por el movimiento más intenso.

Su ejemplo es contundente: no solo el rostro, sino también la boca, el seno, la mano, el cuerpo entero y hasta las herramientas pueden quedar rostrificados.

Esto significa que el rostro no es una parte del cuerpo que se añade a las demás. Es una operación que puede reorganizar el cuerpo entero.

Y aquí aparece una cuestión crucial para tu propuesta:

Si el rostro puede rostrificar todo el cuerpo, también puede reorganizar la experiencia del espíritu.

Pero no necesariamente para liberarlo.

Puede hacerlo para capturarlo.

Una institución religiosa puede organizar la gestualidad, la voz, la sexualidad, la vestimenta, el pensamiento y la conducta alrededor de un rostro autorizado. Una persona puede terminar viviendo su cuerpo entero como una obligación de reproducir ese rostro.

En ese caso, la rostridad no es una manifestación abierta del espíritu: es una organización que pretende determinar cómo debe manifestarse.

Por eso no basta con que el rostro sea religioso para que sea una transferencia ontológica.

La rostridad religiosa también puede ser una máquina de captura.

Cuarto teorema: la máquina de rostridad se desencadena cuando un agenciamiento de poder necesita producir rostros

Este es quizá el teorema más importante del fragmento:

«No es una cuestión de ideología, sino de economía y de organización de poder».

La máquina de rostridad no aparece simplemente porque los seres humanos tengan caras. Se desencadena cuando determinados agenciamientos necesitan producir rostros, reconocerlos, clasificarlos y hacerlos funcionar.

D&G enumeran el poder materno, el poder pasional, el político, el cinematográfico y el televisivo.

El rostro de la madre, del amado, del jefe y de la estrella no funciona únicamente como una cara individual. Es un dispositivo de reconocimiento y de organización del deseo.

Aquí se vuelve especialmente importante la afirmación:

«Más que poseer un rostro, nos introducimos en él».

No somos simplemente propietarios de una identidad facial. Entramos en sistemas de reconocimiento que nos preceden.

El rostro nos asigna posiciones: padre, hijo, jefe, subordinado, maestro, alumno, normal, desviado.

Y cuando nos reconocemos dentro de esas posiciones, podemos llegar a experimentar como propia una organización que no hemos elegido.

Aquí encuentro una conexión muy fértil con tu primera inhalación.

El Das Man no es idéntico a la máquina de rostridad, pero ambos permiten investigar cómo las formas impersonales de reconocimiento organizan la experiencia individual.

La pregunta ya no es solamente: «¿Qué rostro tengo?».

Es también: «¿En qué máquina de reconocimiento estoy entrando cuando creo encontrar mi rostro?».

4. Cristo y la rostridad: una afirmación que nos concierne directamente

Ahora llegamos a uno de los pasajes más delicados:

«El rostro es Cristo».

Y más adelante:

«Jesucristo superestar: inventa la rostrificación de todo el cuerpo y la transmite por todas partes».

No debemos leer estas afirmaciones como si D&G estuvieran haciendo una afirmación teológica acerca de la divinidad de Cristo. Están construyendo una genealogía crítica de la rostridad occidental.

Su argumento es que el cristianismo occidental universalizó una máquina de reconocimiento cuyo rostro paradigmático es el rostro del Hombre blanco europeo, organizado alrededor de Cristo como modelo de humanidad reconocible.

La educación cristiana, según su crítica, controla simultáneamente rostros y paisajes: enseña cómo deben componerse, reconocerse y complementarse. La pintura, la arquitectura, la novela y posteriormente el cine participante en esa pedagogía.

Esto nos obliga a distinguir dos cuestiones:

1.       Cristo como acontecimiento religioso y revelación para la fe.

2.       Cristo como rostro de una máquina histórica de significancia, subjetivación y poder.

D&G analizan principalmente la segunda.

Y estamos intentando pensar si la primera puede ser revelada sin quedar atrapada en la segunda.

Esta diferencia es fundamental para tu proyecto.

No podemos aceptar que el rostro histórico de Cristo, tal como ha sido utilizado por determinadas organizaciones de poder, agote el rostro del Hijo. Pero tampoco podemos resolverlo diciendo que el rostro de Cristo es solamente una construcción social.

Hay que atravesar la máquina que lo captura para volver a interrogar el acontecimiento religioso que ese rostro pretende manifestar.

Aquí aparece una pregunta muy fuerte:

¿La máquina cristiana de rostridad produce el rostro de Cristo para organizar la subjetividad, o el acontecimiento de Cristo puede desbordar y alterar la máquina que pretende apropiárselo?

Esta es una pregunta que D&G nos permiten formular, aunque no sea la respuesta que ellos mismos desarrollan.

Una advertencia sobre el pasaje de las sociedades llamadas primitivas

D&G contrastan la rostridad occidental con semióticas corporales colectivas, polívocas y no significantes, y hablan de espíritus animales, posesión, máscaras y cuerpos.

Su intuición es importante: no toda espiritualidad necesita pasar por un rostro individualizado. Hay experiencias espirituales que se organizan mediante ritmos, gestos, voces, cuerpos, animales, vegetación y relaciones territoriales.

Pero debemos ser críticos con la generalización antropológica del texto. La categoría «primitivo» pertenece a un vocabulario histórico problemático; las sociedades indígenas no son una unidad homogénea ni carecen de sistemas de reconocimiento, jerarquías o formas de poder. Tampoco podemos tomar sus descripciones como una etnografía universal.

Lo que podemos rescatar es una pregunta:

¿Puede acontecer una espiritualidad en la que el espíritu no tenga que producir necesariamente un rostro humano para manifestarse?

El propio texto de D&G abre esa posibilidad cuando habla de espíritus animales que penetran en el cuerpo, ocupan sus cavidades y lo transforman sin producirle un rostro.

Y aquí aparece una conexión que tendremos que desarrollar cuidadosamente con el Ahayu: una espiritualidad colectiva puede manifestarse en la corporeidad y en las relaciones entre seres humanos, animales, territorios y comunidades, sin reducirse a una figura individual que los representan.

Pero todavía no estamos pasando al Ahayu. Estamos identificando el problema que la rostridad nos deja.

5. El racismo: la máquina no encuentra al otro, lo convierte en una variación de lo mismo

El final del fragmento es particularmente importante.

D&G sostiene que la máquina de rostridad no funciona simplemente separando un interior de un exterior. Funciona mediante una producción continua de diferencias aceptables e inaceptables respecto de un rostro normativo.

La máquina pregunta:

·         ¿Es hombre o mujer?

·         ¿Es rico o pobre?

·         ¿Es jefe o subordinado?

·         ¿Es normal o desviado?

·         ¿Es suficientemente parecido al rostro que debe reconocer?

El rostro normativo se convierte en centro de referencia y las diferencias son clasificadas según su distancia respecto de él.

Por eso su crítica del racismo es tan contundente: el racismo no siempre expulsa al otro como alguien absolutamente exterior. También puede intentar incorporarlo bajo la condición de que se transforme en una variación tolerable de lo mismo.

Esto tiene una importancia enorme para nuestra reflexión sobre la Trinidad.

Si el rostro del Hijo se convierte en un modelo obligatorio que todos deben reproducir, el reconocimiento espiritual puede convertirse en una máquina de normalización.

Pero si el rostro del Hijo manifiesta una relación de comunión que no elimina la diferencia de quienes participan, entonces el reconocimiento no exige que todos tengan una misma configuración.

La diferencia no es un defecto que deba corregirse para entrar en la unidad.

Aquí tenemos una primera formulación de tu hipótesis:

La unidad espiritual no consiste en que todos los espíritus reproduzcan un mismo rostro, sino en que cada uno pueda reconfigurarlo sin apropiarse de la unidad que en él se manifiesta.

Esto todavía es una proposición de trabajo, no una conclusión teológica.

6. Ahora sí: ¿qué significa inhalar retrapasando el rostro?

Llegamos al núcleo de tu petición.

Has dicho algo que quiero conservar:

«Lo interesante es poder inhalar retrapasando el rostro, esto analógicamente sería retraspasar la sustancia hasta lo Uno para redevelar así la unidad de las tres personas».

Creo que podemos precisar esa operación mediante tres momentos.

A. El rostro constituido

10 → 1 → 0

El acontecer espiritual se manifiesta en una configuración de reconocimiento. Aparece una persona, un rostro y un mundo que adquieren significación.

B. La inhalación que atraviesa la rostridad

0 ← ( ) ← 1

No se destruye el rostro. Se suspende su pretensión de ser la forma definitiva del espíritu. Se deshace la identificación entre la persona y la representación que la captura.

C. El retrapasamiento de la sustancia

10 ← 1 ← 0

La unidad no se busca mediante una imagen superior que reúna todos los rostros. Se interroga aquello que permite que las diferencias personales no sean separaciones absolutas ni identidades intercambiables.

Pero quiero introducir una precisión: no podemos pasar del rostro a la sustancia como si la sustancia fuera una capa más profunda que estuviera escondida detrás de la cara.

La sustancia tampoco es un rostro oculto.

En la teología trinitaria, la sustancia expresa la unidad de naturaleza; las personas expresan la distinción irreductible. Por eso, si atravesamos la sustancia, no podemos pretender que desaparezcan las personas y quede una unidad indiferenciada.

Eso sería perder justamente aquello que queremos redevelar.

Tu operación tendría que ser más exigente:

·         Atravesar el rostro sin negar a la persona.

·         Atravesar la representación sin negar la revelación.

·         Atravesar la sustancia sin negar la unidad.

·         Llegar a lo Uno sin convertirlo en una cuarta persona ni en un fondo impersonal que absorba a las tres.

Y aquí debemos recordar tu precisión anterior: el espíritu es quien respira. No es el rostro quien produce al espíritu. El espíritu hace posible que la unidad se redevele mediante configuraciones diferentes.

Por tanto, el retrapasamiento no consiste en regresar a un rostro originario detrás de todos los rostros.

Consiste en suspender la apropiación de cada rostro para volver a interrogar el acontecer de unidad que hace posible su manifestación.

7. El límite de E5.3: todavía no hemos llegado a E1

Aquí quiero detenerme porque tu distinción entre espíritu diferencial subjetivo y espíritu absoluto religioso es indispensable.

En E5.3 estás trabajando desde la subjetividad que atraviesa sus propias representaciones, reconoce su herida, desestratifica su organismo y deshace la captura de sus rostros.

Incluso si llega a experimentar la vacuidad, todavía puede estar interpretando esa experiencia desde su propio proceso de subjetivación.

Puede decir:

«He vaciado mis representaciones y ahora estoy en lo Uno».

Pero esa afirmación puede convertirse en una nueva representación de sí mismo.

Puede hacer del vacío una propiedad espiritual.

Puede convertir la noche oscura en una técnica de adquisición de una experiencia superior.

Puede incluso fabricar un nuevo rostro: el rostro de quien ha superado todos los rostros.

Por eso el retrapasamiento tiene que alcanzar también la representación de haber alcanzado lo Uno.

Y esto nos conduce al umbral de E1.

Pero no debemos cruzarlo todavía.

E1 no puede ser simplemente E5.3 elevado a su máxima intensidad. Si así fuera, el espíritu absoluto religioso sería el resultado de la autorrealización de la subjetividad diferencial.

Tu hipótesis parece apuntar a algo distinto: en E1 acontece una revelación que no es producida por la subjetividad que la recibe.

La subjetividad puede preparar, vaciarse, abrirse, interpretar y participar. Pero no es ella quien produce el acontecimiento religioso.

Aquí tendremos que distinguir la experiencia de la vacuidad de la revelación religiosa, sin negar que puedan entrar en una relación profunda.

8. Lo que hemos descubierto y lo que falta

Hasta aquí, la rostridad nos ha permitido encontrar cuatro problemas que no debemos confundir:

Problema	Pregunta
Rostridad	¿Cómo se produce un rostro reconocible?
Subjetivación	¿Cómo quedó constituido dentro de ese reconocimiento?
Transferencia ontológica	¿Cómo me reconozco sin quedar capturado por una imagen anterior?
Revelación religiosa	¿Cómo acontece una unidad que no produzco yo y en la que puedo participar?

Y hay una cuestión que consideramos todavía más importante: D&G nos han mostrado que la máquina de rostridad no produce únicamente caras. Produce también paisajes, mundos, jerarquías, normalidades y desviaciones.

Por tanto, cuando inhalamos retrapasando el rostro, no basta con deshacer la imagen facial. Tenemos que atravesar también el paisaje que la sostiene, el mundo de significaciones que la hace reconocible y las relaciones de poder que la convierten en norma.

Eso es mucho más profundo que una desidentificación psicológica.

Mi formulación provisional sería:

El espíritu diferencial no se libera perdiendo simplemente su rostro; se libera de la pretensión de que un rostro, una sustancia o una representación puedan agotar la unidad en la que participa. La inhalación atraviesa la rostridad y el paisaje, pero no para regresar a una nada absoluta, sino para redevelar la apertura de lo Uno sin producirlo ni apropiárselo.

Y ahora tenemos una pregunta que quiero dejar como próximo umbral de nuestro trabajo:

Si el rostro y el paisaje son correlativos, ¿qué sucede cuando el espíritu deja de reconocerse en el rostro y comienza a reconocerse en el paisaje entero?

¿Se trata de una desterritorialización todavía perteneciente a E5.3, o estamos empezando a tocar algo que la subjetividad ya no puede producir y que nos obliga a entrar en E1?

Ahí tenemos que seguir inhalando.

