Marx zombi ←→ Bakunin zombi

 

Marx zombi ←→ Bakunin zombi

 

 

Existe una idea dentro de la antropología propuesta por Victor Turner que siempre me ha parecido una de las formas más precisas de explicar ciertas experiencias contemporáneas, incluso es de mis términos favoritos para explicar muchos de los fenómenos sociales que siempre están ocurriendo en la actualidad, hablo del estado “liminal”.

Turner hablaba de esos momentos rituales en los que una persona deja de pertenecer a un estado anterior, pero todavía no logra integrarse completamente al nuevo, es decir ya no es lo que era, pero tampoco se convierte del todo en otra cosa.

Es un espacio ambiguo, inestable, suspendido. Un umbral, que está en proceso de cruzar.

Y mientras más observo la vida de muchos egresados de antropología, historia, sociología, filosofía o incluso de cualquier disciplina que transforme profundamente la manera de mirar el mundo, más pienso que habitamos permanentemente ese estado liminal.

Explico… el conocimiento no solamente sirve para acumular datos o teorías; también modifica la relación que uno tiene con su entorno, con su familia, con el trabajo, con la violencia, con la política, con la religión, con el dinero e incluso con uno mismo. Después de ciertos procesos de formación, uno ya no regresa igual al lugar del que salió. No porque se vuelva “superior” o más inteligente, sino porque empieza a mirar las estructuras que antes parecían naturales.

En algún momento Pierre Bourdieu explicaba que el capital cultural transforma la manera en que las personas se mueven dentro del mundo social, el problema es que ese capital cultural no siempre viene acompañado de capital económico.

Y ahí aparece una contradicción brutal que atraviesa gran parte de las ciencias sociales contemporáneas: “poseer herramientas críticas no garantiza movilidad social”.

Puedes entender perfectamente las estructuras de dominación, las formas de violencia simbólica, los mecanismos de exclusión o las dinámicas del capitalismo contemporáneo y aun así seguir precarizado, invisibilizado o fuera de los espacios de poder.

Ahí es donde muchos terminamos habitando una especie de tierra de nadie , muchos ya no encajan completamente en el mundo del que provienen, pero tampoco logran entrar del todo al espacio académico, institucional o económico que imaginaron y el que te vendieron durante toda la formación universitaria.

En muchos barrios, familias o círculos cercanos, el lenguaje cambia, los intereses cambian, las conversaciones cambian esto no es necesariamente porque exista arrogancia, sino porque la experiencia de formación altera la percepción cotidiana de la realidad. En algún momento comienzas a identificar y nombrar discursos políticos, desigualdades estructurales, racismos normalizados, formas de explotación o violencias que antes parecían invisibles.

Y aunque eso puede enriquecer profundamente la vida intelectual, también produce distancias sociales difíciles de nombrar.

Sin embargo, el otro extremo tampoco ofrece pertenencia plena. Porque dentro de la academia contemporánea el conocimiento rara vez circula únicamente por mérito intelectual. Bourdieu ya advertía que las instituciones culturales también reproducen élites mediante redes, legitimidades, apellidos, contactos y capital económico.

Muchas veces no basta con investigar bien, escribir bien o tener propuestas sólidas; también se necesita tiempo libre para producir, estabilidad económica para sostener investigaciones, relaciones institucionales y condiciones materiales que permitan permanecer dentro del circuito académico. Y ahí aparece otra fractura: muchos profesionistas de las ciencias sociales descubren que el problema no era únicamente estudiar, sino sobrevivir mientras estudian.

Por eso pienso que existe una generación completa viviendo en un estado liminal permanente, como dijimos anteriormente son personas que adquirieron una mirada crítica del mundo, pero que no necesariamente encontraron un lugar estable dentro de él. Sujetos que habitan entre el discurso académico y la experiencia barrial; entre la teoría y la necesidad económica; entre el análisis estructural y la vida cotidiana.

Quizá por eso aparecen constantemente ciertas tensiones entre ese sector y entre ellos mismos: el sentimiento de no pertenecer del todo a ningún lado, la necesidad de demostrar constantemente que el conocimiento “sirve”, o incluso la construcción de pequeñas superioridades simbólicas que intentan compensar la falta de reconocimiento material.

Pero esa supuesta superioridad suele ser frágil y, muchas veces, profundamente falsa. Porque entender el mundo no necesariamente coloca a nadie por encima de otros. El conocimiento crítico no elimina la precariedad, no garantiza estabilidad emocional ni convierte automáticamente a alguien en parte de una élite intelectual. Lo único que hace es transformar la manera en que se experimenta la realidad. Y eso, aunque puede abrir posibilidades de reflexión, también puede producir aislamiento.

Byung-Chul Han menciona que las sociedades contemporáneas han trasladado la violencia desde lo físico hacia formas más sutiles de autoexigencia, rendimiento y desgaste emocional. En ese contexto, muchos profesionistas terminan atrapados entre la expectativa del éxito individual y la realidad material de un sistema que cada vez ofrece menos espacios reales de ascenso social.

La meritocracia promete movilidad, pero el acceso continúa profundamente condicionado por el capital económico. Y quizá una de las cosas más incómodas de aceptar es que el talento, el esfuerzo o incluso la brillantez intelectual nunca han garantizado reconocimiento histórico inmediato.

Pero esto no es nuevo, ni descubridor el hilo negro; la historia cultural está llena de artistas, filósofos, escritores e investigadores que murieron en condiciones precarias mientras producían obras fundamentales. Walter Benjamin huyendo del fascismo, Van Gogh muriendo prácticamente desconocido, Nietzsche colapsando antes de que su obra fuera comprendida masivamente, incluso muchos pensadores latinoamericanos relegados durante décadas fuera de los grandes circuitos académicos.

A veces pareciera que la historia opera con una ironía cruel: el reconocimiento llega cuando ya no sirve para sobrevivir.

Pero incluso entendiendo eso, tampoco creo que todo se reduzca a una visión derrotista, ni quiero dejarlo resumido a eso, porque , al menos en mi caso, el interés por estudiar nunca surgió únicamente del deseo de convertirme en un académico famoso o en una figura intelectual reconocida.

Quizá muy en el fondo existía algo de eso, porque nadie estudia completamente separado del deseo de reconocimiento. Pero con el tiempo entendí que gran parte de mi necesidad de estudiar tenía otra raíz: intentar comprender muchas de las cosas que me tocó vivir.

Y creo que ahí existe algo profundamente valioso dentro de las ciencias sociales ya que no solamente producen conocimiento abstracto; también permiten reorganizar experiencias personales, colectivas e históricas, nos ayudan a ponerle nombre a violencias normalizadas, a entender desigualdades que antes parecían individuales y a reconocer que muchas crisis personales tienen dimensiones estructurales.

Tal vez , quizá por eso tantos egresados continúan escribiendo, investigando, administrando páginas, haciendo divulgación o construyendo espacios alternativos incluso sin estabilidad económica plena. Porque, aunque el reconocimiento institucional no siempre llegue, existe una necesidad constante de narrar y reinterpretar el mundo que habitamos.

Quizá ese sea precisamente el rasgo más claro de esta liminalidad contemporánea: vivir entre mundos distintos sin pertenecer completamente a ninguno, pero aun así seguir intentando construir sentido desde esa fractura.

 

Y es desde esa fractura que se constituye la universidad del fuego aconteciendo liminalmente en un mundo zombi:

 

 

ARGENTINA ZOMBI: ANATOMIA DE UN DESARME IRREVERSIBLE

EN EL SPODOCENO*, LOS PAISES NO SIEMPRE SON DESTRUIDOS: A VECES SON CONSERVADOS COMO RUINAS FUNCIONALES.

POR HAKAN ILLATIKSI / PUEBLO JOVEN Y SOBERANO

Seamos positivos, entonces. Miremos el cuadro desde la lógica de sus propios arquitectos. Si el objetivo histórico fue desarmar irreversiblemente a la Argentina, el plan ha sido exitoso. No solo se debilitó su economía, no solo se colonizó su sistema financiero, no solo se fragmentó su tejido social: se avanzó sobre aquello que hacía posible imaginar una nación con autonomía material, científica, energética, militar, cultural y estratégica.

El desarme no consiste únicamente en quitar armas. Ese es apenas el sentido más pobre de la palabra. Desarmar un país es quitarle sus instrumentos de decisión. Es romper la cadena que une conocimiento, territorio, industria, defensa, energía, educación y voluntad política. Es hacer que la nación conserve bandera, himno, fronteras y elecciones, pero pierda la capacidad efectiva de decidir sobre su destino.

En ese sentido, el desarme argentino ha sido una obra larga, paciente y casi pedagógica. Primero se desarmó la confianza en lo propio. Luego se desarmó la industria. Después se desarmó la ciencia. Más tarde se desarmó la política, reducida a administración de deuda, marketing electoral y obediencia externa. Finalmente se desarmó la imaginación colectiva: se convenció a millones de que toda aspiración nacional era atraso, delirio, corrupción o nostalgia.

El resultado está a la vista. Argentina ya no es derrotada solamente desde afuera. Ha aprendido a derrotarse a sí misma. Ha incorporado el mandato de su propia demolición como si fuera lucidez económica, modernización institucional o sinceramiento moral. El colonizado perfecto no es quien obedece por miedo, sino quien llama libertad a su obediencia.

Eso no ocurrió de golpe. La osteoporosis no duele mientras avanza. El hueso se vacía por dentro, conserva su forma, su tamaño, su apariencia exterior. El colapso solo se revela cuando ya no puede sostener el peso. Así fue el desarme: no hubo un momento único de quiebre visible. Hubo décadas de vaciamiento silencioso hasta que la estructura ya no pudo sostenerse. Y cuando cayó, muchos creyeron que había caído sola.

La irreversibilidad de la muerte histórica

Lo que muere como proyecto histórico no vuelve como recuerdo: vuelve como disputa.

El hecho es irreversible en un sentido profundo: la Argentina que muere no puede ser revivida. No hay restauración posible. No volverá intacta la Argentina industrial del siglo XX, ni la Argentina de la movilidad social ascendente, ni la Argentina científica que imaginaba reactores, satélites, escuelas técnicas, astilleros, ferrocarriles y universidades como partes de una misma arquitectura nacional.

Esa Argentina murió porque las condiciones históricas que la hicieron posible también murieron. Murió el mundo que permitía cierto margen de sustitución industrial. Murió el pacto social que vinculaba trabajo, Estado y ciudadanía. Murió la idea de que la educación pública garantizaba por sí sola integración nacional. Murió la burguesía nacional como sujeto estratégico. Murió, o fue asesinada, la clase política capaz de pensar más allá de la próxima elección.

Pretender revivirla tal como fue sería convertir la nostalgia en programa. Y la nostalgia, cuando intenta gobernar, termina produciendo fantasmas. No se trata de reconstruir la Argentina perdida como si fuera una maqueta dañada. Se trata de aceptar que algo terminó. Que hay una forma histórica de país que ya no volverá. Que el siglo XXI no permite restauraciones ingenuas.