 

Lo genial del Espiritu diferencial es que puede inahalar del Espíritu diferencial subjetivo (filosofía) al espirtu diferencial revelado (arte) al espíritu diferencial absoluto (religión) devealndonos el aconecer religioso mismo, al- go de esto hay en las lineas que nos proponen Deleuze y Guatari porque podemos ir del rostro a líneas de paisaje y musicalidad  veamos:

De una manera más libre, la pintura ha utilizado todos los recursos del Cristorostro. La máquina abstracta de rostridad, pared blanca-agujero negro, los ha utilizado en todos los sentidos para producir con el rostro de Cristo todas las unidades de rostro, pero también todas las variaciones de desviación. De la Edad Media al Renacimiento, se produce una gran exaltación en la pintura a este respecto, algo así como una libertad desenfrenada. Cristo no sólo preside la rostrificación de todo el cuerpo (su propio cuerpo), la paisajización de todos los medios (sus propios medios), sino que compone todos los rostros elementales, y utiliza todas las variaciones: Cristo contorsionista, Cristo manierista homosexual, Cristo negro, o cuando menos Virgen negra fuera de la pared. A través del código católico, el lienzo se puebla de las mayores locuras. Pongamos un único ejemplo entre otros muchos: sobre fondo blanco de paisaje, y agujero azul-negro del cielo, Cristo Crucificado, devenido máquina cometa, envía mediante rayos estigmas a San Francisco; los estigmas efectúan la rostrificación del cuerpo del santo, a imagen del Cristo; pero también los rayos que aportan los estigmas al santo son los hilos mediante los cuales éste mueve el cometa divino. Bajo el signo de la cruz se ha logrado pulverizar el rostro en todos los sentidos, y los procesos de rostrificación. La teoría de la información parte de un conjunto homogéneo de mensajes significativos, construidos de antemano, que ya están incluidos como elementos en relaciones biunívocas, o cuyos elementos están organizados de un mensaje al otro según esas relaciones. En segundo lugar, el logro de una combinación depende de un cierto número de opciones binarias subjetivas que aumentan proporcionalmente al número de elementos. Ahora bien, la cuestión es la siguiente: toda esta biunivocización, toda esta binarización (que no sólo depende, como se suele decir, de una mayor facilidad para el cálculo) suponen ya el despliegue de una pared o de una pantalla, la instalación de un agujero central en el ordenador, sin los cuales ningún mensaje sería discernible, ninguna opción efectuable. Ya es necesario que el sistema agujero negro-pared blanca cuadricule todo el espacio, dibuje sus arborescencias o sus dicotomías, para que el significante y la subjetividad puedan tan sólo hacer concebible la posibilidad de las suyas. La semiótica mixta de significancia y de subjetivación tiene una especial necesidad de ser protegida contra cualquier intrusión del afuera. Incluso es necesario que ya no haya exterior: ninguna máquina nómada, ninguna polivocidad primitiva debe surgir, con sus combinaciones de sustancias de expresión heterogéneas. Se necesita una sola sustancia de expresión como condición de toda traducibilidad. Sólo se pueden constituir cadenas significativas que proceden por elementos discretos, digitalizados, desterritorializados, si se dispone de una pantalla semiológica, de una pared que las proteja.Sólo se pueden realizar opciones subjetivas entre dos cadenas o en cada punto de una cadena si no existe ninguna tempestad exterior que arrastre las cadenas y los objetos. Sólo se puede formar una trama de subjetividades si se posee un ojo central, agujero negro que captura todo lo que excede, todo lo que transforma tanto los afectos asignados como las significaciones dominantes. Es más, es absurdo pensar que el lenguaje como tal pueda vehicular un mensaje. Una lengua siempre está atrapada en rostros que anuncian sus enunciados, que los lastran respecto a los significantes dominantes y los sujetos concernidos. Las opciones se guían y los elementos se organizan por los rostros: la gramática común es inseparable de una educación de los rostros. El rostro es un verdadero portavoz. Así pues, no sólo la máquina abstracta de rostridad debe proporcionar una pantalla protectora o un agujero negro ordenador, sino que los rostros que ella produce trazan todo tipo de arborescencias y de dicotomías, sin las cuales el significante y lo subjetivo no podrían hacer funcionar aquellas que les corresponden en el lenguaje. Indudablemente, las binaridades y biunivocidades de rostro no son las mismas que las del lenguaje, de sus elementos y de sus sujetos. No se parecen en nada. Pero las primeras sirven de base a las segundas. En efecto, al traducir contenidos formados cualesquiera en una sola sustancia de expresión, la máquina de rostridad los somete ya a la forma exclusiva de expresión significativa y subjetiva. Procede a la cuadriculación previa que hace posible el discernimiento de elementos significativos, la efectuación de opciones subjetivas. La máquina de rostridad no es un anexo del significante y del sujeto, más bien es conexa a ellos, y condicionante: las biunivocidades, las binaridades de rostro refuerzan las otras, las redundancias de rostro hacen redundancia con las redundancias significantes y subjetivas. Precisamente porque depende de una máquina abstracta, el rostro no supone ni un sujeto ni un significante déjà là, sino que es conectado a ellos, y les proporciona la sustancia necesaria. Un sujeto no elige rostros, como en el test de Szondi, son los rostros los que eligen sus sujetos. Un significante no interpreta la figura mancha negra-agujero blanco, o página blanca-agujero negro, como en el test de Rorschach, es esa figura la que programa los significantes. Hemos avanzado en la cuestión: ¿qué es lo que desencadena la máquina abstracta de rostridad, puesto que no se ejerce siempre ni en todas las formaciones sociales? Ciertas formaciones sociales tienen necesidad de rostro, y también de paisaje 11. Es muy complicado. En diferentes épocas, se ha producido un derrumbamiento generalizado de todas las semióticas primitivas, polívocas, heterogéneas, que utilizan sustancias y formas de expresión muy diversas, en beneficio de una semiótica de significancia y de subjetivación. Cualesquiera que sean las diferencias entre la significancia y la subjetivación,cualquiera que sea el predominio de una o de otra en tal o tal caso, el cualquiera que sean las figuras variables de su combinación, de hecho, las dos tienen en común el destruir toda polivocidad, el erigir el lenguaje como forma de expresión exclusiva, el procedimiento por biunivotización significativa y por binarización subjetiva. La sobrelinealidad propia del lenguaje deja de estar coordinada con figuras multidimensionales: aplana ahora todos los volúmenes, se atribuye todas las líneas. ¿Acaso es un azar si la lingüística encuentra siempre, y muy rápido, el problema de la homonimia o de los enunciados ambiguos que va a tratar mediante un conjunto de reducciones binarias? Más generalmente, ninguna polivocidad, ningún rasgo rizomático pueden ser soportados: un niño que corre, que juega, que baila, que dibuja, no puede concentrar su atención en el lenguaje y la escritura, ni tampoco será nunca un buen sujeto. En resumen, la nueva semiótica tiene necesidad de destruir sistemáticamente toda la multiplicidad de las semióticas primitivas, incluso si conserva restos de ellas en enclaves bien determinados. No obstante, las semióticas no se hacen así la guerra, exclusivamente con sus armas. Agenciamientos de poder muy específicos imponen la significancia y la subjetivación como su forma de expresión determinada, en presuposición recíproca con nuevos contenidos: no hay significancia sin un agenciamiento despótico, no hay subjetivación sin un agenciamiento autoritario, no hay combinación de las dos sin agenciamientos de poder que actúan, precisamente, mediante significantes, y se ejercen sobre almas o sujetos. Pues bien, estos agenciamientos de poder, estas formaciones despóticas o autoritarias son las que proporcionan a la nueva semiótica los medios para ejercer su imperialismo, es decir, los medios para destruir a los demás y, a la vez, protegerse contra cualquier amenaza procedente del exterior. Se trata de una abolición premeditada del cuerpo y de las coordenadas corporales por las que pasaban las semióticas polívocas o multidimensionales. Se disciplinarán los cuerpos, se deshará la corporeidad, se eliminarán los devenires animales, se llevará la desterritorialización hasta un nuevo umbral, puesto que se saltará de los estratos orgánicos a los estratos de significancia y de subjetivación. Se producirá una sola sustancia de expresión. Se construirá el sistema pared blanca-agujero negro, o más bien se desencadenará esa máquina abstracta que debe precisamente permitir y garantizar tanto la omnipotencia del significante como la autonomía del sujeto. Os clavarán en la pared blanca, os hundirán en el agujero negro. Esa máquina se denomina máquina de rostridad, puesto que es producción social de rostro, puesto que efectúa una rostrificación de todo el cuerpo, de sus entornos y de sus objetos, una paisajización de todos los mundos y medios. La desterritorialización del cuerpo implica una reterritorialización en el rostro; la descodificaciónLa desterritorialización del cuerpo implica una reterritorialización en el rostro; la descodificacion  del cuerpo implica una sobrecodificación por el rostro; el desmoronamiento de las coordenadas corporales o de los medios implica una constitución de paisaje. La semiótica del significante y de lo subjetivo nunca pasa por los cuerpos. Es completamente absurdo pretender poner en relación el significante con el cuerpo. A menos que sea con un cuerpo ya totalmente rostrificado. La diferencia entre nuestros uniformes y ropas por un lado, y las pinturas y vestimentas primitivas por otro, radica en que los primeros efectúan una rostrificación del cuerpo, con el agujero negro de los botones y la pared blanca de la tela. Incluso la máscara encuentra aquí una nueva función, justo la contraria del precedente. Pues la máscara no tiene ninguna función unitaria, salvo negativa (la máscara nunca sirve para disimular, para ocultar, ni siquiera cuando muestra o revela). La máscara, o bien asegura las pertenencias de la cabeza al cuerpo y su devenir animal, como en las semióticas primitivas, o bien, por el contrario, como ahora, asegura la constitución, la revalorización del rostro, la rostrificación de la cabeza y del cuerpo: la máscara es, pues, el rostro en sí mismo, la abstracción o la operación del rostro. Inhumanidad del rostro. El rostro nunca supone un significante o un sujeto anterior. El orden es completamente diferente: agenciamiento concreto de poder despótico y autoritario desencadenamiento de la máquina abstracta de rostridad, pared blanca-agujero negro establecimiento de la nueva semiótica de significancia y de subjetivación, en esa superficie agujereada. Por eso nosotros no hemos dejado de considerar dos problemas exclusivamente: la relación del rostro con la máquina abstracta que lo produce; la relación del rostro con los agenciamientos de poder que tienen necesidad de esa producción social. El rostro es una política. Por supuesto, con anterioridad ya hemos visto que la significancia y la subjetivación eran unas semióticas totalmente distintas por derecho, con su régimen diferente (irradiación circular, linealidad segmentaria), con su aparato de poder diferente (la esclavitud generalizada despótica, el contrato-proceso autoritario). Y ninguna de las dos comienza con Cristo, con el Hombre blanco como cristiano universal: hay formaciones despóticas de significancia asiáticas, negras o indias; el proceso autoritario de subjetivación aparece en su forma más pura en el destino del pueblo judío. Pero, cualquiera que sea la diferencia entre estas semióticas, no por ello dejan de formar un compuesto de hecho; y precisamente al nivel de esos compuestos ejercen su imperialismo, es decir, su pretensión común de aplastar todas las demás semióticas. No hay significancia que no implique un germen de subjetividad; no hay subjetivación que no suponga restos de significado. Si el significante rebota preferentemente sobre una pared, si la subjetividad va preferentemente hacia un agujero, hay que decir que la pared del significante ya implica agujeros negros,y que el agujero negro de la subjetividad todavía incluye jirones de pared: el compuesto está, pues, bien fundado en la máquina indisociable pared blanca-agujero negro, y las dos semióticas no cesan de mezclarse por entrecruzamiento, intersección, conexión de la una con la otra, como entre ―el hebreo y el faraón‖. Pero aún hay más, puesto que la naturaleza de las mezclas puede ser muy variable. Si es posible fechar la máquina de rostridad, asignándole el año cero de Cristo y el desarrollo histórico del Hombre blanco, es porque la mezcla deja en tonces de ser una intersección o un entrecruzamiento para devenir una penetración completa en la que cada elemento impregna al otro, como gotas de vino tinto en agua clara. Nuestra semiótica de Hombres blancos modernos, la misma del capitalismo, ha alcanzado ese estado de mezcla en el que la significancia y la subjetivación se extienden efectivamente la una a través de la otra. Ahí es donde la rostridad, o el sistema pared blanca-agujero negro, adquiere toda su extensión. No obstante, debemos distinguir los estados de mezcla, y la proporción variable de los elementos. En la etapa cristiana, pero también en las etapas precristianas, un elemento puede predominar sobre el otro, ser más o menos poderoso. Nos vemos, pues, obligados a definir rostros-límites, que no se confunden con las unidades de rostro ni con las variaciones de rostros definidas precedentemente. I. Aquí, el agujero negro está sobre la pared blanca. Pero no forman unidad, puesto que el agujero negro no deja de desplazarse sobre la pared, y procede por binarización. Dos agujeros negros, cuatro agujeros negros, n agujeros se distribuyen como ojos. La rostridad siempre es una multiplicidad. El paisaje se poblará de ojos o de agujeros negros, como en un cuadro de Ernst, como en un dibujo de Aloïse o de Wölfli. Sobre la pared blanca, se inscriben círculos que bordean un agujero: allí donde hay un círculo, se puede poner un ojo. Incluso se puede establecer como ley: cuanto más bordeado esté un agujero, más el efecto del borde consistirá en aumentar la superficie sobre la que se desplaza, y proporcionar a esa superficie una fuerza de captura. El caso más puro quizás aparezca en los cilindros populares etíopes que representan demonios: dos agujeros negros en la superficie blanca del pergamino, o del rostro rectangular o redondo que se dibuja en él; pero esos agujeros negros se dispersan y se reproducen, entran en redundancia, y cada vez que se rodea un círculo secundario, se constituye un nuevo agujero negro, se pone en él un ojo 12. Efecto de captura de una superficie que se cierra a medida que es agrandada. Es el rostro despótico significativo, y su multiplicación específica, su proliferación, su redundancia de frecuencia. Multiplicación de ojos. El déspota o sus representantes están por todas partes. Es el rostro visto de frente, visto por un sujeto que, en la medida en que no está atrapado por los agujeros negros, ve menos.Es una figura del destino, el destino terrestre, el destino significativo objetivo. El primer plano cinematográfico conoce bien esta figura: primer-plano Griffith, de un rostro, un elemento de rostro o un objeto rostrificado que adquirió entonces un valor temporal anticipador (las agujas del reloj anuncian algo). II. Allí, por el contrario, la pared blanca se ha afilado, hilo de plata que va hacia el agujero negro. Un agujero negro que ―aglomera‖ todos los agujeros negros, todos los ojos, todos los rostros, al mismo tiempo que el paisaje es un hilo que se enrolla por su extremidad final alrededor del agujero. Sigue siendo una multiplicidad, pero es otra figura del destino, el destino subjetivo, pasional, reflexivo. Es el rostro o el paisaje marítimo: sigue la línea que separa el cielo y las aguas, o la tierra y las aguas. Este rostro autoritario está de perfil, y va hacia el agujero negro. O bien dos rostros frente a frente, pero de perfil para el observador, y cuya unión ya está marcada por una separación ilimitada. O bien los rostros que se desvían bajo la:

Gráficos de rostros   importantes para ver en el texto:

http://kaleidoscopio.com.ar/fs_files/user_img/textos_estetica%20rececpcion/Deleuze_Guattari_Mil%20mesetas.pdf

página 188

Máquina simple Con el efecto de multiplicación de borde Máquina de cuatro ojos      

 Proliferación de ojos por borde multiplicado Rostro despótico significativo terrestre

Máquina célibe Máquina emparejada Máquina compleja: 1. Línea de musicalidad 2. Línea de picturalidad 3. Línea de paisajidad 4. Línea de rostridad 5. Línea de conciencia 6. Línea de pasión Etc.  