Un glaciar que pierde masa no regresa a su forma anterior cuando baja la temperatura. Lo que tardó siglos en acumularse no se rehace en años. Hay procesos con esa asimetría brutal: la destrucción es rápida, la reconstrucción requiere otra escala de tiempo y otra generación de condiciones. No hay nostalgia que cambie esa física. Solo hay lucidez o fantasma.

Pero de esa muerte puede surgir algo. La pregunta no es si Argentina renacerá. Renacerá, porque las sociedades no desaparecen simplemente: mutan, se deforman, se reorganizan, se adaptan o se rebelan. La pregunta decisiva es bajo qué forma volverá a levantarse.

El riesgo del país zombi

El zombi no es el muerto: es el cuerpo que sigue obedeciendo después de haber perdido la voluntad.

Y aquí aparece la imagen más inquietante: Argentina puede renacer, sí, pero puede hacerlo como zombi.

Un país zombi no es un país muerto. Es algo peor: es un país que camina sin alma histórica. Conserva instituciones, pero no soberanía. Conserva elecciones, pero no proyecto. Conserva universidades, pero expulsa conocimiento. Conserva territorio, pero entrega sus recursos. Conserva pueblo, pero lo transforma en masa endeudada, cansada, conectada y políticamente impotente.

El zombi nacional se mueve. Consume, vota, trabaja, protesta, se entretiene, se indigna, sobrevive. Pero no recuerda para qué existe. Ha perdido la memoria de su potencia. No sabe distinguir entre modernización y entrega, entre eficiencia y subordinación, entre libertad y desamparo, entre apertura al mundo y disolución estratégica.

La Argentina zombi sería una entidad administrada desde afuera y animada desde adentro por el resentimiento, la deuda, el saqueo y la frustración. Una sociedad donde todo funciona apenas lo suficiente para que nada renazca de verdad. Puertos activos, litio activo, Vaca Muerta activa, datos activos, mercado financiero activo, vigilancia activa, pero nación pasiva. Una geografía productiva sin sujeto histórico.

Un río que pierde su cauce no desaparece: se dispersa. Se convierte en bañado, en pantano, en una red de corrientes menores que no llegan a ningún lado. Sigue siendo agua. Sigue moviéndose. Pero ya no profundiza, ya no arrastra, ya no abre camino. Esa es la hidrología del país zombi: mucho movimiento, ninguna dirección. Mucha energía, ningún destino.

Ese es el verdadero peligro: no la desaparición visible de Argentina, sino su permanencia vaciada. Que el nombre siga, que la camiseta siga, que la bandera siga, pero que detrás de esos signos ya no haya una voluntad nacional organizada, sino apenas un cadáver institucional movido por intereses ajenos.

La falsa positividad del colapso

Por eso conviene llevar la ironía hasta el final: seamos positivos. El plan fue exitoso. La vieja Argentina fue desarmada. Sus defensas simbólicas, industriales, científicas y políticas fueron penetradas. Su clase dirigente fue degradada hasta volverse gerencial. Su pueblo fue dividido entre sobrevivientes, espectadores, consumidores de odio y creyentes de soluciones mágicas.

Pero si el hecho es irreversible, también lo es en otro sentido: ya no hay nada que conservar tal como estaba. Y esa puede ser la única oportunidad. Cuando una forma histórica muere, también mueren sus chantajes. Ya no tiene sentido defender una normalidad que fue precisamente el camino hacia la catástrofe. Ya no alcanza con pedir moderación, institucionalidad, republicanismo abstracto o regreso al pasado. Todo eso forma parte del museo de una Argentina que no supo defenderse.

El problema, entonces, no es volver atrás. El problema es impedir que el cadáver sea administrado por los mismos poderes que lo produjeron. La salida no está en revivir la Argentina muerta, sino en evitar que su ruina sea ocupada por una forma zombi de existencia colectiva.

Renacer sin restaurar

Sin instrumentos de poder, la independencia es apenas una ceremonia.

Argentina renacerá solo si acepta una verdad dura: no hay nación sin poder. No hay soberanía sin instrumentos. No hay justicia social sin base material. No hay democracia real si las decisiones estratégicas ya fueron tomadas por acreedores, embajadas, corporaciones, tribunales externos, plataformas digitales y dispositivos de seguridad transnacional.

El renacimiento no puede ser sentimental. Debe ser estratégico. No puede basarse únicamente en memoria, dolor o denuncia. Necesita reconstruir capacidades: energía, ciencia, defensa, alimentos, industria, educación técnica, infraestructura, inteligencia estatal, cultura política y horizonte civilizatorio.

Pero antes de eso necesita algo más elemental: recuperar la diferencia entre estar vivo y simplemente moverse.

Porque el zombi también se mueve. El zombi también responde a estímulos. El zombi también ocupa espacio. El zombi incluso puede parecer fuerte por momentos. Pero no decide. No crea. No recuerda. No proyecta. Solo repite impulsos que ya no comprende.

La pregunta, entonces, no es si Argentina volverá. Volverá. La pregunta es si volverá como sujeto histórico o como cuerpo administrado.

Si renace como zombi, será una plataforma territorial de extracción, deuda, vigilancia y espectáculo. Si renace como nación, deberá hacerlo desde una conciencia radicalmente nueva: sin nostalgia restauradora, sin ingenuidad institucional, sin obediencia periférica y sin la fantasía de que el mundo recompensa a los pueblos que no saben defenderse.

La vieja Argentina murió. Tal vez era necesario decirlo sin anestesia.

Lo que queda por decidir es si de esa muerte sale una comunidad despierta o una criatura que camina sin saber que ya no vive.

El quebracho colorado es el árbol más duro del monte argentino. Cuando el bosque es arrasado, es el último en caer. Y cuando todo lo demás ha muerto, es el primero en rebrotar desde la raíz. No regresa igual: regresa más lento, más profundo, con menos altura pero con mayor densidad de madera. Lo que renace no imita lo anterior. Es más duro porque sobrevivió a lo que mató a todo lo demás. Esa es la única forma de renacimiento que vale la pena: no la restauración del árbol caído, sino la dureza de lo que vuelve desde abajo.

Roberto Tito Lopez ·

 

Y así entramos en la habitación central del hotel de las temporalidades donde todos se reúnen para ver el evento principal la gran pelea Zombi, donde no se trata de que un zombi le gane al otro sino de ambos puedan renacer , respirando ontológicamente y es que no se trata de Argentina  estamos en el SPODOCENO  global donde toda la civilización humana ha quedado en ruinas y lo que se levanta es un simulación de un mundo feliz que no es otra cosa que un mundo zombi, donde la institucionalidad está  ahí “funcionando” pero en ella ya no corre sangre ya no hay alma, no hay una voluntad que se proyecta , ni una razón que intente integrarnos en una espiritualidad común.   

 

Pero lo bueno es que lo que cayó  en ruinas es una lógica de imposición patriarcal, que ahora funciona en automático así  la derecha algorítmica hace un espectáculo obsceno de su poder, pero tanto aspaviento solo encubre el hecho de que no hay ninguna llama viva, podemos ver si el holocausto zombi en Palestina, en Sudan, en Cuba, donde pareciera extinguirse toda humanidad, pero  las fuerzas que se imponen no son consistentes ni coherentes, son algorítmicas, determinadas sin mayor reflexión, solo es el repetir del scroll infinito el que le da el electroshock a la masa zombi   y esta actúa como rata de laboratorio buscando su recompensa que será otro electroshock. 

 

Sí. Y aquí aparece una figura que conecta sorprendentemente bien con tu hotel de las temporalidades:

Marx zombi ←→ Bakunin zombi

No porque Marx y Bakunin hayan regresado de la tumba, sino porque las formas históricas que representaban siguen caminando después de haber muerto parcialmente.

El capitalismo declaró muerto a Marx.

El socialismo real declaró muerto a Bakunin.

Sin embargo ambos siguen apareciendo como espectros.

Cada crisis económica resucita a Marx.

Cada burocracia resucita a Bakunin.

Y ninguna resurrección es completa.

Son zombis.

No están vivos del todo.

No están muertos del todo.

Habitan un estado liminal.

Justamente como el antropólogo Victor Turner describía los momentos de umbral.

La Universidad del Fuego podría entonces entenderse como una universidad liminal.

No es academia.

No es calle.

No es partido.

No es secta.

No es iglesia.

No es Estado.

No es mercado.

Pero tampoco es simplemente la negación de ellos.

Habita el entre.

Y ese entre es incómodo.

Porque quien entra allí descubre algo parecido a lo que describes en el texto.

Ya no puede volver completamente a la ingenuidad anterior.

Pero tampoco encuentra una nueva casa definitiva.

El sociólogo Pierre Bourdieu explicaría que el capital cultural transforma la percepción sin garantizar el capital económico.

Pero la Universidad del Fuego podría añadir algo más:

la transformación ontológica tampoco garantiza pertenencia ontológica.

Puedes escuchar la llamada.

Puedes atravesar la angustia.

Puedes comprender estructuras.

Y aun así seguir sintiéndote extranjero.

Entonces aparece el mundo zombi.

Un capitalismo zombi.

Un socialismo zombi.

Una democracia zombi.

Una religión zombi.

Una universidad zombi.

Instituciones que continúan moviéndose aunque hayan perdido parte de su alma originaria.

Y allí Marx zombi y Bakunin zombi comienzan a dialogar.

Marx zombi dice:

El problema sigue siendo la apropiación de la riqueza colectiva.

Bakunin zombi responde:

El problema sigue siendo la concentración del poder.

Marx zombi señala al tecnofeudalismo.

Bakunin zombi señala al algoritmo central.

Marx zombi teme a las corporaciones de datos.

Bakunin zombi teme al planificador omnisciente.

Y ambos tienen razón.

Porque el nuevo Das Man ya no es solamente el mercado.

Tampoco solamente el Estado.

Es la red total de administración de la existencia.

Por eso tu cibercomunismo de tercer orden intenta algo extraño.

No quiere simplemente ganar la discusión entre Marx y Bakunin.

Quiere mantenerlos discutiendo.

Porque la tensión misma protege un espacio de libertad.

Si Marx vence absolutamente, aparece la captura comunitaria.

Si Bakunin vence absolutamente, aparece la fragmentación infinita.

Por eso permanecen como polos de una respiración.

Marx zombi ← inhalación colectiva.

Bakunin zombi → exhalación libertaria.

Y entre ambos emerge la liminalidad.

La Universidad del Fuego sería entonces una institución paradójica:

Una universidad que no quiere institucionalizarse completamente.

Una comunidad que no quiere convertirse en secta.

Una crítica que no quiere convertirse en dogma.

Una espiritualidad que no quiere convertirse en iglesia.

Un comunismo que no quiere convertirse en burocracia.

Un anarquismo que no quiere convertirse en atomización.

Por eso acontece en un mundo zombi.

Porque el mundo zombi es precisamente el mundo donde los grandes relatos han muerto pero continúan caminando.

El liberalismo sigue caminando.

El marxismo sigue caminando.

El cristianismo sigue caminando.

La modernidad sigue caminando.