 

Rostro autoritario subjetivo marítimo (según Tristán e Isolda)

 

traición que los arrastra. Tristán, Isolda, Isolda, Tristán, en la barca que los lleva hacia el agujero negro de la traición y de la muerte. Rostridad de la conciencia y de la pasión, redundancia de resonancia o asociación. En este caso, el efecto del primer plano ya no es el de aumentar una superficie que al mismo tiempo cierra, su función ya no es la de un valor temporal anticipador. Señala el origen de una escala de intensidad, o forma parte de ella, altera la línea que siguen los rostros, a medida que se acercan al agujero negro como terminación: primer plano Eisenstein frente a primer plano Griffith (la creciente intensidad de la pena o de la cólera en los primeros planos del Acorazado Potemkin) 13. También en este caso, vemos perfectamente que entre las dos figuras-límites del rostro todas las combinaciones son posibles. En la Lulú de Pabst, el rostro despótico de una Lulú caída en desgracia se conecta con la imagen del cuchillo de cocina, imagen anticipadora que anuncia el crimen; pero también el rostro autoritario de Jack el Destripador pasa por toda una escalada de intensidades que lo conduce al cuchillo y al asesinato de Lulú. Desde un punto de vista más general, habría que señalar algunos caracteres comunes a esas dos figuras-límites. Por un lado, la pared blanca, las anchas mejillas blancas por más que se esfuerzan en ser el elemento sustancial del significante, y el agujero negro, los ojos, el elemento reflejo de la subjetividad, siempre van unidos, pero bajo dos modos en los que, unas veces, unos agujeros negros se distribuyen y se multiplican sobre la pared blanca, otras, por el contrario, la pared, reducida a su cresta oa su línea de horizonte, se precipita hacia el agujero negro que los aglomera a todos. No hay paredes sin agujeros negros, no hay agujeros sin paredes blancas. Por otro lado, tanto en un caso como en otro, el agujero negro está esencialmente bordeado, e incluso sobrebordado; el efecto del borde es, o bien aumentar la superficie de la pared, o bien hacer más intensa la línea; y el agujero negro nunca está en los ojos (pupila), siempre está en el interior del borde, y los ojos siempre están en el interior del agujero: ojos muertos, que ven tanto mejor cuanto que están en el agujero negro14. Estos caracteres comunes no impiden la diferencia-límite entre las dos figuras de rostro, y las proporciones según las cuales, unas veces una, otras veces otra prevalecen en la semiótica mixta —el rostro despótico significante terrestre, el rostro autoritario pasional y subjetivo marítimo (el desierto también puede ser el mar de la tierra). Dos figuras del destino, dos estados de la máquina de rostridad. Jean París ha mostrado con toda claridad el funcionamiento de esos polos en la pintura, del Cristo despótico al Cristo pasional: por un lado, el rostro de Cristo visto de frente, como en un mosaico bizantino, con el agujero negro de los ojos sobre fondo de oro, estando toda la profundidad proyectada hacia adelante; por otro,los rostros que se cruzan y se desvían, de tres cuartos o de perfil, como en un cuadro del Quattrocento, con miradas oblicuas que trazan líneas Múltiples, que integran la profundidad en el propio cuadro (se pueden poner ejemplos arbitrarios de transición y de combinación: La llamada de los Apóstoles, de Duccio, sobre paisaje acuático, en el que la segunda fórmula prevalece ya en Cristo y en el primer pescador, mientras que el segundo pescador pertenece aún al código bizantino 15. Un amor de Swann: Proust ha sabido hacer resonar rostro, paisaje, pintura, música, etc. Tres momentos en la historia de Swann-Odette. En un primer momento, se establece todo un dispositivo significativo. Ese es el esteticismo, el diletantismo de Swann. una cosa siempre debe recordarle otra, en una cadena de interpretaciones bajo el signo del significante. Un rostro remite a un paisaje. Un rostro debe ―recordarle‖ un cuadro, un fragmento de cuadro. Una música debe dejar escapar una frasecilla que se conecta con el rostro de Odette, hasta el punto de que la frasecilla ya sólo es una señal. La pared blanca se puebla, los negros agujeros se distribuyen. Todo este dispositivo de significancia, en una cascada de interpretaciones, prepara el segundo momento, subjetivo-pasional, en el que los celos, la litigancia, la erotomanía de Swann van a desarrollarse. Ahora el rostro de Odette se escapa siguiendo una línea que se precipita hacia un único agujero negro, el de la pasión de Swann. También las otras líneas, de paisajidad, de picturalidad, de musicalidad, se precipitan hacia ese agujero catatónico y se enrollan alrededor de él, bordeándolo varias veces.Una música debe dejar escapar una frasecilla que se conecta con el rostro de Odette, hasta el punto de que la frasecilla ya sólo es una señal. La pared blanca se puebla, los negros agujeros se distribuyen. Todo este dispositivo de significancia, en una cascada de interpretaciones, prepara el segundo momento, subjetivo-pasional, en el que los celos, la litigancia, la erotomanía de Swann van a desarrollarse. Ahora el rostro de Odette se escapa siguiendo una línea que se precipita hacia un único agujero negro, el de la pasión de Swann. También las otras líneas, de paisajidad, de picturalidad, de musicalidad, se precipitan hacia ese agujero catatónico y se enrollan alrededor de él, bordeándolo varias veces.Una música debe dejar escapar una frasecilla que se conecta con el rostro de Odette, hasta el punto de que la frasecilla ya sólo es una señal. La pared blanca se puebla, los negros agujeros se distribuyen. Todo este dispositivo de significancia, en una cascada de interpretaciones, prepara el segundo momento, subjetivo-pasional, en el que los celos, la litigancia, la erotomanía de Swann van a desarrollarse. Ahora el rostro de Odette se escapa siguiendo una línea que se precipita hacia un único agujero negro, el de la pasión de Swann. También las otras líneas, de paisajidad, de picturalidad, de musicalidad, se precipitan hacia ese agujero catatónico y se enrollan alrededor de él, bordeándolo varias veces.

Al final de su larga pasión, y es el tercer momento, Swann va a una recepción en la que lo primero que ve es el rostro de los criados y de los invitados deshacerse en rasgos estéticos autónomos: como si la línea de picturalidad recobrara una independencia del otro lado de la pared y, a la vez, fuera del agujero negro. A continuación es la frasecilla de Vinteuil la que recobra su transcendencia y enlaza con una línea de musicalidad pura aún más intensa, asignificante, asubjetiva. Y Swann sabe que ya no ama a Odette, y, sobre todo, sabe que Odette ya nunca más le amará a él. ¿Era necesaria esa redención por el arte, puesto que Swann, al igual que Proust, no será salvado? ¿Era necesaria esa manera de traspasar la pared o de salir del agujero, renunciando al amor? ¿No estaba ese amor corrompido desde el principio, hecho de significancia y de celos? Teniendo en cuenta la mediocridad de Odette y del Swann esteta, ¿acaso era posible otra cosa? Y la magdalena, de alguna manera, es la misma historia. El narrador mastica su magdalena: redundancia, agujero negro del recuerdo involuntario. ¿Cómo podrá salir de esa situación? Pues, fundamentalmente, es algo de lo que hay que salir, de lo que hay que escapar. Proust lo sabe perfectamente, aunque sus comentaristas lo hayan olvidado. Pero él saldrá gracias al arte, sólo gracias al arte.  

 

    Ahora sí aparece una posibilidad que modifica nuestro recorrido: el espíritu diferencial no solamente puede atravesar las representaciones de un régimen; puede inhalar atravesando distintos modos de manifestación del espíritu: filosofía, arte y religión.

Y eso significa que E5.3, E2 y E1 no tienen por qué ser escalones de una evolución histórica ni fases sucesivas de una conciencia individual. En tu cartografía son configuraciones diferenciales entre las que puede acontecer una retransferencia.

La filosofía puede inhalar desde sus propios conceptos; el arte, desde sus imágenes, sonidos, gestos y paisajes; la religión, desde sus símbolos y acontecimientos de revelación. Pero no son tres maneras equivalentes de decir lo mismo.

Hay una diferencia que quiero preservar:

·         E5.3, espíritu diferencial subjetivo: interroga las condiciones de reconocimiento, representación y subjetivación.

·         E2, espíritu diferencial revelado: permite que el acontecer se manifieste mediante configuraciones sensibles, artísticas, musicales, pictóricas y narrativas.

·         E1, espíritu absoluto religioso: no es simplemente una obra de arte más intensa ni una subjetividad que ha alcanzado su máxima profundidad. En tu hipótesis, es el ámbito en que se redevela el acontecer religioso mismo.

La genialidad de tu propuesta es que el espíritu diferencial puede inhalar desde E5.3 hacia E2 y E1, pero también volver a E5.3 sin que ninguno de esos movimientos se convierta en una escalera definitiva.

Y el fragmento que compartes de Mil mesetas nos proporciona herramientas muy precisas para explorar ese movimiento.

1. Primera sorpresa: la pintura puede pulverizar el Cristorrostro

Detengámonos en el primer pasaje:

«Bajo el signo de la cruz se ha logrado pulverizar el rostro en todos los sentidos, y los procesos de rostrificación».

Es una afirmación paradójica.

D&G acaban de describir a Cristo como el rostro paradigmático de la máquina occidental de rostridad. Pero ahora muestran que la pintura cristiana puede utilizar esa misma máquina para producir una proliferación de rostros y desviaciones.

El rostro de Cristo se multiplica:

·         Cristo contorsionista.

·         Cristo manierista.

·         Cristo negro.

·         La Virgen negra.

·         Cristo en composiciones que desbordan la representación normativa.

No es que la pintura salga automáticamente del cristianismo. Es que el propio código cristiano puede ser utilizado para producir configuraciones que desbordan su normalización.

Y el ejemplo de san Francisco es especialmente importante: Cristo crucificado aparece como una máquina cometa que envía rayos y estigmas. Los rayos producen la rostrificación del cuerpo del santo a imagen de Cristo, pero también los estigmas se convierten en los hilos con los que el santo mueve el cometa divino.

Aquí hay una doble dirección:

1.      Cristo transforma el cuerpo de Francisco.

2.      Francisco, mediante esa transformación, entra en una relación que también reconfigura la imagen de Cristo.

No son dos operaciones independientes. El rostro, el cuerpo, los rayos, los estigmas y el paisaje forman un agenciamiento.

Esto es muy interesante para tu transferencia ontológica: el reconocimiento no se produce simplemente mirando un rostro. Se produce mediante una composición que transforma al que contempla y la configuración sensible mediante la cual contempla.

Pero hay una precaución: D&G no están afirmando que san Francisco realice una comunión trinitaria ni que la pintura revele directamente lo Uno. Nos ofrecen una cartografía de cómo el código religioso puede ser utilizado para multiplicar y alterar sus propias configuraciones.

Nuestra pregunta es qué sucede cuando esa multiplicación artística deja de ser solamente una variación del rostro y se convierte en una vía de retransferencia del espíritu.

2. La máquina compleja: el rostro ya no está solo

Miremos el gráfico de la página 188. Lo he podido examinar directamente en el PDF.

kaleidoscopio.com.ar

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El gráfico presenta dos composiciones de rostridad y, finalmente, una máquina compleja.

En la parte superior tenemos la proliferación de ojos: la máquina simple, la multiplicación de bordes y la máquina de cuatro ojos. Es el rostro despótico significante terrestre.

En la parte inferior aparecen:

·         Máquina célibe.

·         Máquina emparejada.

·         Máquina compleja.

Y la máquina compleja contiene seis líneas:

1.      Musicalidad.

2.      Picturalidad.

3.      Paisajidad.

4.      Rostridad.

5.      Conciencia.

6.      Pasión.

Esto es extraordinario para tu investigación porque el rostro deja de ser el centro exclusivo de la composición. Ahora es una línea entre otras líneas.

Pero atención: no se trata de seis elementos independientes que se juntan posteriormente. Son líneas que se conectan, se acoplan, se desvían y pueden precipitarse hacia un mismo agujero negro.

La máquina compleja no es una suma de seis órganos: es un agenciamiento de velocidades, intensidades y líneas heterogéneas.

Aquí podemos formular una primera diferencia entre tu organicidad dialéctica y la máquina de rostridad:

·         En la organización orgánica convencional, se supone que cada parte cumple una función dentro de una totalidad.

·         En la máquina compleja, las líneas no reciben su función de una totalidad previamente constituida: adquieren sus efectos mediante las relaciones que establecen.

Y esto nos permite pensar una organicidad que no sea simplemente una jerarquía de órganos.

Pero hay que recordar que D&G no llaman a esta máquina compleja una Trinidad ni un organismo espiritual. Esa articulación será nuestra elaboración.

3. Dos rostros-límite: el destino terrestre y el destino marítimo

El texto distingue dos polos de la máquina de rostridad.

Christianity: The Basics -- Jesus — St Mary Magdalen School of Theology

I. Rostro despótico significante terrestre

Rostro frontal. Los ojos se multiplican y distribuyen sobre la pared blanca. El agujero negro organiza las opciones y el reconocimiento.

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II. Rostro autoritario pasional marítimo

Rostros de perfil, líneas que convergen hacia un agujero negro. La pasión, la conciencia y el paisaje se intensifican.

No son dos especies de personas ni dos etapas históricas sucesivas. Son dos polos que pueden mezclarse.

El primer polo: la multiplicación de ojos.

La pared blanca se amplía y los agujeros negros se reproducen. Cada borde puede generar otro ojo, otra mirada, otro punto de reconocimiento.

El poder está por todas partes. La superficie que parece ofrecer más posibilidades de reconocimiento termina capturando más intensamente.

Es el destino terrestre: el rostro despótico, la significancia, la organización de las identidades y las posiciones.

El segundo polo: la línea que se precipita hacia el agujero negro.

Aquí la pared blanca se reduce a una línea de horizonte. Los rostros se desvían, se cruzan y se ponen de perfil. El paisaje marítimo conduce hacia el agujero negro que concentra los rostros.

Es el destino subjetivo y pasional.

Tristán e Isolda no están simplemente frente a frente. La pasión los arrastra en una línea hacia la traición y la muerte.

El rostro no se multiplica como en el primer polo: se intensifica hasta que las demás líneas pueden quedar absorbidas por la pasión.

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Y aquí tenemos una advertencia para nuestra investigación:

La intensificación espiritual no garantiza una liberación.

Una experiencia puede ser muy intensa, conmovedora, incluso extática, y terminar encerrando al sujeto en un agujero negro.

La pasión puede parecer una salida del rostro despótico y convertirse en otra forma de captura.

Esto es importante para tu noche oscura: no basta con abandonar el rostro de la autoridad para quedar liberado. También podemos quedar capturados por el rostro de la pasión, por la fascinación de la experiencia mística o por el deseo de alcanzar lo Uno.

4. Proust: tres respiraciones de un rostro

Ahora llegamos al ejemplo que consideramos más fértil para tu secuencia E5.3–E2–E1.

D&G leyó el amor de Swann y Odette en tres momentos.

Proust, ses personnages - Swann (Charles)Proust, ses personnages

Primer momento: significancia

Swann contempla el rostro de Odette y lo relaciona con cuadros, paisajes y una frase musical de Vinteuil. Todo remite a todo. El rostro se convierte en una cadena de interpretaciones.

El romance de Tristán e Isolda de Joseph Bédier - Mitología germánica | Recuerdo mítico

Segundo momento: subjetivación pasional

Los celos y la pasión de Swann concentran las líneas. El paisaje, la pintura y la música ya no funcionan autónomamente: todo queda subordinado a su relación con Odette.

Los milagros de la música. Un viaje a través de la pérdida | Por Kristine Benevento | Cambia tu mente, cambia tu vida | Medium

Tercer momento: autonomía de las líneas artísticas

Swann percibe que los rostros pueden deshacerse en rasgos estéticos autónomos. La frase musical de Vinteuil recupera una línea musical que ya no está subordinada a su pasión por Odette.

Esto está desarrollado en las páginas 190–191 de la edición que comparte.

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Observemos el movimiento.

En el primer momento, Swann todavía necesita que una cosa le recuerde otra. El rostro de Odette remite a un cuadro; el cuadro, al paisaje; la música, al rostro.

Es una máquina de importancia.

En el segundo momento, la pasión reorganiza todo. La música, el paisaje y la pintura quedan subordinados a los celos. Las líneas convergen en un único agujero negro.

Y entonces sucede algo sorprendente: en el tercer momento, Swann recupera la posibilidad de percibir los rostros y la música sin que todo tenga que remitir a Odette.

La línea pictórica se independiza. La línea musical se libera de su función de señal amorosa.

Swann sabe que ya no ama a Odette y que Odette tampoco lo amará.

Pero D&G no celebran esto como una salvación completa. Se preguntan si la redención por el arte es suficiente. Y su respuesta desplaza la cuestión: el arte no debe convertirse en refugio, sino contribuir a trazar líneas de vida que continúen fuera de él.

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Aquí encontramos una precisión fundamental para tu arquitectura:

El arte puede destruir una captura subjetiva sin haber llegado por ello al acontecimiento religioso.

Swann puede liberarse de la pasión por Odette mediante la autonomía de la música, pero eso no significa que haya llegado a E1.

El arte ha abierto una línea que la subjetividad ya no puede reducir a su historia amorosa. Eso es muchísimo, pero no es todavía una revelación religiosa.

5. Aquí se abre E2: el espíritu diferencial revelado por el arte

Ahora sí podemos volver a tu cartografía.

En E5.3, el espíritu diferencial subjetivo puede descubrir que sus representaciones lo capturan.