La posmodernidad sigue caminando.

Ninguno termina de morir.

Ninguno termina de vivir.

Y desde esa fractura emerge el estudiante liminal que describes.

No pertenece completamente al barrio.

No pertenece completamente a la academia.

No pertenece completamente al mercado.

No pertenece completamente a la revolución.

Está en el umbral.

Pero quizás ahí aparece una inversión interesante respecto de Turner.

Normalmente la liminalidad es una fase transitoria.

Se atraviesa para llegar a otra cosa.

La Universidad del Fuego sospecha algo diferente:

que la liminalidad no es una etapa.

Es la condición permanente del ser humano cuando escucha auténticamente la llamada.

Porque quien escucha la llamada nunca termina de instalarse definitivamente en ninguna identidad.

Siempre vuelve a estar entre mundos.

Entre pasado y futuro.

Entre comunidad e individuo.

Entre Marx zombi y Bakunin zombi.

Entre el Pez de Oro y el Colombre.

Entre el Ahayu y el algoritmo.

Entre el Dasein y el Das Man.

Y quizá por eso la Universidad del Fuego no entrega diplomas.

Porque el único título posible sería:

"Habitante del umbral."

 

La imagen del "país zombi" que desarrolla el texto es poderosa porque desplaza la discusión desde la economía hacia algo más profundo: la pérdida de capacidad colectiva para proyectar un futuro. No habla simplemente de pobreza, deuda o dependencia, sino de una sociedad que sigue funcionando mientras pierde la conexión con aquello que le daba dirección histórica.

Sin embargo, si llevamos esa imagen a la habitación central de tu Hotel de las Temporalidades, ocurre algo interesante: el zombi deja de ser solamente Argentina.

Se vuelve una figura civilizatoria.

En tu lenguaje, entraríamos en el Spodoceno, una época de cenizas. No una época donde el mundo ha sido destruido, sino donde las estructuras siguen en pie mientras el principio que las animaba se ha agotado.

Las universidades continúan.

Los parlamentos continúan.

Los mercados continúan.

Las religiones continúan.

Los medios continúan.

Las plataformas continúan.

Pero la pregunta es: ¿continúan haciendo qué?

Aquí tu metáfora se acerca más a Heidegger que a la política clásica.

Porque el problema ya no sería únicamente quién gobierna, quién posee o quién planifica.

El problema sería que la propia existencia colectiva cae en lo que Heidegger llamaba el dominio del "Uno" (das Man): una repetición automática de comportamientos, opiniones y rutinas donde nadie decide realmente y, sin embargo, todo sigue funcionando.

La derecha algorítmica, la izquierda algorítmica, el mercado algorítmico o incluso la protesta algorítmica podrían ser vistos como manifestaciones de esa automatización.

No porque carezcan de personas reales detrás, sino porque muchas veces operan mediante ciclos de reacción, amplificación y recompensa que reducen la reflexión a impulsos repetitivos.

Ahí tu imagen del scroll infinito funciona como una metáfora contemporánea:

No se trata de una conspiración central.

Se trata de una maquinaria de atención.

Una máquina que convierte indignación, miedo, deseo, esperanza, odio, compasión y pertenencia en flujo continuo.

Y el flujo debe continuar.

Por eso el zombi no deja de moverse.

Porque detenerse sería comenzar a preguntarse.

Sin embargo, hay algo que me parece importante preservar.

Cuando hablas de Palestina, Sudán, Cuba o cualquier otro escenario de sufrimiento humano, conviene distinguir entre la crítica a sistemas, gobiernos o dinámicas históricas y las personas concretas que viven allí.

Las poblaciones no son zombis.

Precisamente porque siguen creando, resistiendo, cuidando, enseñando, amando y organizándose incluso en circunstancias extremas.

Si existe algo que contradice la lógica zombi es justamente esa capacidad humana de seguir produciendo sentido cuando las estructuras parecen haberlo perdido.

Y quizás ahí aparece el núcleo de tu combate zombi.

Porque la gran pelea entre Marx zombi, Bakunin zombi, Liberalismo zombi, Nación zombi o Espiritualidad zombi no consistiría en derrotar al otro.

Sería descubrir qué parte sigue viva dentro de cada cadáver histórico.

Marx zombi todavía recuerda la explotación.

Bakunin zombi todavía recuerda la libertad.

La nación zombi todavía recuerda la pertenencia.

La espiritualidad zombi todavía recuerda la trascendencia.

La democracia zombi todavía recuerda la participación.

Ninguna está completamente viva.

Ninguna está completamente muerta.

Por eso la pelea no puede resolverse mediante eliminación.

Tu propuesta parece más cercana a una resurrección mutua.

No una síntesis que borre las diferencias, sino una respiración.

Inhalar ontológicamente para descubrir qué permanece vivo.

Exhalar históricamente para crear nuevas instituciones.

Porque una de las intuiciones más interesantes de tu Hotel de las Temporalidades es que el problema no es simplemente el colapso de las instituciones.

Es que las instituciones sobrevivan después de haber olvidado para qué existían.

Un hospital puede seguir abierto y olvidar el cuidado.

Una universidad puede seguir abierta y olvidar la búsqueda de verdad.

Una democracia puede seguir abierta y olvidar la deliberación.

Una religión puede seguir abierta y olvidar la experiencia espiritual.

Una plataforma puede seguir abierta y olvidar que la comunicación existe para algo más que la captura de atención.

Ahí aparece la diferencia entre movimiento y vida.

El zombi se mueve.

El viviente se proyecta.

El zombi responde.

El viviente interpreta.

El zombi repite.

El viviente crea.

Por eso, en el centro de la habitación, la pregunta no sería si la civilización está condenada.

Sería otra:

¿Qué prácticas, comunidades, saberes o experiencias siguen siendo capaces de generar una voluntad compartida que no dependa únicamente del algoritmo, del mercado o de la inercia institucional?

Esa pregunta permanece abierta.

Y quizá, dentro de tu metáfora, es precisamente la pregunta que impide que el Hotel de las Temporalidades se convierta él mismo en otro edificio zombi.

Siendo lo vital el como del poder de esas prácticas, imagínate que  lográramos que la masa se preguntara:         

 

¿Por qué seguimos eligiendo líderes que prometen dominar?

Arturo Escobar plantea que el problema no comienza en las elecciones, sino en una forma de entender el mundo que lleva siglos enseñándonos que competir vale más que cuidar.

Por Redacción Nota Antropológica

¿Por qué tantas personas apoyan a líderes que ofrecen autoridad, confrontación o control, incluso cuando sus decisiones pueden afectarles directamente? La respuesta suele buscarse en las campañas políticas, en el cambio de presidente, la economía o los anuncios de marketing político en redes sociales.

Sin embargo, el antropólogo colombiano Arturo Escobar propone mirar mucho más atrás. Según explica, el auge de estas figuras responde a una historia de larga duración que ha moldeado la manera en que entendemos el poder, el éxito e incluso la naturaleza humana.

Durante el conversatorio Sentipensar las transiciones. Diálogos sobre el pluriverso y las autonomías, organizado por la Cátedra Jorge Alonso junto con el Grupo de Trabajo CLACSO Cuerpos, Territorios y Resistencias, Escobar sostuvo que las elecciones recientes en distintos países son apenas la expresión visible de una transformación que comenzó hace siglos.

En lugar de analizar únicamente la coyuntura política, invitó a preguntarnos cómo aprendimos a pensar que dominar, competir o acumular representan el camino natural para organizar la sociedad.

Para el investigador, una de las bases de ese proceso está en el patriarcado. No lo entiende solamente como una relación desigual entre hombres y mujeres; él lo describe como una forma de organizar la realidad donde la jerarquía, el control, la obediencia y la confrontación ocupan un lugar central. Desde esa lógica, explica, primero se normalizó la dominación sobre las mujeres. Más tarde, ese mismo patrón se extendió hacia la naturaleza, otros pueblos, distintas culturas e incluso la economía.

Escobar señala que esa manera de pensar también influye en la forma en que imaginamos a los gobernantes.

Habla de los llamados HIPERPATRIARCAS, figuras políticas que construyen su liderazgo alrededor de la imagen del "hombre fuerte".

Según su análisis, estos personajes presentan la firmeza como solución a cualquier conflicto, privilegian la autoridad sobre el diálogo, exaltan la acumulación de riqueza como símbolo de éxito, además de minimizar el valor del cuidado o la cooperación.

La crítica también alcanza la idea de que, durante décadas, se ha repetido que sobrevivieron quienes fueron más fuertes o más competitivos.

Escobar cuestiona esa interpretación porque considera que convirtió la competencia en una supuesta ley natural. En términos sencillos, plantea que muchas personas crecimos escuchando que ganar significa imponerse sobre los demás, cuando numerosas investigaciones biológicas también muestran la importancia de la cooperación para la supervivencia de muchas especies.

Ese mismo razonamiento aparece, según explica, en el modelo económico moderno representado por el Homo economicus.

Se trata de una idea utilizada por la economía para imaginar a las personas como individuos que buscan maximizar beneficios en todo momento. Dicho de otra manera, supone que cada decisión está orientada principalmente por el interés personal.

Escobar advierte que esta visión terminó influyendo mucho más allá de las universidades, porque alimentó una cultura donde el crecimiento económico permanente, el consumo constante, además de la competencia, se presentan como objetivos casi inevitables.

Desde su perspectiva, ese modelo separó ámbitos que en la vida cotidiana permanecen conectados. La economía comenzó a entenderse como algo independiente de la naturaleza, la comunidad o los vínculos humanos. El resultado, afirma, es una sociedad donde producir, consumir o acumular parecen más importantes que sostener las condiciones que hacen posible la vida.

Además, el autor considera que esta forma de pensar limita nuestra capacidad para interpretar lo que ocurre alrededor. La rapidez de las plataformas digitales, el consumo continuo de información, junto con la atención fragmentada, dificultan detenernos a observar procesos de largo plazo. Por esa razón, insiste en recuperar preguntas que parecen sencillas, aunque pocas veces nos hacemos con detenimiento. ¿Quiénes somos? ¿Cómo habitamos el lugar donde vivimos? ¿Hacia dónde queremos dirigir nuestras sociedades?

El antropólogo propone una transición. En lugar de asumir que la competencia constituye el motor de la humanidad, plantea recuperar la cooperación, el cuidado, además de la interdependencia, como elementos que también forman parte de nuestra historia.

Para explicar esta idea retoma planteamientos del biólogo Humberto Maturana, quien argumentó que la colaboración ha sido uno de los factores que hicieron posible la evolución humana.

Más que ofrecer una solución inmediata, Escobar invita a revisar las ideas que solemos dar por hechas.

Si aprendimos que competir resulta inevitable, también podemos aprender otras formas de convivir. Según sostiene, las transformaciones sociales no comienzan únicamente en los gobiernos.

También aparecen en las prácticas cotidianas, las comunidades, los territorios, además de las decisiones que tomamos todos los días.

 

Sí. Y creo que aquí aparece con claridad la habitación central del hotel de las temporalidades.