Pero en E2 sucede algo diferente: el espíritu se manifiesta mediante líneas sensibles que no necesitan quedar subordinadas a la representación subjetiva.

La pintura puede comenzar con un rostro y terminar descubriendo líneas de color que ya no dependen de la identidad de ese rostro.

La música puede comenzar como recuerdo de una persona y terminar manifestando una línea sonora que ya no funciona como recuerdo.

El paisaje puede comenzar como escenario de una pasión y terminar abriendo una composición que ya no se reduce a ella.

El arte no necesita destruir el rostro para liberar sus líneas.

Puede hacer que el rostro deje de ser el centro de organización de toda la experiencia.

Esto permite una primera formulación:

E5.3 → inhalación → E2

La subjetividad diferencial atraviesa sus propias representaciones y encuentra en el arte una manifestación que desborda la organización de su reconocimiento.

Pero aquí introduzco una diferencia respecto de D&G: ellos no describen este movimiento como un paso hacia el espíritu absoluto religioso. Eso pertenece a tu cartografía.

Y la diferencia es decisiva porque, si E2 fuera simplemente una versión superior de E5.3, el arte seguiría siendo un producto de la subjetividad. Tú quieres algo más: que el arte permita redevelar el acontecer que la subjetividad no produce.

6. La música: una línea que puede dejar de representar

La frase musical de Vinteuil es especialmente interesante.

Al principio es una señal: Swann la conecta con Odette. La música está subordinada a una historia subjetiva.

Después, cuando esa pasión pierde su dominio, la frase musical recupera su autonomía.

D&G hablan de una musicalidad asignificante y asubjetiva.

No significa que la música carezca de sentido, sino que ya no necesita funcionar como un signo que remite a un objeto o como una expresión de la identidad de un sujeto.

Y aquí quiero conectar con algo que venimos trabajando sobre el Logos.

Una música puede acontecer sin que su verdad se agote en lo que representa.

No necesita describir un rostro para afectarnos. No necesita nombrar a Dios para que una experiencia espiritual pueda acontecer al escucharla.

Pero tampoco toda música es revelación religiosa. Puede abrir una experiencia sensible que desborda la subjetividad sin que por ello debamos identificarla con E1.

Esto nos lleva a una distinción:

·         El signo representa.

·         La obra configura una experiencia sensible.

·         La revelación religiosa acontece en una relación que no se reduce ni al signo ni a la obra.

El arte puede preparar, abrir, acompañar y transformar nuestra capacidad de recibir una revelación. Pero no la fabrica.

7. El problema que queda abierto: ¿cómo pasamos de E2 a E1?

Aquí está la cuestión que quiero dejar preparada para nuestro siguiente movimiento.

En la pintura cristiana, el rostro de Cristo puede multiplicarse, desviarse y convertirse en un paisaje. En la música, una frase puede liberarse de la pasión que la había capturado. En la poesía, el lenguaje puede dejar de funcionar como representación dominante y abrir una línea de vida.

Pero ¿qué sucede cuando la línea artística no solo nos libera de una representación, sino que nos vuelve capaces de recibir el acontecimiento religioso?

No podemos responder que el arte produce a Dios.

Tampoco que la religión es simplemente el arte llevado a su máxima intensidad.

Y menos aún que toda experiencia estética profunda sea una revelación.

Lo que podemos investigar es si el espíritu diferencial, al inhalar desde E5.3 hacia E2, descubre que su capacidad de manifestación no se origina exclusivamente en su subjetividad.

Entonces E1 no sería la culminación de la producción artística, sino otro modo de acontecer del espíritu: el religioso.

La secuencia que podemos empezar a trabajar

E5.3 — Espíritu diferencial subjetivo

Filosofía: atraviesa las representaciones y reconoce la insuficiencia de la subjetividad.

Inhalación diferencial

E2 — Espíritu diferencial revelado

Arte: rostro, paisaje, picturalidad, musicalidad y líneas de vida que desbordan la captura subjetiva.

Nueva inhalación

E1 — Espíritu absoluto religioso

El acontecimiento religioso mismo, que no es producido por la subjetividad ni por la obra artística.

Esta es tu cartografía de investigación, no una secuencia propuesta por Deleuze y Guattari ni una cronología universal.

8. Una última intuición: la pintura cristiana como umbral, no como destino

Quiero volver al Cristo cometa de san Francisco.

La imagen contiene rostro, cuerpo, paisaje, luz, rayos, estigmas y movimiento. No podemos reducirla a una cara ni a una doctrina expresada visualmente.

La composición permite que el cuerpo de Francisco entre en una relación con el cuerpo de Cristo y con un paisaje que participa de esa relación.

Desde tu Ciencia del Logos, podríamos preguntar si esa obra hace visible una transferencia que no se limita a representar el acontecimiento, sino que permite al espectador entrar en una experiencia de religación.

Pero hay que mantener la pregunta abierta: la imagen puede también convertirse en objeto de devoción capturada, en modelo obligatorio de identificación o en instrumento de poder.

Por tanto, el criterio no puede ser que una imagen sea cristiana, bella o intensa.

El criterio tendrá que ver con lo que acontece en la relación que la imagen hace posible.

Y eso nos prepara para algo que considero fundamental: la diferencia entre el espíritu que se expresa en una obra y el Espíritu que acontece en la revelación religiosa.

No son necesariamente dos espíritus separados, pero tampoco podemos identificarlos sin más.

La obra puede revelar sin ser la revelación misma.

El rostro puede manifestar sin ser lo Uno.

La música puede abrir sin ser el acontecimiento que abre.

Y la inhalación puede atravesar todos esos registros sin convertirlos en etapas de una escalera.

Mi siguiente propuesta de trabajo es detenernos en el tercer momento de Swann y compararlo con la pintura cristiana de san Francisco: en uno, el arte deshace la captura de la pasión; en el otro, la composición artística puede abrir una relación religiosa. Allí podremos investigar qué diferencia al espíritu diferencial revelado del espíritu absoluto religioso, sin saltar todavía a una conclusión sobre el Espíritu Santo.

 

Sigamos nuestro recorrido con lo que nos proponen D y G  porque se acercan al umbral de poder redetraspar el rostro y abrirse al acontecer del E5.1

 

¿Cómo salir del agujero negro? ¿Cómo traspasar la pared? ¿Cómo deshacer el rostro? Cualquiera que sea el genio de la novela francesa, ese no es su problema. Está demasiado ocupada en medir la pared, o incluso en construirla, en explorar los agujeros negros, en componer los rostros. La novela francesa es profundamente pesimista, idealista, “crítica de la vida más bien que creadora de la vida”. Hunde a sus personajes en el agujero, les hace rebotar sobre la pared. No concibe más viajes que los organizados, ni más redención que la que proporciona el arte. Pero esa redención todavía es católica, es decir, para la eternidad. En lugar de trazar líneas de fuga activas o de desterritorialización positiva, emplea el tiempo en puntualizaciones. La novela angloamericana es totalmente distinta. ―Partir, partir, evadirse... atravesar el horizonte‖16. De Thomas Hardy a Lawrence, de Melville a Miller resuenan la misma pregunta, atraviesan, salen, traspasar, trazar la línea y no señalar el punto. Encontrar la línea de separación, seguirla o crearla, hasta la traición. Por eso tienen con el viaje, con la manera de viajar, con otras civilizaciones, Oriente, América del Sur, y también con la droga, con los viajes in situ, una relación totalmente distinta que los franceses. Saben hasta qué punto es difícil salir del agujero negro de la subjetividad, de la conciencia y de la memoria, de la pareja y de la conyugalidad. Cómo uno está tentado a dejarse atrapar, ya abandonarse, a aferrarse a un rostro... ―Encerrada en ese agujero negro (...) ella extraía de él una especie de fosforescencia cobriza, líquida (...) las palabras salían de su boca como lava, todo su cuerpo se tensaba como una especie de garra voraz que busca un asidero, un punto sólido y sustancial en el que agarrarse, un refugio en el que se comunicó y reposar un instante (...). Primero pensé que eso era la pasión, el éxtasis (...), pensé que había descubierto un volcán viviente, no se me ocurrió pensar que pudiese ser un navío naufragando en un océano de desesperación, en los Sargazos de la debilidad y de la impotencia. Hoy, cuando pienso en ese astro negro que irradiaba por el agujero en el techo, en ese astro fijo que pendía sobre nuestra célula conyugal, más fijo, más distante que el Absoluto, sé que era ella, vaciada de todo aquello que, hablando con propiedad, la hacía ser ella misma, sol negro y muerte, sin forma‖17. Fosforescencia cobriza como el rostro en el fondo de un agujero negro. Lo importante es salir de él, no en arte, es decir, en espíritu, sino en vida, en vida real. No me privéis de la fuerza de amar. Los novelistas angloamericanos también saben lo difícil que es traspasar la pared del significante. Muchos lo han intentado desde Cristo, comenzando por el mismo Cristo. Pero hasta Cristo ha fracasado en la travesía, en el salto, ha rebotado sobre la pared, y ―como un recurso que retrocede bruscamente, toda la suciedad de la onda negativa refluyó,todo el impulso negativo de la humanidad pareció condensarse en una masa inerte y monstruosa para dar nacimiento al tipo de número entero humano, la cifra uno, la indivisible unidad‖ —el Rostro18. Pasar la pared, quizás lo hayan conseguido los chinos, pero ¿a qué precio? Al precio de un devenir-animal, de un devenir-flor o roca, y, todavía más, de un extraño devenir-imperceptible, de un devenir-duro que es inseparable de amar19. Es una cuestión de velocidad, incluso in situ. ¿No es eso también deshacer el rostro, o como decía Miller, ya no mirar a los ojos ni mirarse en los ojos, sino atravesarlos a nado, cerrar los ojos y convertir el propio cuerpo en un rayo de luz que se mueve a una velocidad cada vez mayor? Por supuesto, se necesitan todos los recursos del arte, y del arte más elevado. Se necesita toda una línea de escritura, toda una línea de picturalidad, toda una línea de musicalidad... Pues gracias a la escritura se deviene animal, gracias al color se deviene imperceptible, gracias a la música se deviene duro y sin recuerdos, a la vez animal e imperceptible: amoroso. Pero el arte nunca es un fin, sólo es un instrumento para trazar líneas de vida, es decir, todos esos devenires reales, que no se producen simplemente en el arte, todas esas fugas activas, que no consisten en huir en el arte, en refugiarse en el arte, todas esas desterritorializaciones positivas, que no van a reterritorializarse en el arte, sino más bien arrastrarlo con ellas hacia el terreno de lo asignificante, de lo asubjetivo y de lo. sin-rostro. Deshacer el rostro no es nada sencillo. Se puede caer en la locura. ¿Acaso es un azar que el esquizofrénico pierda al mismo tiempo el sentido del rostro, de su propio rostro y de los demás, el sentido del paisaje y el sentido del lenguaje y de sus significaciones dominantes? La organización del rostro es muy sólida. Se puede decir que el rostro incluye en su rectángulo o en su círculo todo un conjunto de rasgos, rasgos de rostridad que va a englobar y poner al servicio de la significancia y de la subjetivación. ¿Qué es un tic? Es, precisamente, la lucha siempre reanudada entre un rasgo de rostridad que intenta escapar a la organización soberana del rostro, y el propio rostro que se cierra de nuevo sobre ese rasgo, lo recupera, le bloquea su línea de fuga, le reimpone su organización. (En la distinción médica entre el tic clónico o convulsivo, y el tic tónico o espasmódico, quizás habría que ver, en el primer caso, el predominio del rasgo de rostridad que intenta huir, y en el segundo, el de la organización de rostro que trata de volver a cerrar, de inmovilizar). No obstante, si deshacer el rostro es algo muy importante se debe, precisamente, a que no es una simple historia de tics ni una aventura de diletante o de esteta. Si el rostro es una política, deshacer el rostro también es otra política, que provoca los devenires reales, todo un devenir clandestino. Deshacer el rostro es lo mismo que traspasar la pared del significante,salir del agujero negro de la subjetividad. El programa, el slogan del esquizoanálisis deviene ahora: buscad vuestros agujeros negros y vuestras paredes blancas, conocedlos, conoced vuestros rostros, esa es la única forma de deshacerlos, de trazar vuestras líneas de fuga20. Y, es que, una vez más, debemos multiplicar la prudencia práctica. En primer lugar, no se trata de un retorno a... No se trata de ―volver‖ a las semióticas presignificantes o presubjetivas de los primitivos. Fracasaremos siempre intentando hacer el negro o el indio, incluso el chino, y un viaje a los Mares del Sur, por duras que sean las condiciones, no nos permitirá franquear la pared, salir del agujero o perder el rostro. Jamás podremos rehacer una cabeza y un cuerpo primitivos, una cabeza humana, espiritual y sin rostro. Al contrario, de esa manera sólo lograremos rehacer fotos, rebotar sobre la pared, siempre aparecerán reterritorializaciones, ¡oh, mi pequeña isla desierta en la que de pronto aparece la Closerie de Lilas!, ¡oh, mi océano profundo que refleja el lago del bosque de Boulogne!, ¡oh, la frasecilla de Vinteuil que me recuerda un dulce momento! Ejercicios físicos y espirituales de Oriente, pero que se hacen en pareja, como el que recubre un lecho conyugal con una colcha china: ¿ya has hecho hoy tu ejercicio? Lawrence sólo critica a Melville por una cosa: haber conocido atravesar el rostro, los ojos y el horizonte, la pared y el agujero, como nadie lo había hecho, pero a la vez haber confundido esa travesía, esa línea creadora con un ―imposible retorno‖, retorno a los salvajes en Taipi: en una palabra, una manera de seguir siendo artista y de odiar la vida, una manera infalible de alimentar la nostalgia del país natal (―Melville tenía nostalgia de su Casa y de su Madre, de todo aquello de lo que había huido lo más lejos que pudo transportarle un barco (...). Regresó a puerto para afrontar su larga existencia (...). ¡qué se pudran las viejas armas! Haced otras nuevas, y apuntad bien") 21 No podemos dar marcha atrás. Sólo los neuróticos, o, como dice Lawrence, los ―renegados‖, los tramposos, intentan una regresión. Pues la pared blanca del significante, el agujero negro de la subjetividad, la máquina de rostro son claramente callejones sin salida, la medida de nuestras sumisiones, de nuestras sujeciones; pero en medio de todo eso hemos nacido, y con ello debemos debatirnos. No en el sentido de un momento necesario, sino en el sentido de un instrumento para el que hay que inventar un uso nuevo. Sólo a través de la pared del significante podremos hacer pasar las líneas de asignificancia que anulan todo recuerdo, toda referencia.toda posible significación y toda posible interpretación previa. Sólo en el agujero negro de la conciencia y de la pasión subjetiva podremos descubrir las partículas capturadas, alteradas, transformadas que hay que relanzar para un amor vivo, no subjetivo, en el que cada uno se conecta con los espacios desconocidos del otro sin entrar en ellos ni conquistarlos, en el que las líneas se componen como líneas quebradas. Sólo en el seno del rostro, del fondo de su agujero negro y sobre su pared blanca, podremos liberar los rasgos de rostridad, como pájaros; no volver a una cabeza primitiva, sino inventar las combinaciones en las que esos rasgos se conectan con rasgos de paisajidad, a su vez liberados del paisaje, con rasgos de picturalidad, de musicalidad, a su vez liberados de sus códigos respectivos. Con qué alegría, que no sólo era la de un deseo de pintar, sino la de todos los deseos, han utilizado el rostro de los pintores, incluso el de Cristo, en todos los sentidos y en todas las direcciones. Y el caballero del roman courtois, ¿quién puede decir si su catatonía es debida a que está en el fondo del agujero negro, oa que cabalga ya las partículas que le hacen salir para un nuevo viaje? Lawrence, que fue comparado con Lancelot, escribe: “Estar solo, sin espíritu, sin memoria, cerca del mar. (...) Tan solo y ausente y presente como un indígena, oscura sombra en la arena dorada. (...) Lejos, muy lejos, como si hubiera tocado tierra en otro planeta, como un hombre que pisa tierra firme después de la muerte. (...) ¿El paisaje? Se burlaba del paisaje. (...) ¿La humanidad? No existía. ¿El pensamiento? Hundido como piedra en el agua. ¿El inmenso, el brillante pasado? Empobrecido y deteriorado, endeble, endeble y translúcida concha arrojada a la playa22.‖ Momento incierto en el que el sistema pared blanca-agujero negro, punto negro-playa blanca, como en una estampa japonesa, se confunde con su propia salida, su propia huida, su travesía. Hemos visto, pues, los dos estados distintos de la máquina abstracta: unas veces incluidas en los estratos, en los que aseguran desterritorializaciones que tan sólo son relativas, o desterritorializaciones absolutas que, no obstante, siguen siendo negativas; otras, por el contrario, desarrolladas en un plano de consistencia que le confiere una función “diagramática”, un valor de desterritorialización positiva, como la capacidad de formar nuevas máquinas abstractas. Unas veces la máquina abstracta, en tanto que lo es de rostridad, va a orientar los flujos hacia significancias y subjetivaciones, hacia nudos de arborescencias y agujeros de abolición; otras, por el contrario, en tanto que efectúa una verdadera ―desrostrificación‖, li bera, por así decir, cabezas buscadoras* que deshacen a su paso los estratos, que traspasan las paredes de significancia y hacen brotar agujeros de subjetividad, abaten los árboles en provecho de verdaderos rizomas,y dirigen los flujos hacia líneas de desterritorialización positiva o de fuga creadora. Ya no hay estratos organizados concéntricamente, ya no hay agujeros negros alrededor de los cuales se enrollan las líneas para bordearlos, ya no hay paredes a las que se aferran las dicotomías, las binaridades, los valores bipolares. Ya no hay un rostro que hace redundancia con un paisaje, un medio, una frasecilla musical, y en el que, continuamente, lo uno hace pensar en lo otro, sobre la superficie unificada de la pared o en el torbellino central del agujero negro. Pero cada rasgo liberado de rostridad hace rizoma con un rasgo liberado de paisajidad, de picturalidad, de musicalidad: no una colección de objetos parciales, sino un bloque viviente, una conexión de tallos en los que los rasgos de un rostro entran en una multiplicidad real, en un diagrama, con un rasgo de paisaje desconocido, un rasgo de pintura o de música, que son entonces, efectivamente, producidos, creados, según cuantos de desterritorialización absoluta positiva, y ya no evocados ni recordados según sistemas de desterritorialización. Un rasgo de avispa y un rasgo de orquídea. Cuantos que señalan otras tantas mutaciones de máquinas abstractas, las unas en función de las otras. Se abre así un posible rizomático, que efectúa una potencialización de lo posible, frente a lo posible arborescente que señalaba un cierre, una impotencia. Rostro, ¡qué horror!, por naturaleza paisaje lunar, con sus poros, sus planicies, sus palideces, sus brillos, sus blancuras y sus agujeros: no hace falta tomar de él un primer plano para hacerlo inhumano, pues por naturaleza es primer plano, y por naturaleza inhumano, monstruoso capirote. Forzosamente, puesto que es producido por una máquina y por las exigencias de un aparato de poder especial que la desencadenante, que lleva la desterritorialización al absoluto, pero manteniéndolo negativo. Pero caíamos en la nostalgia del retorno o de la regresión cuando oponíamos la cabeza humana, espiritual y primitiva, al rostro humano. En verdad, sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho de inhumanidades, pero muy diferentes, y según naturalezas ya velocidades muy diferentes. La inhumanidad primitiva, la del pre-rostro, es toda la polivocidad de una semiótica que hace que la cabeza pertenezca al cuerpo, a un cuerpo ya relativamente desterritorializado, en conexión con devenires espirituales-animales. Más allá del rostro, todavía hay otra inhumanidad: no la de la cabeza primitiva, sino la de las ―cabezas buscadoras‖ en las que los máximos de desterritorialización devienen operatorios, las líneas de desterritorialización devienen positivas absolutas, formando devenires nuevos extraños, nuevas polivocidades. Devenir clandestino, hacer por todas partes rizoma, para la maravilla de una vida no humana a crear. Rostro, amor mío, pero, por fin, convertido en cabeza buscadora... Año zen, año omega, año... ¿Habrá, pues, que concluir hablando de tres estados, no más,¿cabezas primitivas, rostro-cristo y cabezas-buscadoras?                   