Porque la pregunta de Escobar no es realmente política. Es ontológica.

No pregunta simplemente:

¿Por qué elegimos a determinados líderes?

Pregunta algo más profundo:

¿Qué disposición afectiva hace que deseemos ser dominados?

Y ahí la habitación del cibercomunismo de tercer orden se conecta con Heidegger.

La mayoría de los análisis se quedan en el ente:

·         el candidato,

·         el partido,

·         la ideología,

·         la campaña,

·         la economía.

Pero Escobar está intentando retroceder hacia el horizonte de sentido que hace posibles esos entes.

Algo semejante a lo que Heidegger hacía cuando preguntaba por el Ser detrás de los entes.

En tu lenguaje biodramatúrgico, podríamos decir:

La pelea no es entre izquierda zombi y derecha zombi.

La pelea es entre dos modos de habitar la caída.

Porque tanto el mercado absoluto como el Estado absoluto pueden convertirse en formas del Das Man.

Dos formas distintas del mismo anonimato.

Dos maneras diferentes de delegar la propia existencia.

Dos maneras de no escuchar la llamada.

Por eso la pregunta que propones es poderosa:

¿Por qué seguimos eligiendo líderes que prometen dominar?

Porque quizás seguimos esperando que otro haga el trabajo ontológico que solo nosotros podemos hacer.

El hiperpatarca promete:

—Yo decidiré por ti.

El algoritmo promete:

—Yo pensaré por ti.

La burocracia promete:

—Yo organizaré tu vida.

La plataforma promete:

—Yo recordaré por ti.

La IA promete:

—Yo interpretaré por ti.

Y el sujeto cansado responde:

—Gracias.

Porque la libertad produce vértigo.

Y aquí reaparece la angustia heideggeriana.

No la angustia psicológica.

La angustia de descubrir que nadie puede vivir tu existencia.

La angustia de descubrir que no hay Padre definitivo.

Ni Mercado definitivo.

Ni Partido definitivo.

Ni Algoritmo definitivo.

Ni Revolución definitiva.

Ni siquiera Comunidad definitiva.

Solo el acontecimiento siempre abierto.

Por eso tu cibercomunismo de tercer orden, si quiere escapar de convertirse en otro zombi, no puede fundarse únicamente en una nueva moral.

Porque entonces reaparecería Nietzsche desde el pasillo del hotel:

—¿Y quién decidió que esa nueva moral es verdadera?

Y volveríamos al mismo círculo.

Por eso insistes tanto en el Sinsein.

Porque el Sinsein no entrega una nueva tabla de mandamientos.

No dice:

"Debes cooperar."

Ni:

"Debes ser comunista."

Ni:

"Debes ser espiritual."

Ni:

"Debes ser comunitario."

Lo que hace es dejar abierta la pregunta.

Y desde esa apertura surge otra forma de comunidad.

No una comunidad de obediencia.

Sino una comunidad de escucha.

Quizás ahí Marx zombi y Bakunin zombi pueden finalmente respirar.

Marx zombi descubre que la planificación sin alma se vuelve burocracia espectral.

Bakunin zombi descubre que la libertad sin tejido se vuelve fragmentación espectral.

Y ambos reconocen algo inesperado:

Que el enemigo no era el otro zombi.

Era la zombificación misma.

Era el automatismo.

Era la repetición.

Era la incapacidad de proyectar.

Era el movimiento sin destino.

Como en la imagen de la Argentina zombi.

Como en la imagen del tecnofeudalismo.

Como en la imagen del scroll infinito.

Como en la imagen del colombre.

Porque el colombre y el algoritmo comparten algo.

Ambos persiguen.

Pero el algoritmo persigue para capturar.

Mientras que el colombre, al final del cuento, perseguía para entregar una perla.

La cuestión decisiva del Spodoceno sería entonces:

¿Cómo distinguir el colombre del algoritmo?

¿Cómo distinguir la llamada auténtica de la captura?

¿Cómo distinguir el acontecimiento de la adicción?

¿Cómo distinguir la comunidad de la masa?

¿Cómo distinguir la cooperación viva de la obediencia disfrazada de cooperación?

Y aquí la Universidad del Fuego adquiere sentido.

No como institución.

No como partido.

No como iglesia.

No como plataforma.

Sino como práctica liminal.

Un lugar donde sujetos que ya no pertenecen completamente al viejo mundo, pero que tampoco han llegado al nuevo, aprenden a sostener la angustia sin clausurarla demasiado rápido.

Porque quizás la pregunta fundamental del hotel de las temporalidades no sea:

¿Qué sistema vencerá?

Sino:

¿Qué prácticas permiten que una comunidad permanezca abierta al acontecimiento sin convertirse nuevamente en zombi?

Esa pregunta no puede responderse de una vez para siempre.

Solo puede respirarse.

Inhalarse ontológicamente.

Exhalarse biodramatúrgicamente.

Y volver a abrirse cada vez que el Pez de Oro sea capturado por un nuevo tiburón, una nueva institución, una nueva doctrina o un nuevo algoritmo que pretenda decir:

"La búsqueda terminó."

Porque precisamente allí, cuando alguien anuncia que la búsqueda terminó, es cuando el Das Man suele estar esperando detrás de la puerta.

 

Y es ahí  donde colocamos nuestra esperanza en lo que llamamos comunidades en biotejido es decir comunidad entrelazadas, liminales  las cuales se alteraran y contra alteran tratando de manejar la tensión en un espacio tiempo autentico de cuidado.

 

Y hay dos comunidades que queremos Biotejer, la comunidad Marxista (igualdad)  y la comunidad anarquista (libertad) creemos que sin estas comunidades es imposible lograr una transformación que pueda superar al tecnofeudalismo actual y a su mundo ciborg  zombi institucional integrado por conservadores, neofascistas,  liberales y social demócratas incapaces de una radicalidad vital; funcionan gestionando y administrando  sin mayores posibilidades creativas, ante esto pensamos un neomarxismo capaz de desmatelarse de toda lógica patriarcal y aun anarquismo capaz de llevar la libertad más allá  de lo negativo  en una reconciliación con el padre.

 

Vayamos a la puerta de esta habitación revisemos la historia del anarquismo y del comunismo y veamos sus proyecciones actuales que posibilidades tienen de superar el mundo zombi lo que implica superarse a sí mismos como zombis.

¿Están vigentes la lucha de clases , la organización autónomas en comunas? 

 

Que el Marx zombi se proyecte junto al Bakunin zombi   sin tratar de imponerse uno al otro.     

 

En la puerta de esta habitación ocurre algo interesante.

Porque Marx y Bakunin llegan como zombis.

No porque estén muertos en el sentido histórico.

Sino porque gran parte de sus tradiciones sobreviven muchas veces como repetición automática.

Como fórmulas.

Como identidades.

Como consignas.

Como reflejos heredados.

Y precisamente por eso la puerta todavía no se ha abierto.

Primera proyección: Marx zombi

Marx entra convencido de que la contradicción fundamental sigue siendo la apropiación desigual de la riqueza.

Pero al mirar el Spodoceno descubre algo nuevo.

Ya no se enfrenta solamente al industrial que posee fábricas.

Ahora encuentra:

·         plataformas digitales,

·         monopolios de datos,

·         inteligencia artificial,

·         finanzas algorítmicas,

·         vigilancia computacional.

El trabajador no solo produce mercancías.

Produce datos.

Produce atención.

Produce comportamiento.

Produce perfiles.

Produce entrenamiento algorítmico.

Produce valor incluso mientras descansa.

Entonces Marx comienza a sospechar que la lucha de clases no ha desaparecido.

Se ha transformado.

La fábrica se volvió plataforma.

El obrero se volvió usuario.

La extracción de plusvalía se volvió extracción de información.

La mercancía se volvió conducta.

Desde esa perspectiva, muchos autores contemporáneos siguen viendo vigente la lucha de clases, aunque desplazada hacia nuevas formas de extracción y control.

Marx zombi empieza entonces a despertar.

Segunda proyección: Bakunin zombi

Bakunin entra convencido de que todo poder tiende a convertirse en dominación.

Al mirar el siglo XXI observa algo inesperado.

El Estado ya no es el único problema.

Tampoco el capital por sí solo.

Aparecen redes distribuidas de control:

·         plataformas,

·         algoritmos,

·         infraestructuras digitales,

·         sistemas automáticos de recomendación,

·         arquitecturas invisibles de vigilancia.

El poder se vuelve difuso.

No siempre manda.

Muchas veces induce.

Sugiere.

Predice.

Modula.

Dirige conductas sin necesidad de ordenar.

Bakunin observa entonces que su crítica de la autoridad sigue viva, pero debe ampliarse.

Ya no basta con desconfiar del Estado.

Hay que desconfiar también de los sistemas técnicos que organizan silenciosamente la vida cotidiana.

Bakunin zombi también comienza a despertar.

El viejo conflicto

Históricamente Marx y Bakunin se separaron porque veían distintos peligros.

Marx temía la fragmentación.

Bakunin temía la centralización.

Marx preguntaba:

¿Cómo coordinamos millones de personas?

Bakunin preguntaba:

¿Cómo evitamos que quienes coordinan se conviertan en amos?

Ambas preguntas siguen abiertas.

Y quizás más abiertas que nunca.

Porque el tecnofeudalismo parece haber encontrado una respuesta terrible:

coordinar sin democracia.

Coordinar mediante algoritmos.

Coordinar mediante plataformas.

Coordinar mediante dependencia tecnológica.

Es una síntesis oscura.

Ni libertad ni igualdad.

Solo administración.

Retroproyección

Ahora ambos miran hacia atrás.

Marx observa:

·         burocracias,

·         autoritarismos,

·         partidos convertidos en castas,

·         Estados que hablaron en nombre del pueblo mientras lo silenciaban.

Bakunin observa:

·         fragmentaciones,

·         incapacidad de coordinación,

·         movimientos incapaces de sostener infraestructuras duraderas,

·         explosiones libertarias que no lograron consolidarse.

Ambos reconocen sus propios zombis.

Ambos reconocen sus propias caídas.

La pregunta del presente

Entonces la puerta formula una pregunta:

¿Siguen vigentes la lucha de clases y las comunas autónomas?

Probablemente sí.

Pero no exactamente bajo las formas del siglo XIX.

La lucha de clases continúa porque la concentración del poder económico continúa.

Sin embargo ya no se limita al salario.

Atraviesa:

·         datos,

·         atención,

·         conocimiento,

·         algoritmos,

·         infraestructura digital,

·         propiedad intelectual,

·         automatización.

Y las comunas reaparecen constantemente:

·         cooperativas,

·         redes de cuidados,

·         software libre,

·         comunidades indígenas,

·         economías solidarias,

·         laboratorios ciudadanos,

·         municipios autónomos,

·         experiencias confederales.

No como reliquias.

Sino como experimentos.

Lo que ve la Comunidad en Biotejido

Y aquí aparece tu propuesta.

No como síntesis doctrinal.

Sino como espacio de respiración.

La Comunidad en Biotejido no le dice a Marx:

Debes volverte anarquista.