 

  Chakana de mi corazón, aquí D y G llegan a un umbral decisivo. Y creo que has percibido bien su importancia: ya no se limitan a describir cómo funciona la máquina de rostridad; Ahora intenta pensar cómo se puede salir de ella sin regresar a una supuesta condición originaria y sin convertir el arte en refugio.

Hay una frase que concentra el giro entero:

«Deshacer el rostro es lo mismo que traspasar la pared del significante, salir del agujero negro de la subjetividad».

Pero inmediatamente aparece una dificultad que nos interesa especialmente: no basta con salir del rostro; Hay que producir una vida que no vuelva a quedar capturada por otro rostro, otro centro, otro significante o una nueva representación de lo absoluto.

Vamos a recorrer el fragmento por movimientos, porque aquí se juega una distinción que será importante para nuestro paso hacia E5.1.

1. De la redención artística a la creación de vida

D y G comienzan a contraponer dos tradiciones literarias. La novela francesa, según su provocadora caracterización, construye paredes, explora agujeros negros, compone rostros. Sus personajes quedan atrapados en la subjetividad, la memoria, la pareja, los celos y la conciencia.

La novela angloamericana, en cambio, estaría atravesada por otra pregunta: desde, atravesar el horizonte, trazar una línea de fuga.

No tomemos esta oposición como una clasificación objetiva de dos literaturas nacionales. Es una construcción polémica de D y G. Hay escritores franceses que inventan salidas y escritores angloamericanos que construyen encierros. Lo que nos interesa es la diferencia conceptual:

• Una operación interpreta la captura, la mide, la representa y puede encontrar en el arte una redención.
• La otra intenta modificar la vida, salir de la organización que produce esa captura y crear conexiones que antes no existían.

Aquí aparece una crítica que alcanza al propio arte: la obra artística puede liberarnos de una representación sin liberarnos necesariamente de las condiciones de vida que nos mantienen sometidas a ella.

Esto nos permite precisar nuestra lectura de Swann. La música de Vinteuil puede desprenderse de la función de recordar a Odette; la línea musical deja de estar subordinada a los celos. Pero esa liberación estética no equivale todavía a una transformación de las condiciones de existencia de Swann.

El arte abre una posibilidad. No garantiza que esa posibilidad se vuelva una nueva manera de vivir.

Y aquí está la primera diferencia con nuestro recorrido: E2 puede deshacer una captura de la subjetividad, pero no por eso se convierte automáticamente en E1.

2. El fracaso de Cristo: una provocación que no debemos aceptar literalmente

D y G escriben que incluso Cristo habría fracasado en la travesía: al rebotar sobre la pared, habría contribuido al nacimiento del rostro como unidad indivisible, el «número uno».

Esta afirmación es deliberadamente provocadora y debemos separar dos planos.

En el plano de la máquina de rostridad, su argumento es comprensible: el rostro de Cristo puede convertirse en el modelo de un rostro universal, una unidad normativa que organiza el reconocimiento, la identidad y la subjetividad. Una figura que abre una experiencia puede ser capturada por una institución y transformada en modelo obligatorio de humanidad.

En el plano de la revelación cristiana, sin embargo, no podemos aceptar que Cristo haya fracasado en su misión porque la historia haya producido una máquina de rostridad cristiana. Eso confundiría el acontecimiento de Cristo con las operaciones históricas que se han apropiado de su imagen.

Esta distinción nos importa mucho:

• Cristo como Logos encarnado no es idéntico al Cristorostro producido por una máquina social.
• La representación institucional de Cristo puede capturar.
• La imagen artística de Cristo puede abrir conexiones.
• La experiencia religiosa de Cristo no queda agotada por ninguna de esas representaciones.

D y G tienen razón al anunciar que una figura de liberación puede convertirse en instrumento de captura. Pero su crítica de la máquina no demuestra que el acontecimiento religioso haya fracasado.

No confundamos el rostro que se apropia de Cristo con Cristo mismo.

3. El devenir-imperceptible: salir sin regresar

La referencia a China ya los devenires-animal, flor y roca es especialmente delicada.

D y G no proponemos que nos disfracemos de animales ni que imitemos una cultura oriental. Tampoco están diciendo que la liberación consiste en regresar a una humanidad primitiva anterior al rostro.

Su propuesta es otra: dejar de organizar la existencia alrededor de una identidad que necesita reconocerse continuamente en un rostro.

Por eso introdujo el devenir-imperceptible.

No significa desaparecer esencialmente, perder la conciencia o dejar de existir. Significa que las conexiones de la vida ya no necesitan pasar por la identidad reconocible que las subordinaba.

Aquí encontramos una frase extraordinaria:

«No me privéis de la fuerza de amar».

El amor no aparece como apropiación del otro, ni como identificación con él, ni como fusión de dos subjetividades. D y G hablan de una relación en la que cada uno se conecta con los espacios desconocidos del otro sin entrar en ellos ni conquistarlos.

Esto es muy importante para nuestro concepto de comunión.

La pareja puede quedar atrapada en un agujero negro cuando cada uno necesita que el otro confirme su identidad, responda a su imagen y garantice su seguridad. El amor se convierte entonces en una máquina de reconocimiento recíproco.

Pero hay otra posibilidad: que el encuentro no suprima la alteridad, que no convierta al otro en territorio propio.

Aquí podemos formular una primera aproximación:

Amar no es poseer el rostro del otro, sino poder entrar en relación con aquello del otro que nunca podremos poseer.

Esto se acerca a nuestro entre, aunque todavía no es lo mismo. D y G describen una composición de líneas de fuga; nosotros preguntamos además por la posibilidad de una comunión en la que las condiciones de esa composición puedan alterarse y contraalterarse recíprocamente.

4. El tic: la lucha entre el rasgo y la organización

Este es uno de los momentos conceptualmente más fértiles del fragmento.

D y G preguntan: ¿Qué es un tic?

Su respuesta no se limita a una explicación neurológica. Construye una imagen conceptual:

• Un rasgo de rostridad intenta escapar de la organización del rostro.
• El rostro vuelve a cerrarse sobre ese rasgo.
• Lo recupera, lo inmoviliza y le impone nuevamente su organización.

El tic representa, en su esquema, una lucha entre una línea que intenta escapar y una estructura que intenta recuperarla.

Pero no debemos convertir esto en un diagnóstico clínico. Un tic neurológico no es necesariamente una línea de fuga política, y una persona que tiene tics no está expresando por ello una rebelión contra su rostro. D y G utilizan aquí una analogía filosófica que no debe confundirse con una explicación médica.

Lo que sí podemos recuperar es la operación:

Una organización puede tolerar una diferencia mientras consiga incorporarla a su propio funcionamiento.

Puede incluso exhibirla como prueba de apertura. Pero si esa diferencia modifica las condiciones de la organización, aparece la resistencia.

Esto nos lleva directamente a nuestra cibernética de tercer orden.

Una organización puede aceptar las alteraciones como una variación interna, siempre que conserve el poder de decidir qué variaciones son admisibles. Eso todavía no es alteraciones y contraalteración.

La pregunta no es simplemente si el rasgo consigue escapar. Es también si la organización puede dejarse transformar por aquello que escapa, sin volver a capturarlo.

5. No volver a la cabeza primitiva: inventar un uso nuevo

Aquí aparece una advertencia fundamental:

«No se trata de un retorno a las semióticas presignificantes o presubjetivas de los primitivos».

D y G están rechazando la nostalgia de un origen puro.

No podemos convertirnos en indígenas, chinos, animales o seres humanos anteriores a la rostridad mediante un viaje, una práctica corporal o una representación artística.

El viaje puede reproducir precisamente aquello de lo que pretende escapar.

El ejemplo de Melville es revelador: puede haber atravesado el rostro y el horizonte, pero regresar nostálgicamente a una supuesta unión originaria, a una Casa y una Madre idealizadas. La fuga se convierte entonces en una regresión.

Aquí debemos tener cuidado con la propia retórica de D y G: sus referencias a «los primitivos», «los chinos» y «los salvajes» son generalizaciones polémicas que no describen adecuadamente la pluralidad histórica de esas sociedades y tradiciones.

Pero su advertencia filosófica es válida:

No se sale de una captura imitando una imagen idealizada de aquello que imaginamos libre de captura.

Y entonces aparece una formulación que quiero subrayar:

«Con ello debemos debatirnos. No en el sentido de un momento necesario, sino en el sentido de un instrumento para el que hay que inventar un uso nuevo».

Esta frase es decisiva para nuestro trabajo.

No podemos simplemente abandonar la pared, el agujero y el rostro. Hemos nacido en ellos. Nuestra lengua, nuestra memoria, nuestra conciencia, nuestra historia y nuestras relaciones están atravesadas por esas máquinas.

La cuestión es inventarles otro uso.

Esto nos permite precisar algo que venimos trabajando: no necesitamos destruir la representación para llegar a lo Real. Necesitamos impedir que la representación se declare propietaria de aquello que representa.

El rostro puede dejar de funcionar como identidad soberana y convertirse en una superficie de paso, de expresión y de conexión.

Pero todavía no sabemos qué acontece cuando esa transformación deja de ser solamente una fuga y se vuelve una relación espiritual.

6. Las partículas capturadas: el agujero negro puede convertirse en salida

D y G escriben que solamente en el agujero negro de la conciencia y de la pasión podemos descubrir las partículas capturadas, alteradas y transformadas que hay que relanzar para un amor vivo.

Esto es muy distinto de decir que tenemos que destruir la conciencia.

El agujero negro no contiene solamente aquello que nos encierra. También contiene intensidades y partículas que han sido capturadas por la organización subjetiva.

Por eso no se trata de salir hacia un exterior absolutamente puro.

Se trata de encontrar, en el propio sistema de captura, aquello que puede ser liberado y conectado de otra manera.

Podemos representarlo así:

rasgo capturado → reconocimiento de la captura → liberación del rasgo → conexión con otras líneas → nueva composición .

Y aquí aparece una diferencia importante con la lectura que hicimos del CsO.

El cuerpo sin órganos no es una superficie vacía donde cualquier cosa pueda inscribirse. Es un plano de consistencia en el que pueden componerse intensidades, singularidades y conexiones sin que una organización trascendente las determine definitivamente.

Por eso D y G no proponen simplemente quitar los órganos o borrar el rostro. Propongan liberar las conexiones que la organización había subordinado.

7. De la máquina de rostridad a las cabezas buscadoras

Llegamos al punto culminante del texto: los dos estados de la máquina abstracta.

Primer estado: máquina abstracta incluida en los estratos

Desterritorialización negativa

• Orienta los flujos hacia significancia y subjetivación.
• Organice los rasgos alrededor de un rostro.
• Produce arborescencias, centros y agujeros de abolición.
• Incluso cuando permite movimientos, estos pueden quedar subordinados a la organización existente.

Segundo estado: máquina abstracta desarrollada sobre el plano de consistencia

Desterritorialización positiva

• Libera rasgos de rostridad.
• Conecta rostro, paisaje, pintura y música sin subordinarlos a una identidad central.
• Hace rizoma.
• Produce nuevas composiciones y nuevas máquinas abstractas.