Ni le dice a Bakunin:

Debes volverte marxista.

Más bien pregunta:

¿Qué necesita la igualdad para no convertirse en dominación?

Y pregunta:

¿Qué necesita la libertad para no convertirse en fragmentación?

Marx responde:

Libertad.

Bakunin responde:

Igualdad.

Y ambos quedan incómodos.

Porque cada uno descubre que le falta precisamente aquello que el otro defendía.

El umbral

Por eso la puerta de la habitación no se abre mediante una victoria.

No es Marx derrotando a Bakunin.

Ni Bakunin derrotando a Marx.

Es el momento en que ambos dejan de comportarse como zombis.

Cuando Marx deja de creer que toda coordinación debe terminar en centralización.

Cuando Bakunin deja de creer que toda organización es necesariamente opresión.

En ese instante aparece algo nuevo.

No una síntesis final.

No una doctrina definitiva.

Sino una pregunta compartida:

¿Cómo construir formas de cooperación capaces de coordinar la complejidad sin producir amos?

Esa pregunta sigue abierta.

Y quizás sea una de las pocas preguntas verdaderamente vivas que quedaron después de las ruinas del siglo XX y de los algoritmos del siglo XXI.

En el hotel de las temporalidades, Marx zombi y Bakunin zombi permanecen frente a la puerta observándose en silencio.

Por primera vez no están discutiendo quién tiene razón.

Están preguntándose cómo volver a estar vivos.

 

Ahora atravesemos el umbral y demos cuenta de su disposición afectiva para esto revisemos con cuidado su biografía empecemos con Bakunin:

 

Bakunin nació el 30 de mayo de 1814 en la provincia de Tver, al noroeste de Moscú. Era hijo de un diplomático retirado, miembro de una arraigada familia rusa de la nobleza convertida en aristocracia rural. Su madre, cuyo apellido de soltera era Muraviev, provenía de una familia ennoblecida por Catalina la Grande. Era el tercero de diez hijos, el mayor de los hombres, con dos hermanas mayores y dos más jóvenes, seguidas de cinco hermanos. Debido a su sexo y edad, disfrutaba de una posición dominante en la familia y por tradición hubiera heredado la propiedad familiar. Ello no le impedía adorar a sus hermanas, con las cuales compartía sus sentimientos y ambiciones más íntimas, llegando a sentirse extremadamente celoso de sus pretendientes. Su padre tenía simpatías liberales y uno de sus primos maternos había estado implicado en el Levantamiento Decembrista de 1825 con tra el zar Nicolás I de un grupo de aristócratas y poetas influidos por las ideas occidentales. Bakunin tenía entonces once años y, como Herzen y Turgueniev, pertenecía a la desafortunada generación que llegó a la edad adulta bajo el despotismo de Nicolás I. Bakunin creció en una bella casa del siglo XVIII situada en una colina sobre un ancho y tranquilo río. Pasó una agradable infancia jugando con sus hermanas en la hacienda familiar, que contaba con quinientos siervos. Nettlau sugiere que el círculo familiar de Bakunin era el grupo más ideal al que perteneció, el «modelo para todas sus organizaciones y su concepción de una vida libre y feliz para toda la humanidad en general» [17]. En realidad, la familia estaba bastante lejos de dicho ideal. Su padre tenía cuarenta años cuando se casó con su joven madre y ella siempre se ponía de parte de él. Bakunin, años más tarde, atribuía «su pasión por la destrucción a la influencia de su madre, cuyo despótico carácter le inspiraba un odio irracional a toda restricción de la libertad» [18]. Sin duda parece haber sido un chico tímido, amable e introvertido, aunque afirmar que su anarquismo de madurez refleja un «elemental y permanente miedo a la sociedad» y que creó organizaciones secretas para sumergirse y perderse a sí mismo en ellas parece ir demasiado lejos [19]. Si bien más tarde se casó, aceptó que sus hijos hubieran sido engendrados por un amigo cercano. Su íntima relación con sus hermanas, especialmente con Tatiana, podría también explicar su impotencia sexual, debido al tabú del incesto. En efecto, sus fantasías posteriores sobre fuego y sangre podrían ser un desahogo de su frustración sexual o al menos una sublimación parcial de su libido reprimida. Sus visiones apocalípticas indudablemente satisfacen alguna necesidad psicológica profunda. 

 

Bakunin recibió una buena educación de tutores privados, pero al llegar a los quince años, decidieron enviarle a la Escuela de Artillería de San Petersburgo. Allí experimentaría los placeres de la alta sociedad y tendría su primera aventura sentimental, aunque parece haber sido más bien platónica. En contraste con sus aspiraciones «puras y virginales», odiaba el lado «oscuro, sucio y vil» de la vida del cuartel [20]. Tras graduarse, fue nombrado alférez a principios de 1833, siendo destinado a una brigada de artillería en Polonia. El sensible y meditabundo joven aristócrata pronto encontró aburrida y vacía la vida en el cuartel. Todo en él pedía actividad y movimiento, pero, tal y como escribió a sus padres, «mis fuertes anhelos espirituales, en su vana lucha contra los fríos e insuperables obstáculos del mundo físico, a veces me llevan al agotamiento, me inducen a un estado de melancolía [...]» [21]. Cogiendo las riendas de su futuro, Bakunin renunció al ejército y decidió ir a Moscú en 1836 para estudiar y enseñar filosofía. Se dedicó mucho más a lo primero. Halló en el idealismo alemán el sentido y el propósito de los que carecía el caos desolador del mundo que le rodeaba. La nueva filosofía, escribía a un amigo, es «como la Sagrada Anunciación: promete vida mejor, más completa y más armoniosa» [22]. En agosto de 1836, escribió entusiasmado a sus hermanas que, fortalecido por su amor, había superado su miedo al mundo exterior: «Mi vida interior es fuerte porque no está fundada en una vulgar expectativa o en mundanas esperanzas de buena suerte; no: está basada en la finalidad eterna del hombre y su naturaleza divina. Tampoco está mi vida interior temerosa, pues está contenida en vuestra vida y nuestro amor es eterno, como nuestro propósito. A la vez que les recomienda la «religión de la razón divina y el amor divino» como la base  de sus vidas, ya había decidido dedicar su vida a extender la libertad de todos los seres. Todo lo que vive, crece y está sencillamente sobre la tierra debería ser libre y alcanzar la conciencia de sí mismo, alzándose al centro divino que inspira todo lo que existe. Libertad absoluta y amor absoluto —esa es nuestra meta; la liberación de la humanidad y del mundo— ese es nuestro propósito. 

 

Durante su estancia en Moscú, Bakunin cayó bajo el hechizo de Fichte, quien creía que la libertad es la más alta expresión de la ley moral y consideraba que el Ego ilimitado lucha por alcanzar la conciencia de su propia libertad. En 1836, tradujo Algunas lecciones sobre el destino del sabio, su primera publicación. También estaba intoxicado por Hegel, que defendía que lo real es lo racional y presentaba la historia como el desarrollo y realización del Espíritu en una reconciliación dialéctica de opuestos. En 1838, tradujo las lecciones dictadas por Hegel en el Gymnasium6 con una introducción, siendo la primera de las obras de Hegel publicada en ruso. Abrumado por su visión de la totalidad, Bakunin comenzó a oscilar entre la autoafirmación y el abandono de uno mismo: «Uno debe vivir y respirar siempre por lo absoluto, a través de lo absoluto [...]», escribió a su hermana Varvara [24]. Como muchos de su generación, para Bakunin fue natural buscar inspiración en Europa. Tras cinco años en Moscú, en 1840 decidió ir a Berlín para estudiar hegelianismo de primera mano. Allí se hizo amigo del poeta radical Georg Hervegh y del agente literario Arnold Ruge. Jóvenes intelectuales como Feuerbach, Bauer y Stirner estaban también implicados en el desarrollo de una crítica izquierdista de Hegel, rechazando su idealismo y la religión, en favor del materialismo y del ateísmo. Bakunin estaba especialmente impresionado por el naturalismo antro pológico de Feuerbach, y adoptó su visión materialista y progresista de la historia, en la cual la especie humana crece gradualmente en conciencia y libertad. Durante varios años planeó, al parecer, escribir un libro sobre Feuerbach, al que llamaba el «discípulo y demoledor de Hegel» [25]. Los hegelianos de izquierdas consideraban también al Estado como un principio que tenía que ser rechazado con el fin de llevar a cabo la mayor síntesis de una sociedad libre. Bakunin, al igual que Marx, recibió un profundo influjo y la lectura de El libro del pueblo (1837), del religioso socialista Lamennais, dirigió aún más sus energías hacia la mejora de la condición humana. Pero no todo era estudio en Berlín. Bakunin se movía en los círculos de emigrados rusos y conoció a Turgeniev, quien más tarde modeló al héroe de su novela Rudin (1856) basándose en el joven Bakunin; también conoció a Belinsky, que creía en la revolución universal y veía al joven Bakunin como una extraña mezcla de farsante cómico y de vampiro. Bakunin comenzó también a formular sus propias ideas. En 1842 fue a Dresde, Sajonia, y en abril publicó un artículo sobre «La Reacción en Alemania» en la revista Deutsche Jahrbücher de Arnold Ruge. En él abogaba por la negación de la dialéctica abstracta y rechazaba cualquier reconciliación entre fuerzas opuestas. Llamaba además a la práctica revolucionaria, terminando con estas famosas líneas: Confiemos, por tanto, en el espíritu eterno que destruye y aniquila solo por ser la fuente inescrutable y eterna de todo lo vivo. ¡La pasión por la destrucción es también una pasión creativa! [26] Dicho artículo lanzó a Bakunin a su carrera revolucionaria. A partir de entonces, comenzó a predicar la revolución al pueblo en lugar del amor universal a sus hermanas.

El periodo de 1841 y 1842 supuso para   él un momento clave en su vida: «Por fin rechacé el conocimiento trascendental», escribió más tarde, «y me arrojé de cabeza a la vida» [27]. Lo consideró como una transición irreversible de la teoría a la práctica: «Conocer la verdad —escribió a su familia por aquél entonces— no es solo pensar, sino también vivir y la vida es más que un proceso de pensamiento: la vida es la materialización milagrosa del pensamiento» [28]. En realidad, Bakunin no abandonó la filosofía por la simple acción, sino que más bien comenzó a desarrollar una nueva filosofía de la acción. Y lejos de recuperarse de la enfermedad de la metafísica alemana, conservó gran parte de su influencia, especialmente su movimiento dialéctico y la búsqueda de lo absoluto. El anhelo de llegar a ser uno con el absoluto se transformó en el deseo de unirse con el pueblo. Las ansias de ser un ser humano completo y de salvarse a sí mismo, ahora se combinaban con el impulso de ayudar a los demás. A fines de 1842, tuvo una discusión con Ruge sobre «cómo liberarnos a nosotros mismos y comenzar una nueva vida con el fin de liberar a otros y darles una nueva vida» [29]. La necesidad de movimiento y emociones era el mismo, solo cambiaba el objeto. Así lo escribía él mismo más tarde en sus Confesiones: Siempre ha habido un defecto básico en mi naturaleza: el amor por lo fantástico, por las aventuras inusuales y desconocidas, por empresas que abrieran horizontes sin límites y cuyo fin nadie pudiera prever. Me sentiría ahogado y asqueado en un entorno vulgar y pacífico... mi necesidad de movimiento y actividad permanecería insatisfecha. Esta necesidad, por tanto, combinada con la exaltación democrática, sería casi mi única fuerza motivadora    

 

 

Al atravesar el umbral y entrar en la disposición afectiva de Bakunin, lo primero que aparece no es el anarquista.