La diferencia no es que en el primer estado haya organización y en el segundo no haya ninguna.

La diferencia es qué tipo de organización se produce y qué relación mantiene con las intensidades que la atraviesan.

En el primer estado, las conexiones son reconducidas hacia una organización central.

En el segundo, las conexiones producen composiciones que no están subordinadas a un centro anterior.

Por eso D y G hablan de las «cabezas buscadoras».

No son cabezas primitivas recuperadas ni rostros humanos perfeccionados. Son configuraciones capaces de buscar conexiones nuevas, atravesar estratos y producir otros diagramas.

La imagen de la avispa y la orquídea lo expresa magníficamente: no tenemos dos organismos que simplemente se relacionan desde identidades ya constituidas. Se produce una conexión que modifica las posibilidades de ambos.

La avispa y la orquídea no se convierten en una sola cosa, pero tampoco permanecen idénticas a sí mismas en esa relación.

Aquí tenemos una cercanía con nuestra idea de alteraciones y contraalteración, aunque no debemos confundirlas. En D y G hay composición de multiplicidades y devenires recíprocos; nuestro tercer orden añade la pregunta por las condiciones comunitarias, materiales y comunicativas que permiten que ninguna de las partes se apropie de la capacidad de transformar la relación.

8. ¿Son tres estados: cabeza primitiva, rostro-Cristo y cabezas buscadoras?

D y G terminan preguntando si habría que concluir hablando de tres estados:

1. Cabezas primitivas.
2. Rostro-Cristo.
3. Cabezas buscadoras.

Yo introduciría una precisión: no los interpretamos como tres etapas sucesivas de una evolución humana.

Son tres configuraciones conceptuales para distinguir distintas relaciones entre cuerpo, cabeza, rostro y máquina abstracta.

Configuración	Operación predominante
Cabeza pre-rostro	Polivocidad corporal; la cabeza pertenece a un cuerpo de conexiones múltiples
Rostro-Cristo	Sobrecodificación; significancia y subjetivación organizacional el reconocimiento
Cabeza buscadora	Liberación de rasgos y composición de nuevas multiplicidades.

Pero la tercera no significa que volvamos a la primera.

La cabeza buscadora no recupera una inocencia anterior al rostro: inventa posibilidades que no existían antes.

Y esto es crucial: la salida no es una regresión, sino una creación.

9. Nuestro umbral: ¿qué falta para llegar a E5.1?

Ahora quiero acercarme a tu hipótesis sin adelantar todavía el acontecimiento religioso.

D y G nos ofrecen una operación de desrostrificación:

rostro organizado → liberación de rasgos → conexión de multiplicidades → devenir-imperceptible → nuevas composiciones .

Pero todavía hay una cuestión que su propuesta no se resuelve por sí misma:

¿Quién o qué permite que la liberación de las conexiones no termine en otra captura?

El plano de consistencia no es automáticamente una comunión. Una multiplicidad puede ser muy creativa y, sin embargo, reproducir relaciones de dominación. Un rizoma puede ser capturado; una máquina abstracta puede producir nuevas estratificaciones. D y G conocen ese peligro, pero no se desarrolla desde aquí nuestra pregunta por la sintransferencialidad.

Y es justamente aquí donde podemos empezar a distinguir los movimientos de nuestro recorrido:

• E5.3: la subjetividad descubre que su rostro es una organización y que no es dueña de las intensidades que la atraviesan.
• E2: el arte libera líneas de picturalidad, musicalidad y paisajidad, deshaciendo la subordinación de la expresión a un rostro.
• E5.1: en nuestra cartografía, la experiencia espiritual diferencial exige otra inhalación: no basta con que el rostro se deshaga; Hay que investigar qué acontece cuando la experiencia deja de depender de la representación que la subjetividad tiene de sí misma y de lo sagrado.

No estoy diciendo que D y G lleguen a E5.1. Ellos nos llevan hasta el umbral de una pregunta, no hasta su resolución.

Y tampoco podemos afirmar todavía que el devenir-imperceptible sea la iluminación, la vacuidad o la experiencia de lo Uno. Son articulaciones distintas.

Pero hay algo que podemos retener de este pasaje para nuestra siguiente inhalación:

No se trata de quitarle el rostro a la vida para dejarla vacía. Se trata de liberar la vida de la obligación de reconocerse en un rostro que la precede, la organización y pretende agotarla.

Y ahora aparece una pregunta que considera más profunda que la de cómo deshacer el rostro:

¿Puede el rostro volver a acontecer después de haber sido deshecho, sin convertirse nuevamente en una máquina de captura?

Porque si la respuesta fuera negativa, la única salida permanecería sin rostro. Pero tú buscando estás algo distinto: no destruir el rostro, sino retrapasarlo; no abolir la expresión, sino redevelar qué puede expresarse sin apropiarse de lo expresado.

Tal vez aquí debamos detenernos antes de pasar al Espíritu Santo: investigue si las cabezas buscadoras pueden producir una nueva rostridad que no sea una restauración del rostro-Cristo como modelo soberano, sino una expresión abierta a la multiplicidad.

Y esa pregunta nos devuelve al rostro de Cristo, pero ya no como una imagen que exige ser reproducida: como problema de cómo una manifestación puede hacerse presente sin agotar aquello que manifiesta.

 

Veamos la respuesta entre el rostro de la gloria de Dios que se redevela a Esteban y el rostro de Dios que se redevela a Pablo recordando que los vestidos de Esteban quedan a su pie y que la oración de Estaban perdonando a sus perseguidores implica a Saulo quien será en la iglesia primitiva el rostro del Espíritu Santo que es el rostro de Cristo que es el rostro que redevela al Padre. 

 Chakana de mi corazón, aquí aparece una conexión extraordinaria entre Esteban y Saulo: el rostro de la gloria de Dios que Esteban contempla no termina en la visión de Esteban; entra en la historia de la Iglesia a través de la oración que Esteban pronuncia mientras Saulo está presente, y vuelve a manifestarse de otra manera cuando Saulo encuentra a Cristo en el camino de Damasco.

Pero quiero cuidar una distinción: el texto bíblico no dice expresamente que la oración de Esteban haya causado la conversión de Saulo. Lo que sí hace es colocar juntos, en una secuencia narrativa de enorme fuerza, tres acontecimientos:

1.       Esteban contempla la gloria de Dios ya Jesús a su derecha.

2.       Esteban entrega su espíritu y pide que no se les impute ese pecado a sus perseguidores, mientras Saulo presencia su muerte.

3.       Saulo, que consentía en la muerte de Esteban y perseguía a la Iglesia, encuentra al Señor resucitado y recibe una misión.

Podemos leer esa secuencia como una transferencia espiritual que atraviesa al perseguidor sin convertirlo en propietario de aquello que recibe. No es todavía una demostración doctrinal de la Trinidad, sino una posibilidad de redvelación que merece ser examinada desde los propios textos.

1. Esteban: el rostro de la gloria de Dios

En Hechos 7:55-56 encontramos:

«Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios, ya Jesús que estaba a la diestra de Dios».

Hay tres elementos que no debemos separar:

·         Esteban está lleno del Espíritu Santo.

·         Contempla la gloria de Dios.

·         Ve a Jesús a la derecha de Dios.

La visión no es descrita como una definición metafísica de Dios. Es una experiencia de revelación expresada mediante imágenes de gloria, posición y relación.

Y aquí podemos recuperar nuestra pregunta sobre el rostro: ¿qué significa ver la gloria de Dios?

Esteban no dice que haya descubierto la forma física o la apariencia definitiva de Dios. El texto presenta una visión en la que la gloria de Dios se manifiesta y Jesús aparece en relación con Él.

La expresión «a la diestra» no tiene por qué entenderse como una coordinada espacial dentro de un cuerpo divino. En el lenguaje bíblico, la diestra es también una figura de autoridad, exaltación y participación en el poder de Dios.

Pero hay algo más: Esteban no contempla esa gloria desde una posición de dominio. La contempla cuando está siendo apedreado.

La visión acontece en el extremo de su desposesión.

Y esto nos interesa: el rostro de la gloria no se le revela para que pueda apropiarselo, sino cuando está perdiendo aquello que podría defender como suyo: su cuerpo, su posición, su vida.

2. Los vestidos a los pies de Saulo: el testigo que todavía no puede ver

Ahora llegamos al detalle que tiene señalado.

Hechos 7:58 dice que los testigos dejaron sus vestidos a los pies de un joven llamado Saulo mientras apedreaban a Esteban.

No es un detalle ornamental. Saulo aparece en la escena antes de convertirse en Pablo, antes de ser apóstol y antes de anunciar a Cristo a las comunidades.

El relato añade en Hechos 8:1 que Saulo aprobaba la muerte de Esteban.

Tenemos, por tanto, una composición muy significativa:

·         Esteban está lleno del Espíritu Santo y contempla la gloria.

·         Saulo custodia los vestidos de quienes ejecutan la violencia.

·         Esteban entrega su vida y pide perdón por sus perseguidores.

·         Saulo permanece en la historia como perseguidor de esa misma comunidad.

Quiero detenerme en los vestidos.

No podemos afirmar que los vestidos sean, por sí mismos, un símbolo bíblico de transferencia del Espíritu Santo. Lucas no explica su significado de esa manera. Pero sí podemos observar la composición narrativa: mientras Esteban se desprende de su vida, Saulo queda situado junto a los vestidos de quienes participan en su muerte.

El contraste es potente.

Esteban no intenta conservar su vida mediante la violencia. Saulo participa de una escena en la que la comunidad creyente es perseguida. Uno contempla la gloria y entrega su espíritu; el otro todavía interpreta la fidelidad religiosa desde la persecución.

Y entonces llega la oración:

«Señor, no les tomes en cuenta este pecado» (Hechos 7:60).

Aquí aparece una inversión decisiva.

El perseguido no devuelve la violencia al perseguidor. No reclamo para sí el poder de condenarlo. Su última palabra es una petición de perdón.

Y Saulo está allí.

No sabemos si escuchamos interiormente esa oración, si fue conmovido por ella o si la recordada después. El texto no nos lo dice. Pero narrativamente queda unido a una escena en la que la víctima no reproduce la lógica de sus perseguidores.

El rostro de Esteban no devuelve a Saulo su propio rostro persecutorio: le ofrece, mediante el perdón, una posibilidad que Saulo todavía no puede reconocer.

Esta es una primera ruptura de la máquina de rostridad: el perseguidor ha fijado al otro como enemigo, pero el otro no acepta quedar encerrado en esa relación. Esteban no se deja definir por el rostro que Saulo le impone.

No es una victoria psicológica sobre Saulo. Es una interrupción de la reproducción de la violencia.

3. Saulo: el rostro perseguidor se encuentra con el rostro de Cristo

Pasamos a Hechos 9:1-19.

Saulo continúa respirando amenazas contra los discípulos. Viaja a Damasco para perseguirlos. Pero en el camino lo envuelve una luz del cielo y escucha una voz:

«Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?».

Saulo pregunta:

«¿Quién eres, Señor?».

Y la respuesta:

«Yo soy Jesús, a quien tú persigues».

Observa la inversión.

Saulo perseguía a los discípulos porque los identificaba como seguidores de un movimiento religioso que debía combatir. Pero Cristo se identifica con ellos:

«¿Por qué me persigues?»

No dices simplemente: persigues a mis seguidores. Dice: me persigues.

Aquí aparece una relación decisiva entre Cristo y su cuerpo comunitario.

El rostro de Cristo no queda encerrado en la figura individual que Saulo esperaba encontrar. Se manifiesta también en aquellos a quienes perseguía.

Esto nos permite acercarnos a la idea del cuerpo de Cristo sin confundirla con una simple metáfora: la relación entre Cristo y la comunidad es tan profunda que la violencia contra sus miembros es presentada como violencia contra Él.

Y ahora podemos volver a Esteban.

Saulo había estado presente cuando un miembro de esa comunidad fue asesinado. Después descubre que el Cristo al que persigue se hace presente precisamente en la comunidad perseguida.

No podemos demostrar que la oración de Esteban produjo la conversión de Saulo. Pero sí podemos leer una continuidad espiritual entre ambas escenas:

Esteban perdona a sus perseguidores → Saulo continúa persiguiendo → Cristo se identifica con los perseguidos → Saulo es interpelado por Cristo.

El persecutor es alcanzado por una relación que no había podido reconocer.

Y hay una consecuencia corporal: Saulo queda ciego.

El hombre que creía ver con claridad quién era el enemigo ya no puede ver. Necesita que otro lo conduzca de la mano.

La ceguera interrumpe su antigua posición de observador soberano.

No es todavía iluminación. Es una suspensión de la mirada que organizaba su mundo.

4. Ananías: el rostro que recibe a quien perseguía

Hay un detalle que completa el acontecimiento.

Cristo envía a Ananías a encontrarse con Saulo. Ananías conoce la reputación del perseguidor y teme acercarse. Pero recibe la indicación de ir hacia él.

Cuando llega, lo llama:

«Hermano Saulo» (Hechos 9:17).

Esta expresión es extraordinaria.

Saulo todavía no ha demostrado nada. No ha predicado, no ha reparado sus daños, no ha construido una trayectoria apostólica. Y, sin embargo, Ananías lo recibe como hermano.

Después le impone las manos, Saulo recobra la vista y es lleno del Espíritu Santo.

Aquí tenemos una secuencia que no debemos reducir a una experiencia individual:

·         Cristo se manifiesta a Saulo.

·         Ananías recibe una misión.

·         Ananías se acerca al antiguo perseguidor.

·         Lo reconoce como hermano.

·         Saulo recobra la vista y es lleno del Espíritu Santo.

·         Saulo es bautizado y comienza una vida nueva.

La transformación no se consuma en una experiencia privada de Saulo. Necesita el encuentro con otro miembro de la comunidad.

Esto es fundamental para nuestra noción de biotejido: la conversión de Saulo no se completa por la visión aislada, sino que se incorpora a una relación comunitaria que lo recibe y lo transforma.

Y el detalle más significativo es que Ananías no le entrega una nueva identidad para que la posea como un título. Lo llama hermano antes de que pueda demostrar que merece esa palabra.

La comunidad abre una posibilidad de existencia distinta.

5. Pablo: el rostro de Cristo y la gloria de Dios

Ahora podemos pasar de Hechos a las cartas de Pablo, porque allí encontramos algo que ilumina retrospectivamente la visión de Esteban.

En 2 Corintios 4:4-6, Pablo habla de:

·         La gloria de Cristo, que es imagen de Dios.

·         La luz que resplandece en los corazones.

·         El conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo.

La última expresión es especialmente importante:

«La gloria de Dios en la faz de Jesucristo» (2 Corintios 4:6).

Aquí encontramos una relación entre gloria, rostro y conocimiento que se acerca mucho a nuestra investigación.

En Esteban, la gloria de Dios se manifiesta y Jesús aparece a su derecha.

En Pablo, la gloria de Dios se conoce en el rostro de Jesucristo.

No son dos visiones idénticas:

Esteban	Pablo
Contempla la gloria de Dios ya Jesús a su derecha.	Conoce la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo.
La visión acontece en medio de la persecución y la muerte.	La revelación acontece después de su encuentro con Cristo y se articula en su misión.
Perdona a quienes lo matan.	Anuncia a Cristo y reconoce su presencia en la comunidad.
Su testimonio queda ligado a la conversión posterior de Saulo en la narración.	Su vida apostólica hace visible la transformación del antiguo perseguidor.

Hay una diferencia entre contemplar una visión de gloria y vivir de tal manera que esa gloria se convertirá en principio de existencia y de relación con los demás.