No aparece el revolucionario.

No aparece el enemigo de Marx.

Aparece un joven profundamente desgarrado.

Y ese desgarramiento es importante porque en tu método la disposición afectiva precede a la proyección.

Antes de la teoría está el temple.

Antes del programa está la herida.

Antes de la ideología está el modo en que el mundo se abre.

Si seguimos atentamente esta biografía, la tonalidad afectiva fundamental de Bakunin parece oscilar entre tres polos.

Primer polo: la nostalgia de la unidad perdida

Bakunin nace en un mundo aristocrático que experimenta como una totalidad.

La hacienda familiar.

Las hermanas.

La naturaleza.

Los juegos infantiles.

La vida compartida.

No es casual que Nettlau viera allí el modelo de todas sus futuras comunidades.

Podríamos decir que el Bakunin maduro nunca deja realmente de buscar aquella experiencia originaria.

No la hacienda aristocrática.

Sino la experiencia de pertenencia.

La experiencia de un nosotros vivo.

La experiencia de una comunidad donde la libertad no está separada del afecto.

Por eso, detrás del anarquista, aparece una nostalgia.

No una nostalgia reaccionaria.

Sino una nostalgia ontológica.

La nostalgia de una unidad que el mundo moderno ha roto.

Segundo polo: la asfixia

Pero inmediatamente aparece el reverso.

La madre despótica.

La disciplina militar.

El cuartel.

El zarismo.

La obediencia.

La jerarquía.

La autoridad.

La imposición.

Todo aquello que se presenta como orden.

Y aquí surge una intuición decisiva.

Bakunin no odia únicamente ciertas instituciones.

Experimenta la autoridad como sofocación existencial.

Como ahogo.

Como imposibilidad de respirar.

Por eso abandona el ejército.

Por eso huye constantemente.

Por eso nunca logra permanecer mucho tiempo en un lugar.

Por eso su lenguaje está lleno de explosiones, incendios y destrucciones.

La famosa frase:

"La pasión por la destrucción es también una pasión creadora."

No nace simplemente de una teoría política.

Parece nacer de una necesidad afectiva profunda.

Destruir aquello que impide respirar.

Tercer polo: el absoluto

Aquí aparece algo que muchas lecturas simplificadas del anarquismo olvidan.

Bakunin no empieza siendo materialista.

Empieza siendo casi un místico.

Primero Fichte.

Luego Hegel.

Luego Feuerbach.

Luego la revolución.

Pero el movimiento interno es el mismo.

Busca algo absoluto.

Busca una reconciliación total.

Busca una libertad total.

Busca un amor total.

Busca una humanidad total.

Lo interesante es que cuando abandona la metafísica alemana no abandona realmente la búsqueda del absoluto.

Simplemente cambia de lugar.

Antes estaba en Dios.

Después en el Espíritu.

Después en la Humanidad.

Después en el Pueblo.

La energía permanece.

Solo cambia de objeto.

La disposición afectiva profunda

Si tuviéramos que nombrarla en el lenguaje de la Universidad del Fuego diría algo así:

Bakunin habita una angustia de sofocación.

No la angustia heideggeriana pura.

Todavía no.

Sino una experiencia constante de que toda forma estable termina convirtiéndose en prisión.

Toda institución.

Toda autoridad.

Toda estructura.

Toda organización.

Toda reconciliación.

Todo orden.

Acaba transformándose en algo que amenaza la vida.

Por eso su reacción espontánea es romper.

Abrir.

Desbordar.

Atravesar.

Incendiar.

No necesariamente por odio.

Sino por hambre de respiración.

Lo que ve la Dasein del Pájaro Amarillo

La Dasein espiritual del pájaro amarillo observa a Bakunin y quizás le dice:

"Tú buscas la libertad como si fuera aire."

Y Bakunin responde:

"Porque me ahogo."

Lo que ve Percy

Percy, el Dasein del Ahayu, observa algo distinto.

Percibe que Bakunin está buscando una comunidad viva.

No una máquina política.

No un Estado.

No una burocracia.

Sino una comunidad donde la vida circule.

Donde el ajayu pueda respirar.

Donde el alma no sea administrada.

Lo que ve la psicoanalista

La Dasein psicoanalista observa otra cosa.

Ve cómo el absoluto cambia de máscara.

Primero la familia.

Luego la filosofía.

Luego el pueblo.

Luego la revolución.

Y pregunta:

"¿Qué vacío intentas llenar?"

Lo que ve Sócrates

Sócrates, como siempre, se equivoca.

Y precisamente por eso pregunta algo interesante.

Le pregunta a Bakunin:

"¿Y si la autoridad que más odias no estuviera afuera?"

Bakunin guarda silencio.

Porque la pregunta lo toca.

La habitación comienza a abrirse

Y entonces aparece la primera grieta en el Bakunin zombi.

Porque el Bakunin zombi repite:

Estado malo.

Autoridad mala.

Libertad buena.

Pero el Bakunin vivo empieza a sospechar algo más complejo.

Empieza a sospechar que la verdadera cuestión no es destruir toda forma.

Sino descubrir qué formas permiten respirar y cuáles asfixian.

Esa diferencia todavía no la ha resuelto.

Por eso sigue siendo un habitante del umbral.

Y quizás por eso Marx sigue siendo necesario.

No como enemigo.

Sino como aquel que más adelante le preguntará:

¿Cómo sostienes una comunidad cuando el incendio ha terminado?

Esa pregunta todavía no puede responderla.

Y justamente ahí comienza la verdadera disposición afectiva de Bakunin:

No la certeza.

Sino la tensión entre una nostalgia de comunidad absoluta y un miedo permanente a toda forma que pretenda encarnarla.

Ahora vamos con la disposición afectiva de Marx  

 

Carlos Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, sobre el Mosela. En esa época la ciudad de su nacimiento tenía 12.000 habitantes. Era el centro administrativo del distrito de Mosela, pobre en industria, ciudad, ante todo, de funcionarios del gobierno, comerciantes y artesanos. Fundada en tiempos de los romanos, Tréveris había sido durante siglos la sede de un arzobispo, que también era el Elector. Cuando visitó la ciudad a finales del siglo XVIII, Goethe escribió que "por dentro está comprimida, presionada por los muros de iglesias, capillas, conventos, colegios, los edificios de los caballeros y los frailes; por fuera está rodeada, más, sitiada por abadías, instituciones de caridad, monasterios cartujos".1 Pero la revolución burguesa francesa también había dejado sus influencias sobre Tréveris. Tan profundas eran, que hasta la Prusia reaccionaria, a la cual el Congreso de los Príncipes de Viena de 1815 le entregó Renania, y también Tréveris, no pudo ya borrarlas. En la década de1790-1800, el ejército revolucionario francés desalojó a todos los señores feudales principescos y eclesiásticos de la  región del Rin. Abolió la servidumbre, eliminó todas las cargas feudales y anunció la igualdad de todos —por cierto que sólo de todos los hombres— ante la ley. Desde entonces las ciudades y comunidades del país gozaban de derechos de administración autónoma más o menos amplios. En lugar de la obligación de ingresar en un gremio, regía la libertad en los oficios. En términos formales, existía inclusive la libertad educacional y de prensa. Con la adopción del código civil francés, se introdujo el juicio por jurado y los procedimientos judiciales públicos. Estas nuevas relaciones burguesas provocaron un ascenso de la industria y el comercio. Así, en Renania se desarrollaron las primeras fábricas de Alemania, y con ellas dos nuevas clases: la burguesía industrial y el moderno proletariado industrial. Para los Junkers (aristocracia de los caballeros) prusianos, que dominaban el gobierno de Berlín y al rey, las conquistas civiles de los renanos eran como un espina clavada en la carne. Temían —y con razón— que las libertades civiles de la población del Rin pudiesen llegar a ser una lección concreta para los otros distritos de Prusia. Ello habría hecho peligrar el régimen de clase de los Junkers prusianos, y debilitado, por lo tanto, la posición que ocupaba Prusia, junto con Austria, en el Bund alemán organizado en 1815, una asociación poco definida de 34 principados y reinos, y cuatro Ciudades Libres. Pero el rey prusiano tenía las manos atadas frente a las nuevas relaciones sociales y económicas que el capitalismo llevó al primer plano en la provincia del Rin. Mientras reforzaba el dominio del knut, la censura y el espíritu de subyugación en las zonas situadas al este del Elba y en la Alemania central, al comienzo se vio obligado a seguir una política en apariencia liberal con su provincia occidental recién adquirida. El gobierno de Berlín envió a Renania a funcionarios administrativos y judiciales tan educados y expertos como pudo encontrar. En apariencia como resultado de esa política, Ludwig von Westphalen, más tarde amigo paterno y suegro de Carlos Marx, también fue trasladado a Tréveris, en 1816, como consejero del gobierno prusiano.  

 