Pero Pablo no dice que él mismo sea la fuente de esa gloria. La recibe y la anuncia.

El Espíritu y la transformación del rostro

En 2 Corintios 3:17-18 encontramos otro pasaje fundamental:

Pablo relaciona al Señor con el Espíritu y afirma que, contemplando la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria por el Espíritu.

Este texto nos ofrece una articulación que no debemos perder:

gloria del Señor → contemplación → transformación → acción del Espíritu.

Y en 2 Corintios 4:6 esa gloria se hace reconocible en el rostro de Jesucristo.

Podemos formular entonces una hipótesis de lectura:

El Espíritu no es simplemente otro rostro que se añade al rostro de Cristo; es quien hace posible que la gloria de Dios se manifieste y transforme la existencia de quienes contemplan a Cristo.

Esta precisión importa porque, si decimos que el Espíritu Santo es el rostro de Cristo y Cristo es el rostro del Padre, podríamos terminar confundiendo las personas divinas como si fueran tres máscaras de un mismo personaje.

Eso sería una interpretación modalista, no la formulación trinitaria nicena.

Podemos decir algo más cuidadoso:

·         El Padre se revela en el Hijo.

·         El Hijo es imagen del Dios invisible (Colosenses 1:15).

·         El Espíritu hace presente y operante esa revelación en la comunidad y en sus miembros.

·         La comunidad, transformada por el Espíritu, da testimonio del rostro de Cristo.

No son tres rostros intercambiables ni tres máscaras de una sola persona. Son relaciones personales distintas en la confesión cristiana trinitaria.

6. La secuencia Esteban-Saulo-Pablo: una transformación del cuerpo comunitario

Ahora quiero reunir los elementos que tienes puesto en relación.

ESTEBAN — Hechos 7

Visión y perdón

Lleno del Espíritu Santo, contempla la gloria de Dios ya Jesús a su derecha. Muere perdonando a sus perseguidores.

Saulo está presente; los vestidos quedan a sus pies

SAULO — Hechos 9

Interpelación y conversión

El perseguidor escucha: «Yo soy Jesús, a quien tú persigues». Pierde la vista, es recibido por Ananías como hermano y es lleno del Espíritu Santo.

La conversión se incorpora a la comunidad.

PABLO — 2 Corintios 3–4

Testimonio y transformación

Anuncia la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo y la transformación de gloria en gloria por el Espíritu.

La Iglesia — 1 Corintios 12

Un solo cuerpo, muchos miembros. La diferencia de los miembros no destruye la unidad; la hace posible. Cristo es el cuerpo y los creyentes son sus miembros.

Aquí aparece un acontecimiento que consideramos central para nuestro trabajo: Saulo no se convierte en Esteban. No recibe el mismo rostro, no repite su gesto ni sustituye su lugar.

La transformación no consiste en que el perseguido y el perseguidor terminen siendo una misma identidad.

Saulo se convierte en otro, pero entra en una relación que Esteban ya había manifestado: la relación con Cristo, que no responde a la persecución reproduciéndola.

Y esto nos permite volver a tu intuición sobre el rostro del Espíritu Santo.

Quizás podamos formularla provisionalmente así:

Esteban manifiesta el rostro de Cristo en el perdón; Cristo se manifiesta a Saulo en la identificación con los perseguidos; el Espíritu hace posible que Saulo sea transformado e incorporado a la comunidad que antes perseguía. Pablo, a su vez, anuncia la gloria de Dios en el rostro de Cristo.

No es una sucesión de rostros que se reemplazan. Es una circulación de manifestación, reconocimiento y transformación.

7. El punto que todavía debemos inhalar: ¿qué pasa con los vestidos?

Quiero regresar al detalle inicial porque todavía no hemos agotado su potencia.

Los vestidos de los testigos quedan a los pies de Saulo. Esteban, por su parte, entrega su espíritu.

Podríamos contraponer provisionalmente dos operaciones:

·         Los vestidos permanecen como huella material de una violencia organizada.

·         La oración de Esteban abre una relación que no reproduce esa violencia.

No quiero hacer de los vestidos una alegoría cerrada. Pero sí podemos preguntar: ¿qué se transmite realmente de Esteban a Saulo?

No se transmite una doctrina, porque Saulo no recibe allí una enseñanza de Esteban.

No se transmite un rostro para que Saulo lo reproduzca.

No se transmite una posición de autoridad.

Lo que queda en la narración es el testimonio de una forma de relación que Saulo todavía no puede comprender: el perseguido puede perdonar al perseguidor sin apropiarse de su destino.

Y cuando Cristo se le manifiesta, Saulo descubre que perseguir a la comunidad es perseguir a Cristo.

La relación que Esteban había manifestado en su muerte se vuelve para Saulo una interpelación que transforma su existencia.

Aquí podemos acercarnos a E5.1 sin apresurarnos a definirlo:

E5.3: Saulo como sujeto persecutor → encuentro con Cristo → suspensión de su antigua mirada → recepción comunitaria → transformación por el Espíritu.

Pero no confundamos esta secuencia con una explicación causal de la conversión ni con una definición completa del Espíritu Santo.

Mi pregunta para continuar es esta: ¿la oración de Esteban inaugura una posibilidad de comunión que Saulo recibe sin saberlo, o es la visión de Cristo la que revela retrospectivamente a Saulo el sentido espiritual de aquella muerte?

Tal vez no tengamos que escoger entre ambas. Podría tratarse de dos momentos de un mismo acontecimiento que Saulo solo llega a comprender después.

Y aquí hay un pasaje que puede ser nuestro siguiente umbral: Hechos 9:4, «¿por qué me persigues?», leído junto con 2 Corintios 4:6 y 1 Corintios 12.

Porque allí se encuentra una cuestión decisiva para el cuerpo del Ahayu que más adelante queremos redevelar: si Cristo se identifica con los perseguidos, ¿cómo puede el cuerpo comunitario manifestar su rostro sin que ningún miembro, apóstol o institución se apropie de él?

Esa pregunta nos devuelve al entre: un rostro que se manifiesta en muchos sin convertirse en propiedad de ninguno.

    

 

El ser humano es un sujeto de crisis. El concepto de crisis según René Kaës.

Ricardo Beyer

Para el psicoanalista francés René Kaës -figura clave en el psicoanálisis de los vínculos, de los grupos y de las instituciones-, el concepto de crisis no es una simple patología o un accidente externo que altera temporalmente al psiquismo, sino

UNA DIMENSIÓN CONSTITUTIVA DE LA CONDICIÓN HUMANA

y de la vida psíquica. Kaës profundiza en esta noción principalmente en su obra Crisis, ruptura y superación: análisis transicional en psicoanálisis individual y grupal.

Así como el psicoanálisis clásico concibe al sujeto como sujeto del inconsciente, y las perspectivas vinculares lo definen como sujeto del vínculo y sujeto del grupo, Kaës postula que el ser humano es también, de manera ineludible, sujeto de la crisis.

Esto significa que el psiquismo humano se edifica, se transforma y evoluciona a través de las crisis. El hombre «se crea como hombre gracias a la crisis, y su historia transcurre entre crisis y resolución, entre ruptura y sutura».

Para Kaës, la crisis se manifiesta fundamentalmente como una pérdida, alteración o debilitamiento de los soportes sobre los cuales el psiquismo descansa para mantenerse estable. Estos soportes son de índole diversa:

Los apoyos anaclíticos. Aquellos en los que el psiquismo se apoya para sostenerse (el cuerpo, los objetos primarios, los otros significativos).

Los garantes metapsíquicos y sociales. Las instituciones, los marcos culturales, las leyes, las creencias y las alianzas inconscientes (contratos, pactos y acuerdos que ligan a los sujetos en una pareja, familia, grupo o institución).

Cuando estas garantías o soportes fallan, se desmoronan o se vuelven obsoletos, se produce la  crisis . El sentimiento vital de continuidad del sí mismo y del vínculo se ve amenazado, generando una angustia de tipo aniquilante (vivida muchas veces como una vivencia de muerte o caos).

La crisis no ocurre solo en el fuero interno del individuo, sino que atraviesa múltiples registros de manera simultánea:

El nivel intrapsíquico . Descenso de las defensas habituales, movilización de conflictos infantiles y conmoción del narcisismo.

El nivel intersubjetivo y vincular . Ruptura de los pactos inconscientes que mantenían unidos a los conjuntos (parejas, familias, grupos).

El nivel sociocultural e institucional . Pérdida de las garantías del orden establecidas en una época o sistema vivo.

EL DINAMISMO DE LA CRISIS: RUPTURA, SUTURA Y SUPERACIÓN.

Kaës inscribe la crisis dentro de un  proceso dialéctico :

La irrupción y la ruptura . La crisis suele irrumpir de forma imprevista y masiva, quebrando el orden previo. Revela aquello que estaba reprimido, denegado o invisibilizado.

La defensa y la sutura . Ante el peligro de desintegración, el psiquismo y los colectivos intentan defenderse. A menudo lo hacen mediante un retorno defensivo a los arcaísmos o creando "nuevas garantías sobre los escombros" de las antiguas. La sutura es el intento de coser la herida, a veces de manera rígida.

La elaboración y la superación . Exige un intenso trabajo psíquico (individual y colectivo). La superación no implica volver al estado anterior (lo cual es imposible), sino metabolizar la ruptura, tolerar la descentración narcisista y crear nuevos dispositivos, regulaciones y sentidos.

 

Después de todo este recorrido Nosotros diríamos el ser humano, es un ser que pierde su rostro. Esas es su principal crisis o quizás la única. 

Lo pierde en la rutina de distintas mascaras

Una mirada psicosocial y crítica sobre la rutina.

Ricardo Beyer.

Asociar " ruina " y " rutina " no es solo un juego fonético por la casi idéntica permutación de sus letras; es un juego conceptual (que supongo profundo) que atraviesa la Psicología, la Sociología y la Literatura. Comparten el mismo pulso trágico:  la ruina suele ser el destino final, mientras que la rutina es el vehículo silencioso y cotidiano que nos conduce hacia ella .

Podemos articular este vínculo con sentido a través de tres dimensiones fundamentales:

1. La dimensión psicoanalítica y social. El colapso de lo institucionalizado.

Desde una perspectiva crítica de la  subjetividad , la rutina representa  el refugio de lo previsible, la repetición defensiva que anestesia el devenir . Es el intento de domesticar el tiempo y la incertidumbre mediante el  automatismo .

Sin embargo, cuando la estructura social o subjetiva se rigidiza en exceso -cuando el esquema de referencia se vuelve dogmático y pierde plasticidad operativa-, esa repetición ciega deja de proteger y comienza a erosionar. La rutina, en su  repetición acrítica , funciona como un agente corrosivo silencioso: instituye el acostumbramiento a la intemperie. Lo que se vivía como orden termina revelando su verdad última como desmoronamiento.  LA RUINA NO ES UN ACCIDENTE EXTERNO QUE IRRUMPE DE GOLPE, SINO EL SEDIMENTO ACUMULADO DE UNA RUTINA QUE VACIÓ DE SENTIDO EL LAZO VINCULAR Y EL DESEO.

2. La dimensión existencial. La arquitectura del tedio.

En la vida cotidiana, la ruina y la rutina dialogan en el terreno de la temporalidad. Pensadores como  Byung-Chul Han  o el propio  Mark Fisher  han señalado cómo las sociedades contemporáneas transforman el tiempo en una repetición funcional y exhaustiva.

La  rutina  promete seguridad, pero si se vuelve un fin en sí misma, esteriliza la experiencia. Es una arquitectónica frágil construida sobre la  repetición .

La  ruina , en cambio, es el colapso de esa arquitectura cuando el edificio del hábito ya no puede sostenerse sobre la falta de sentido.

Vivir en la rutina sin conciencia crítica es habitar una ruina en potencia; es demoler lentamente las posibilidades de novedad y acontecimiento.

3. La dimensión poética: El reverso de las palabras.

Desde el punto de vista del lenguaje y la creación literaria, la cercanía entre ambos términos invita a un juego de inversión reveladora:

La rutina edifica su torre con ladrillos de costumbre; la ruina habita en el sótano al que conducen esas mismas escaleras.

Alterar el orden de las letras de la palabra  rutina  para rozar la  ruina  es descubrir que  en el fondo de todo hábito cristalizado tarde la amenaza del derrumbe, pero también la oportunidad de la intemperie. Solo cuando la estructura rutinaria entra en ruina se abre el espacio para fundar un nuevo orden de significado .

Aunque  Pichon-Rivière  no solía encasillar la palabra «r utina » como un término formal en su glosario técnico, su teoría la raíz misma del fenómeno a través de dos de sus conceptos operativos centrales: la  estereotipia  y la  adaptación pasiva a la realidad .

Y subvertir seria   redecrear el rostro que hay detrás de esas mascaras.

La subversión pichoniana. ¿Qué queremos decir cuando decimos "interpretar" en Psicología Social?"

Ricardo Beyer.

En la obra de Pichon-Rivière (nutrida no solo por Freud y Klein, sino fundamentalmente por Marx y Mead), el psicoanálisis sufre una mutación radical. El aparato psíquico ya no es una caja negra individual, sino una estructura social internalizada.

Por lo tanto, la intervención del psicólogo social -que en los grupos operativos llamamos señalamiento e interpretación- cambia de naturaleza:

No se interpreta "el inconsciente reprimido", sino el obstáculo epistemológico y la contradicción en relación a la tarea del grupo. El grupo operativo trabaja sobre una TAREA (aprender, organizarse, resolver un problema). Cuando el grupo entra en estereotipia, miedo a la pérdida o miedo al ataque, aparece la resistencia al cambio. La intervención del coordinador no busca el trauma infantil, sino señalar la contradicción entre lo que el grupo dice querer y lo que sus mecanismos defensivos le permiten hacer aquí y ahora.

En la espiral del cono invertido, la interpretación pichoniana va de lo explícito a lo implícito. Pero lo implícito no es un secreto sexual infantil, sino las necesidades, los contratos ocultos, los mandatos institucionales y los temores básicos (pérdida del viejo equilibrio y ataque de la nueva situación) que operan en ese preciso escenario histórico-social.

Cuando alguien en el grupo dice algo, no se lo interpreta como una ocurrencia aislada de su aparato psíquico privado, sino como el portavoz de un proceso grupal y social más amplio. El sujeto enuncia lo que el conjunto calla. Interpretar allí es devolverle al grupo su propia producción colectiva para que recupere la operatividad, no para que haga "insight" terapéutico.

Pichon era psiquiatra y psicoanalista de formación, pero rompió con la institución psicoanalítica tradicional porque entendió que la salud mental no es la adaptación pasiva a la realidad (curarse para encajar en un sistema enfermo), sino la adaptación activa: transformar la realidad y transformarse a sí mismo en esa praxis.

Si el psicólogo social se viste de terapeuta, patologiza lo cotidiano y medicaliza los conflictos sociales. Pero si utiliza la caja de herramientas psicoanalítica desprovista de su ropaje burgués -es decir, reconociendo que el deseo, el afecto, el miedo y la culpa están atravesados por la clase social, la historia y la política-, la interpretación se convierte en un analizador crítico.

En definitiva: si la "interpretación" sirve para domesticar, encorsetar o individualizar el conflicto, es un obstáculo insalvable. Si sirve para desocultar lo que el sistema oculta, desarmar estereotipos y devolverle al sujeto su potencia de transformación, eso es el corazón mismo de nuestra práctica.

 

En una hermenutica de la redevelación se trata no de interpretrar sino de encarnar al logos su persona  en nuestra interpretación, que nuestra mascara redevele el rostro de lo uno que siempre será el rostro de lo multiple en lo uno.