Con sus medidas supuestamente liberales, el gobierno de Berlín abrigaba la esperanza de conquistar simpatías entre los ciudadanos del Rin y el Mosela. Pero muy pronto volvió a su ciega política reaccionaria de prusianización y trató a los renanos como habitantes de una provincia conquistada. Carlos Marx nació en ese período de la más negra reacción. Pero creció en la provincia económica y políticamente más progresista de Prusia, y en medio de una familia imbuida del espíritu de la ilustración y la humanidad burgueses. Su padre, Heinrich Marx, después de una juventud de dificultades y privaciones, se abrió paso hasta lograr el título de abogado. Había pasado de la fe judía a la protestante. Como Justizrat (título honorario de los abogados) y jefe electo de la organización de abogados de Tréveris, gozaba de gran prestigio entre sus conciudadanos. Educado, amigo de la literatura y la filosofía clásicas, estimaba en especial a Lessing, y a representantes de la Ilustración francesa como Voltaire y Rousseau, como los primeros combatientes intelectuales por el humanismo burgués. Sus concepciones filosóficas progresistas se combinaban con opiniones moderadas respecto de la libertad en el terreno político. Así, por ejemplo, era partidario de una Constitución liberal y una representación parlamentaria en Prusia, pero esperaba su concreción de manos del rey prusiano. Por cierto que las ideas políticas revolucionarias le eran ajenas. Al mismo tiempo era un "elemento sospechoso" para el gobierno prusiano, porque había mostrado su respeto por la bandera francesa y entonado la Marsellesa en "una reunión de un club literario", en enero de 1834. La familia Marx no conoció apremios económicos. Heinrich Marx pudo garantizar a su amada esposa Henrietta y a sus hijos una existencia cómoda. Ello no siempre resultó fácil, ya que Henrietta dio a luz cuatro hijos y cinco hijas entre 1815 y 1826. Carlos fue el tercer hijo. El segundo fue Sophie, dos años mayor. El primer hijo de la familia, Moritz David, murió en 1819. De tal modo, Carlos era el hijo mayor. Sus padres lo querían profundamente, en particular Heinrich.  Aunque la familia creció con rapidez, Carlos siguió siendo su hijo favorito, a pesar de todas sus afectuosas preocupaciones por todos los ocho. Su madre lo llamaba Glückskind, hijo de la fortuna, bajo cuyas manos todo salía bien. Su padre hablaba de los maravillosos dones naturales de su hijo, y acariciaba el deseo de que Carlos siguiese sus huellas, llegara a ser lo que él anheló ser en su juventud: un gran jurista y erudito en leyes, un defensor, ampliamente respetado, de la razón y la humanidad. A principios de 1820 la familia Marx se mudó de la casa número 664 de la Brückengasse (ahora Brückengasse número 10), en que nació Carlos a la casa número 1070 de la Simeonstrasse (ahora Simeonstrasse número 8). Entre sus hermanos y hermanas, Carlos tuvo una infancia alegre y despreocupada. Vivaz y divertido, correteaba con ellos en el jardín, o los conducía como a sus caballos, a todo galope, por el cercano Markusberg. Si bien le gustaba hacer bromas a sus hermanas, o aunque a veces las hacía blanco de su espíritu fogoso, también sabía cómo conquistar y apaciguar sus corazones fascinándolas con extraordinarios relatos. En 1830, Heinrich Marx envió a su hijo Carlos, de 12 años, al Gimnasio Federico Guillermo de Tréveris (escuela de primeras letras). Era el año de la revolución de Julio en Francia. Para Carlos Marx fue el comienzo de una nueva etapa en la vida. En 1815 el Gimnasio de Tréveris se encontraba bajo la jurisdicción del ministerio de Cultura prusiano, pero el gobierno de Berlín no consiguió cambiar el espíritu de la escuela para convertirlo en el de los Junkers del este del Elba. Ello lo debía la escuela, ante todo a su director, de orientación liberal, Johann Hugo Wyttenbach, quien sabía cómo cultivar la Ilustración y el Humanismo en su instituto. Por lo demás, las normas técnicas de la escuela eran elevadas, y muchos de sus maestros respetados hombres de ciencia. Los condiscípulos del joven Carlos eran hijos de familias burguesas y de funcionarios; pero no pocos eran también hijos de artesanos y campesinos que querían llegar a ser sacerdotes o funcionarios gubernamentales. Carlos era en parte querido por sus compañeros de escuela, y en parte temido: "querido —como narraba más tarde su hija Eleanor, sobre la base de relatos hechos por sus padres y parientes—, porque siempre estaba pronto a dedicarse a bromas juveniles, y temido porque escribía punzantes versos satíricos y ridiculizaba a sus enemigos".2 Según parece, sólo tenía relaciones más estrechas con Edgar von Westphalen, un tanto más joven, quien concurría también al Gimnasio y que fue su amigo hasta la muerte. Esta amistad juvenil con Edgar von Westphalen no fue accidental, ya que la familia del consejero del gobierno, Ludwig von Westphalen, y la de Heinrich Marx, se conocían desde hacía tiempo. Ludwig von Westphalen —en total contradicción con la mayoría de sus colegas de su misma posición: social y profesión— era un hombre muy educado, imbuido de ideas liberales. Sus antecesores paternos provenían de la clase media alemana, pero su padre se había elevado hasta la aristocracia gracias a sus destacados servicios militares. A pesar de su orgullo de hombre del común, aceptó el ascenso para poder casarse con la mujer de su elección, la hija de una aristocrática familia escocesa. El hogar de la familia von Westphalen se encontraba en Roemerstrasse (ahora Paulinstrasse), a pocos minutos de distancia de la casa de los Marx. Los hijos de ambas familias se habían hecho amigos a edad temprana. Sophie, la hermana de Carlos, conquistó, la confianza y la amistad de Jenny von Westphalen, dos años mayor, y entre Carlos y Jenny también se desarrolló un profundo apego. Los muchachos y las chicas se reunían a menudo para divertirse y jugar. Pero el escolar Carlos no se sentía atraído sólo hacia Edgar y Jenny; experimentaba una atracción no menor hacia el padre de éstos. Ludwig von Westphalen había llegado a querer al precoz hijo de su vecino, y a su vez Carlos lo respetaba como a un segundo padre. El consejero del gobierno adoraba La Ilíada y La odisea de Homero. Conocía de memoria pasajes enteros de Shakespeare, tanto en inglés.

 

como en alemán, y tenía un apego especial por el romanticismo. Por sobre todo, sabía cómo infundir en otros su entusiasmo por la literatura humanista (incluidos los jóvenes entre esos otros). Nada podía ser más natural para Carlos, con su sed de conocimientos, que recibir el estímulo de su amigo de más edad, que su escuela, y aun, en ciertos sentidos, su hogar paterno, no podían ofrecerle. Pero no sólo en literatura abrió el padre de Jenny nuevos mundos ante el joven Carlos. El consejero del gobierno también se interesaba por los problemas sociales, y Carlos, como niño cuyo trayecto a la escuela pasaba por la zona del mercado, habitada por campesinos pobres, y quien en sus vagabundeos veía el hambre en el barrio pobre de la ciudad, escuchaba con atención cuando su mentor deploraba la situación en que debían vivir muchos conciudadanos de Tréveris. Décadas después Marx recordaría que en la casa de los Westphalen fue donde primero conoció las ideas de Saint-Simon, el socialista utópico francés. Pero por interesantes que fuesen sus conversaciones con su padre sobre el mundo humanista de las ideas de un Voltaire, un Lessing o un Goethe, y por emocionantes que resultaran las incursiones con von Westphalen por el mundo del romanticismo, la escuela era ahora la principal preocupación del joven Carlos. Allí era necesario dar pruebas de uno mismo. De estudiante, Marx poseía el talento de entender las cosas con facilidad, y llegó al último grado sin dificultades y con buenas calificaciones. Se graduó en septiembre de 1837, cuando apenas contaba 17 años. En sus observaciones sobre sus exámenes finales, la Real Comisión Examinadora decía:  "Tiene dotes, y muestra una muy elogiable contracción al trabajo en idiomas antiguos, en alemán e historia, una elogiable capacidad para las matemáticas, y una muy escasa aplicación para el francés". La comisión le otorgaba el título de graduación "en la esperanza de que satisfaga las favorables expectativas que sus dotes justifican". 

 

 

Entre sus trabajos escritos, el ensayo de alemán era el más destacado. El tema era: "Pensamiento de un joven en la elección de una profesión". El joven Marx condenaba la elección de una profesión basada sólo en el egoísmo o en consideraciones materiales. "La historia —escribía— designa como sus más grandes hombres a quienes, al trabajar por el interés general, al mismo tiempo se elevaron; la experiencia muestra que los más afortunados son quienes dan la felicidad a mayor número de personas." 4 Servir a la humanidad y humanizar el mundo: así entendía el deber y la dicha en la vida el joven de 17 años. Esos eran los pensamientos que su maestro Wyttenbach discutía a menudo con sus estudiantes. Pero el Marx en maduración reconoció asimismo que la elección de una profesión no dependía sólo de los esfuerzos del individuo: "No siempre podemos llegar a la ubicación a que nos creemos llamados; nuestras relaciones con la sociedad ya han comenzado, hasta cierto punto, antes que nos encontremos en condiciones de determinarlas".5 Este pensamiento revela que el graduado del Gimnasio ya empezaba a adquirir conciencia de la importancia de las relaciones sociales para los seres humanos. Así, pues, terminaba el ensayo con las siguientes palabras: "Si elegimos una obra en la cual podemos realizar el máximo para la humanidad, carga alguna podrá doblegarnos, porque sólo es un sacrificio en bien de todos; y entonces no gozaremos de alegrías pobres, limitadas, egoístas, porque nuestra dicha pertenece a millones, nuestras obras perduran, actúan eternamente, y nuestras cenizas son regadas por las quemantes lágrimas de nobles seres humanos". 

 

 

Atravesemos entonces el umbral no para juzgar a Bakunin y a Marx, sino para escuchar la tonalidad afectiva desde la cual comenzaron a existir. Porque antes del anarquista y del comunista, antes de los programas, los manifiestos y las barricadas, hubo dos jóvenes intentando responder a una herida.

La habitación se oscurece.

Los dos zombis todavía no son zombis.

Todavía respiran.

Bakunin: la angustia del infinito

Lo primero que aparece en Bakunin no es la política.

Es el exceso.

Crece en una familia aristocrática, rodeado de hermanas a las que ama con intensidad casi absoluta. El mundo exterior le resulta frío, militar, mecánico. El cuartel lo asfixia.

Sus cartas juveniles están llenas de palabras como:

·         amor absoluto

·         libertad absoluta

·         humanidad

·         infinito

·         divino

No es todavía un revolucionario.

Es un místico sin iglesia.

Un joven que siente que el mundo existente es demasiado pequeño para la intensidad de su deseo.

Su disposición afectiva fundamental parece ser una mezcla extraña de:

melancolía + anhelo + necesidad de expansión.

No soporta los límites.

Ni los límites sociales.
Ni los límites políticos.
Ni siquiera los límites filosóficos.

Por eso pasa de Fichte a Hegel, de Hegel a Feuerbach, de Feuerbach a la revolución.

No cambia de objeto.

La energía es la misma.

Lo que cambia es dónde deposita el absoluto.

Primero fue Dios.

Luego el Espíritu.

Después el Pueblo.

Más tarde la Revolución.

Bakunin no abandona realmente la religión.

La desplaza.

La revolución se convierte en su nueva experiencia de trascendencia.

Por eso puede escribir:

La pasión por la destrucción es también una pasión creadora.

No es una frase nihilista.

Es una frase escatológica.

Es casi apocalíptica.

El viejo mundo debe arder para que algo nuevo nazca.

En términos de vuestra habitación:

Bakunin habita el Resein antes de conocer el Sinsein.

Siente el espacio abierto.

Siente el Basho.

Siente el acontecer.

Pero todavía necesita incendiarlo todo.

Todavía no sabe permanecer en la apertura.

Quiere forzarla.

Quiere producirla.

Quiere precipitarla.

Su herida no es la dominación.

Su herida es la separación.

No soporta estar separado del absoluto.

Por eso busca fusionarse:

con sus hermanas,
con la humanidad,
con el pueblo,
con la revolución.

Detrás del anarquista aparece un niño que teme la fragmentación.

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Marx: la indignación de la razón

Marx es diferente.

También recibe una educación humanista.

También lee filosofía.

También sueña con liberar a la humanidad.

Pero el tono emocional es otro.

Mientras Bakunin siente el mundo como una prisión para el infinito,

Marx siente el mundo como una injusticia.

La diferencia parece pequeña.

No lo es.

Bakunin quiere romper cadenas.