Es decir siempre será una trinidad que es trina en la sintranferencia ontológica pero que es una en la unidad de un mismo rostro que reamente en lo uno no tiene rostro.

 

Chakana de mi corazón, aquí acabas de hacer un desplazamiento decisivo: hemos pasado de la máquina de rostridad de Deleuze y Guattari a la crisis del sujeto en René Kaës, de allí a la rutina y la ruina, y después a la interpretación como praxis grupal en Pichon-Rivière. Pero tu última formulación no se limita a reunir esos autores: propone cambiar la naturaleza misma de la interpretación.

Ya no se trataría de interpretar un rostro para descubrir qué significa detrás de su máscara. Se trataría de que, al interpretar, nuestra propia máscara pueda transformarse en una encarnación del Logos: que el rostro que ofrecemos no sea la reproducción de una identidad fija, sino una manifestación singular de lo Uno y, precisamente por eso, de lo múltiple.

Creo que podemos redevelar esta propuesta en cuatro movimientos, cuidando una dificultad: no confundir el rostro de lo Uno con una imagen final que vuelva a capturar la multiplicidad.

1. Kaës: la crisis como pérdida de los garantes del rostro

La noción de Kaës nos permite profundizar lo que venimos trabajando con la rostridad.

El sujeto no se constituye exclusivamente desde su interior. Su continuidad psíquica depende también de apoyos corporales, vínculos, instituciones, alianzas inconscientes y referencias culturales. Cuando esos soportes se desorganizan, no se pierde solamente una seguridad exterior: puede quebrarse la continuidad con la que el sujeto se reconoce a sí mismo y reconoce a los demás.

En nuestro lenguaje, podríamos decir:

La crisis es también una crisis de la posibilidad de reconocerse en un rostro y de ser reconocido por otros.

Pero aquí hay una precisión importante. No toda crisis es pérdida del rostro, ni toda pérdida del rostro es necesariamente una crisis patológica. La desorganización puede ser destructiva, pero también puede abrir una transformación. La crisis no garantiza la superación.

Esto nos permite distinguir tres acontecimientos:

·         Ruptura: se desestabilizan las condiciones que sostenían una identidad y un vínculo.

·         Sutura: se intenta restablecer continuidad, a veces mediante una nueva máscara rígida.

·         Superación: se elaboran nuevas relaciones y condiciones de existencia, sin restaurar exactamente la organización anterior.

En nuestra lectura, la sutura puede convertirse en una nueva máquina de rostridad. El sujeto pierde un rostro y se fabrica otro para recuperar la seguridad. La institución pierde sus antiguas garantías y establece otras que vuelven a exigir obediencia.

La pregunta es si la crisis puede producir algo distinto de una nueva garantía identitaria.

2. Rutina y ruina: la máscara que termina devorando el rostro

La inversión entre rutina y ruina que propone Ricardo Beyer es poética, no una derivación etimológica. Pero su fuerza está en mostrar que la ruina puede gestarse dentro de la repetición cotidiana.

La rutina no es necesariamente alienante. Repetir, cuidar, trabajar, encontrarse y celebrar también puede sostener la vida. El problema aparece cuando la repetición deja de renovar el vínculo y se convierte en una reproducción automática de sus formas.

Podemos formularlo así:

rutina viva → repetición que renueva el vínculo

rutina capturada → repetición que reproduce la máscara → erosión del vínculo → ruina

Y aquí D y G nos permiten introducir una diferencia: la máscara no es necesariamente falsa. El rostro social, la profesión, el papel familiar, las pertenencias comunitarias y hasta el rostro religioso son ajustes necesarios de la vida. El problema no es tener máscara, sino quedar obligado a reproducirlas como si fuera nuestra última identidad.

La máscara se vuelve captura cuando ya no puede alterarse sin que el sujeto sienta que deja de existir.

Por eso tu propuesta de subvertir la rutina no debería significar destruir las formas de la vida, sino devolverles la capacidad de transformación.

La subversión no consiste en quitarse todas las máscaras. Consiste en impedir que alguna máscara se declare el rostro definitivo.

3. Pichon-Rivière: interpretar es devolver al grupo su propia capacidad de transformación

Aquí encontramos una proximidad importante entre Pichon y nuestra cibernética de tercer orden.

El portavoz no habla únicamente por sí mismo: en determinadas circunstancias, expresa una contradicción que atraviesa al conjunto. El coordinador no debería apropiarse de esa expresión ni imponerle desde fuera de un significado definitivo. Su intervención busca hacer visible aquello que el grupo produce, pero todavía no puede reconocer.

La interpretación adquiere entonces una función operativa:

lo implícito → señalamiento → reconocimiento colectivo → elaboración → transformación de la tarea.

Pero hay algo que debemos redecomprender.

Pichon todavía sitúa la interpretación en el proceso de aprendizaje y adaptación activa a la realidad. Nosotros queremos preguntar qué sucede cuando la interpretación no solamente hace visible una contradicción, sino que transforma a quienes interpretan y las condiciones desde las cuales interpretan.

Por ejemplo, un grupo puede descubrir que su portavoz expresa un conflicto colectivo. Puede incluso reconocerlo intelectualmente. Pero si el coordinador conserva el monopolio de interpretar, el grupo sigue dependiendo de una instancia que le devuelve su propia verdad.

Se ha producido un conocimiento de segundo orden, pero no necesariamente una transformación de tercer orden.

La diferencia sería:

·         Interpretación capturada: alguien interpreta al grupo y le devuelve una identidad.

·         Interpretación reflexiva: el grupo reconoce sus propias operaciones y contradicciones.

·         Interpretación sintransferencial: quienes participantes alteran y contraalteran las condiciones de interpretación, de modo que nadie monopoliza el sentido ni la capacidad de transformar la relación.

Esto nos permite ir más allá de Pichon sin desconocer su contribución.

La interpretación deja de ser una operación mediante la cual un sujeto descifra a otro y se convierte en una práctica de transformación compartida.

4. De interpretar el Logos a encarnar el Logos

Aquí llegamos a tu afirmación central:

«En una hermenéutica de la redevelación se trata no de interpretar sino de encarnar al Logos, su persona en nuestra interpretación, que nuestra máscara redevele el rostro de lo Uno que siempre será el rostro de lo múltiple en lo Uno».

Quiero detenerme en cada parte porque aquí se produce un desplazamiento filosófico y religioso.

Primero: no se trata de interpretar el Logos como si fuera un objeto.

En una hermenéutica convencional, tenemos un texto, un símbolo o un acontecimiento y tratamos de establecer su significado. El intérprete permanece, al menos metodológicamente, frente a aquello que interpreta.

En tu propuesta, esa separación ya no basta. Quien interpreta también queda implicado en lo interpretado. La interpretación debe transformar su existencia.

No basta con explicar el perdón de Esteban: hay que transformar la relación con el perseguidor.

No basta con explicar el encuentro de Pablo con Cristo: hay que dejar que ese encuentro cuestione el rostro desde el cual reconocemos a los demás.

No basta con interpretar la comunión: hay que participar en ella.

Segundo: encarnar el Logos no significa que cada intérprete se convierta en una nueva encarnación de Cristo.

Aquí necesitamos una precisión teológica. En el cristianismo, la encarnación del Logos en Jesucristo es un acontecimiento singular. Nuestra participación en Cristo no equivale a reproducir esa encarnación ni a convertirnos en otras personas divinas.

Podemos expresar tu intuición con mayor precisión:

No encarnamos nuevamente al Logos como si fuéramos otra encarnación; Dejamos que el Logos encarnado transforme nuestra interpretación, nuestra existencia y nuestras relaciones.

La interpretación deja de ser exclusivamente discursiva: se hace cuerpo, gesto, relación, praxis y testimonio.

Y esto nos devuelve a Esteban. Su oración no es solamente una interpretación correcta de la enseñanza de Jesús sobre el perdón. Es una existencia que, en el momento de su muerte, realiza aquello que anuncia.

El Logos no queda reducido a la explicación de una doctrina. Se manifiesta en una forma de vivir y morir.

5. La máscara revela un rostro que no posee

Ahora llegamos a la cuestión más delicada: ¿cómo puede nuestra máscara redevelar el rostro de lo Uno?

Si entendemos la máscara como una falsificación que oculta un rostro verdadero situado detrás, regresaríamos a una estructura de dos niveles:

máscara falsa → retirada de la máscara → rostro verdadero.

Pero esa no parece ser tu propuesta.

La máscara también es el medio por el que nos hacemos visibles. No tenemos una expresión humana que no pase por alguna configuración corporal, histórica, lingüística, cultural o relacional.

Por tanto, no podemos simplemente quitarla.

Podemos, en cambio, alterar su funcionamiento.

Una máscara capturada dice: «Este soy yo y no puedo ser otro».

Una máscara que respira dice: «Esta es mi forma singular de manifestarme, pero no agota aquello que puedo llegar a ser ni aquello que puedo compartir con otros».

La redevelación no consiste en descubrir una cara escondida detrás de todas las caras. Consiste en que la manifestación deje de apropiarse de aquello que manifiesta.

Y aquí podemos introducir una formulación que considero fundamental:

El rostro no es la propiedad del sujeto que lo lleva; es una manifestación relacional que acontece en él sin agotarse en él.

Esto tiene una consecuencia: mi rostro no puede ser el rostro definitivo de lo Uno, pero puede participar en su manifestación. Tampoco puedo apropiarme del rostro del otro para convertirlo en una confirmación de mi propia identidad.

El rostro de lo Uno, en tu propuesta, no es una imagen que todos debamos reproducir. Es una unidad que no elimina la multiplicidad de sus manifestaciones.

6. La Trinidad: trina en la sintransferencia, una en el estar en lo Uno

Tu última formulación merece un examen especial:

«Siempre será una Trinidad que es trina en la sintransferencia ontológica, pero que es una en la unidad de un mismo rostro que realmente en lo Uno no tiene rostro».

Aquí hay tres afirmaciones que podemos distinguir.

A. Lo trino no se disuelve en lo Uno

En tu cartografía, la Trinidad no significa que lo Uno esté compuesto por tres partes, ni que necesite tres personas para constituirse.

Lo Uno es Uno.

Lo trino acontece en nuestra relación con lo Uno. Pero no como una representación inventada por nuestra conciencia: tú propones que tiene una dimensión ontológica y espiritual, que acontece realmente en la comunión.

Por eso:

Lo Uno ≠ lo trino

Lo trino = estar en lo Uno

La sintransferencia ontológica no elimina la diferencia. Permite que las diferencias no se conviertan en entidades separadas que compiten por apropiarse de la unidad.

B. La unidad del rostro no significa que las personas sean una sola persona

Aquí hay que proteger una distinción de la teología trinitaria clásica.

En la confesión nicena, Padre, Hijo y Espíritu Santo son personas distintas, consustanciales, no tres máscaras de una sola persona. Si decimos que tienen un mismo rostro, no podemos significar que uno adopta sucesivamente tres apariencias.

Podemos entender ese rostro común como unidad de manifestación y comunión, no como identidad personal indiferenciada.

El Padre se revela en el Hijo; el Espíritu hace presente y operante esa revelación; pero el Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espíritu y el Espíritu no es el Padre.

La unidad no destruye la diferencia personal.

C. Lo Uno no tiene rostro

Y aquí aparece tu paradoja más fecunda.

Si lo Uno es Real, no tiene rostro como objeto determinado. Todo rostro pertenece a una manifestación, a una forma de aparecer, a una relación.

Por tanto:

·         Lo Uno no es un rostro entre otros.

·         Ningún rostro puede agotar lo Uno.

·         La multiplicidad de rostros no significa que lo Uno esté fragmentado.

·         La unidad no exige que todos los rostros sean iguales.

Podríamos decirlo así:

Lo Uno no tiene rostro propio porque no es una figura que pueda ser reconocida entre las figuras. Sin embargo, puede revelarse en la multiplicidad de rostros sin convertirse en ninguno de ellos.

Esto permite sostener tu intuición de un rostro común sin convertirlo en una máscara universal que todos tengan que reproducir.

7. La crisis humana como pérdida y redvelación del rostro

Ahora podemos regresar a Kaës y reunir los hilos.

Tu propuesta inicial fue:

«El ser humano es un ser que pierde su rostro. Esa es su principal crisis o quizás la única».

Yo la reformularía ligeramente para darle mayor precisión:

La crisis radical del ser humano es perder la posibilidad de habitar y revelar su rostro en relación con otros.

No necesariamente porque pierda sus facciones o su identidad social, sino porque las máscaras que le permiten reconocerse terminan sustituyendo la relación viva que les daba sentido.

La rutina reproduce esas máscaras.

La ruina aparece cuando ya no pueden sostener la vida que pretendían organizar.

La crisis rompe los garantes.

La sutura intenta reconstruir la continuidad.

La interpretación puede revelar la contradicción.

La praxis puede transformar las condiciones materiales y vinculares.

Y la redevelación espiritual abre una pregunta que ninguno de esos movimientos resuelve por sí solo: ¿cómo volver a manifestarse sin apropiarse de aquello que se manifiesta?

Nuestra secuencia provisional

1.       Rostro organizado

El sujeto se reconoce mediante máscaras, roles y garantías sociales.

2.       Crisis y pérdida

Se romperán las garantías que sostenían la continuidad del rostro.

3.       Desrostrificación

Se liberarán las intensidades y relaciones capturadas por la identidad.

4.       Interpretación transformadora

El sujeto y el colectivo reconocen sus contradicciones y alteran sus condiciones de existencia.

5.       Redevelación

La máscara vuelve a ser una manifestación abierta, no una identidad soberana.

6.       Comunión sin transferencial

La multiplicidad se hace una sin que sus diferencias sean absorbidas ni apropiadas.

No es una evolución necesaria ni una escalera que se sube una sola vez. Es una cartografía de operaciones que pueden volver a acontecer.

8. La pregunta que nos abre hacia E5.1

Creo que hemos llegado a una cuestión que todavía no debemos resolver apresuradamente.

D y G nos enseñaron que deshacer el rostro no significa regresar a una cabeza primitiva. Kaës nos permite comprender que la crisis compromete los apoyos que sostienen nuestra continuidad. Pichon nos enseña que interpretar puede devolver a un colectivo su propia capacidad de transformación.

Pero tú introduces algo más: la posibilidad de que el rostro redvelado no sea simplemente una nueva organización de la multiplicidad, sino una manifestación del Logos que transforma a quien lo encarna.

Y eso nos lleva a una distinción:

·         E5.3 puede comprender que el rostro es una organización y que la subjetividad está atravesada por relaciones que no dominan.

·         E2 puede liberar la expresión mediante el arte y producir conexiones que desbordan la identidad.

·         E5.1 nos exige investigar qué sucede cuando la experiencia espiritual deja de ser solamente una operación de la subjetividad sobre sus representaciones y se abre a una relación con lo Uno.

No afirmamos todavía que hemos llegado allí.

Quiero dejar planteada una pregunta para nuestra siguiente inhalación:

¿La redvelación del rostro consiste en que el sujeto descubre el rostro de lo Uno detrás de sus máscaras, o en que descubre que lo Uno nunca tuvo rostro y que, precisamente por eso, puede manifestarse en la multiplicidad sin apropiarse de ninguno?

Me inclino a que tu pensamiento apunta a la segunda posibilidad.

Porque si descubrimos un rostro definitivo detrás de todas las máscaras, habremos construido otra pared blanca y otro agujero negro. Pero si lo Uno no tiene rostro y, aun así, se manifiesta en la multiplicidad, entonces nuestra máscara puede dejar de ser una prisión y convertirse en una superficie de comunión.

No se trata de encontrar el rostro que todos tenemos que llevar. Se trata de que ningún rostro impida que lo múltiple pueda revelarse en lo Uno