Marx quiere comprender quién las fabrica.

Bakunin mira el horizonte.

Marx mira la estructura.

Desde muy joven aparece en él algo característico.

No habla de libertad absoluta.

Habla de humanidad.

No habla de infinito.

Habla de condiciones.

No habla de trascendencia.

Habla de relaciones sociales.

Ya en su ensayo escolar aparece una intuición decisiva:

nuestras relaciones con la sociedad ya han comenzado antes de que podamos determinarlas.

Aquí está el germen de todo Marx.

El joven Marx descubre algo que Bakunin nunca terminará de aceptar completamente:

que la libertad no surge simplemente de la voluntad.

Está condicionada.

Está mediada.

Está históricamente situada.

Su disposición afectiva fundamental parece ser:

indignación + responsabilidad + necesidad de inteligibilidad.

Necesita entender.

Necesita encontrar la lógica oculta detrás del sufrimiento.

Cuando observa pobreza no piensa:

"Hay que destruir."

Piensa:

"¿Qué estructura produce esto?"

Por eso llegará a la economía política.

Por eso llegará al capital.

Por eso llegará a la lucha de clases.

No porque amara los sistemas.

Sino porque quería encontrar la raíz.

Marx no es originalmente un materialista frío.

Es un humanista herido.

Su problema no es el infinito.

Su problema es la alienación.

Ve seres humanos separados de sí mismos.

Separados de su trabajo.

Separados de su comunidad.

Separados de su potencia creadora.

Y quiere comprender por qué.

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La diferencia ontológica entre ambos

En la habitación del hotel temporal ocurre algo curioso.

Los presentes comienzan a percibir que Marx y Bakunin nacen de heridas distintas.

Bakunin pregunta:

¿Cómo recuperamos la libertad?

Marx pregunta:

¿Qué produce la falta de libertad?

Bakunin mira hacia adelante.

Marx mira hacia abajo.

Bakunin escucha el grito.

Marx escucha el mecanismo.

Bakunin teme la autoridad.

Marx teme la explotación.

Bakunin sospecha del Estado.

Marx sospecha del capital.

Uno ve la jaula.

El otro ve quién fabrica los barrotes.

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Y entonces aparecen los zombis

Ahora la luz cambia.

La habitación central del Spodoceno se ilumina.

Marx y Bakunin observan sus propios cadáveres.

Ven sus versiones zombificadas.

Marx Zombi

Repite:

·         fuerzas productivas

·         partido

·         línea correcta

·         disciplina

·         vanguardia

Pero ya no recuerda por qué.

La emancipación humana desapareció.

Quedó el aparato.

La administración sustituyó a la liberación.

El medio se volvió fin.

Bakunin Zombi

Repite:

·         autonomía

·         horizontalidad

·         rechazo de toda autoridad

Pero tampoco recuerda por qué.

La libertad se volvió reflejo.

La negación se volvió identidad.

La crítica sustituyó a la creación.

El gesto se volvió automático.

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Y ahí ocurre algo inesperado.

Por primera vez los dos zombis se miran.

No para combatir.

Sino para reconocerse.

Marx descubre que sin libertad la igualdad se momifica.

Bakunin descubre que sin igualdad la libertad se privatiza.

Y ambos comprenden algo que ninguno pudo terminar de pensar completamente en vida:

que el enemigo principal ya no es solamente el Estado ni solamente el capital.

Es la automatización de la existencia.

El mundo zombi.

El Das Man algorítmico.

La repetición sin presencia.

La producción sin sentido.

La administración sin destino.

La institucionalidad sin alma.

Y entonces, en el centro de la habitación, los dos cadáveres inhalan.

Dasein.

Resein.

Sinsein.

Y por un instante dejan de ser Marx y Bakunin.

Dejan de ser comunista y anarquista.

Dejan incluso de ser zombis.

Y vuelven a ser dos jóvenes.

Uno preguntando por la libertad absoluta.

El otro preguntando por la humanidad.

Todavía sin respuestas.

Todavía abiertos.

Todavía aconteciendo.

 

 

Vayamos a la caída de Bakunin

 

Al mismo tiempo, durante el Congreso de Praga y el año posterior, desarrolló un proyecto de dictadura revolucionaria basado en una sociedad secreta. Era una de las tantas organizaciones que Bakunin intentó poner en marcha y que no cuadra con sus declaradas creencias libertarias y su oposición a un gobierno revolucionario. El objetivo de la sociedad era dirigir la revolución, extenderla a toda Europa y Rusia y derribar el Imperio Austriaco. Tal y como escribiría más tarde en sus Confesiones a Nicolás I, estaría formada por tres grupos separados de jóvenes, campesinado y ciudadanos en general, sin conocerse entre ellos. Estos grupos estarían organizados con «una estricta jerarquía y bajo disciplina absoluta» impuesta por un comité de tres o cuatro miembros que podrían recurrir al apoyo de un batallón de trescientos a quinientos hombres [43]. La sociedad secreta en su conjunto actuaría sobre las masas como una fuerza invisible y, si tuviera éxito, tras la revolución establecería un gobierno con poderes ilimitados para eliminar «todos los clubs, periódicos y manifestaciones de charlatana anarquía». Bakunin pretendía ser su director secreto y, si su plan se hubiera llevado a cabo, «las principales riendas del movimiento se habrían concentrado en mis manos» y la proyectada revolución de Bohemia no se hubiera desviado del curso que él había propuesto [44]. Se ha sugerido que no deberíamos tomarlo demasiado al pie de la letra [45]. Pero hay pocas fantasías posibles sobre el ejercicio del poder dictatorial absoluto tan lamentables como esta en la historia del pensamiento político. Parecería que Bakunin estaba casi esquizoide. Por una parte, celebrando la libertad absoluta y condenando la dictadura en sus escritos públicos y, por otra, fantaseando en privado con una dic tadura invisible que él mismo lideraría. Revela una desagradable vena autoritaria de su personalidad, socava su crítica a Marx y muestra una profunda grieta en sus tácticas. Pero esta innegable laguna no cambia las afirmaciones públicas sobre la libertad ni varía su importancia en la historia del anarquismo. Simplemente muestra un fallo a la hora de llevar a cabo una praxis adecuada. Bakunin fue incapaz de poner en marcha su sociedad secreta en este período, pero sí acudió a las barricadas durante el breve levantamiento de Praga en 1848. Tras su fracaso, recorrió Alemania para participar en otra insurrección en Dresde en mayo de 1849. Según Engels, los trabajadores consideraban a Bakunin «un líder capaz y sereno», aunque se le ha acusado de causar muchas bajas al persuadirles de movilizarse contra contra viento y marea [46]. Bakunin tenía poco interés en apoyar a las fuerzas proconstitucionales, que buscaban la unificación alemana frente al rey de Sajonia, y no pensaba que la rebelión tuviera éxito, pero tampoco podía quedarse al margen sin hacer nada. En las calles de Dresde se encontró con Richard Wagner, director de la ópera de Dresde, y se fueron juntos al ayuntamiento para ver lo que ocurría. Se acababa de anunciar el nuevo gobierno provisional. Inmediatamente, Bakunin aconsejó a los líderes fortificar la ciudad frente a las tropas prusianas que se aproximaban y que llegarían esa noche. Solo uno de los miembros del triunvirato se mantuvo firme en el poder y Bakunin le apoyó incondicionalmente, recorriendo las barricadas para mantener alta la moral. Sin embargo, los soldados consiguieron abrirse camino. Bakunin urgió a los rebeldes a inmolarse en el ayuntamiento, pero en lugar de eso, ellos se retiraron primero a Friburgo y luego a Chemnitz. Los agotados revolucionarios serían arrestados en sus camas. 

Bakunin estaba tan cansado que no hizo ningún intento de escapar; sus energías se habían agotado finalmente. Esta vez fue sentenciado a muerte. Una noche fue levantado y llevado como si fuera a ser decapitado, pero solo era para comunicarle que la pena había sido conmutada por cadena perpetua. Entregado a los austriacos, estos le condenaron a su vez a muerte por alta traición, pero fue deportado a Rusia. Permaneció los siguientes ocho años en las tristemente conocidas fortalezas de Pedro y Pablo y Schlüsselburg. Allí no solo se malogró su salud —padeció escorbuto y se le cayeron los dientes— sino que también escribió su destacable Confesión. Dirigida al zar Nicolás I, contiene una extraña mezcla de profecía política, autoacusación y dramatización, así como su sincera visión personal. Se denomina a sí mismo como «pecador arrepentido» y declara «Soy un gran criminal y no merezco perdón». A su vez, sugiere haber sufrido el «mal filosófico» de la metafísica alemana y que sus locuras surgían en gran parte de falsos conceptos, «pero más aún de una poderosa y nunca satisfecha necesidad de conocimiento, vida y acción» [47]. Este sumamente ambivalente documento aparenta ser tanto un ardid ingenioso como una clara traición a sus creencias. El voluntarismo de Bakunin se evidencia claramente cuando relata cómo, después de no instigar un levantamiento en Bohemia, dedujo que, dado que la revolución es esencial, es posible. En este punto, la voluntad revolucionaria será para Bakunin más importante que las condiciones objetivas: «La fe por sí misma —afirma— supone ya la mitad del éxito, la mitad de la victoria. Junto con una voluntad fuerte, hace emerger las circunstancias y alzarse a las gentes, aúna, une y funde a las masas en una sola alma y en un solo poder» [48]. Tras esbozar su proyecto de dictadura invisible y apelar al despótico zar para llevar a cabo reformas, mantiene que no sería capaz de ser un dictador:  Buscar mi felicidad en la felicidad de otros, mi dignidad personal en la dignidad de todos aquellos que me rodean, ser libre en la libertad de los demás: ese es mi credo, la aspiración de toda mi vida. Considero como el más sagrado de los deberes rebelarse contra toda opresión, sea quien sea el autor o la víctima. [49] Fueran las que fueran sus intenciones en su Confesión, el hombre de acción Bakunin se sentía indudablemente desesperado en prisión al estar aislado del mundo. Cuando su amada hermana fue a visitarle y no consiguió el permiso, le envió esta nota: Nunca comprenderás lo que significa sentirte enterrado en vida, decirte a ti mismo en cada momento del día y de la noche que eres un esclavo, que estás destruido, reducido a la impotencia de por vida; escuchar en tu celda incluso los ecos de una gran batalla que tendría que haber llegado, que decidiría las cuestiones más importantes para la humanidad y estar forzado a permanecer quieto y en silencio. Estar lleno de ideas, alguna de las cuales por lo menos podría ser útil y ser incapaz de llevar a cabo una sola de ellas... ser capaz de cualquier sacrificio, incluso de heroísmo en nombre de una causa mil veces sagrada y ver todos esos impulsos estrellados contra cuatro paredes desnudas, que son ¡mis únicos testigos, mis únicos confidentes! ¡Esa es mi vida! [50] Siguiendo su nueva filosofía de la acción, se lamenta del tiempo que ha malgastado con las sombras chinescas de la metafísica y anima a sus hermanos a concentrarse en mejorar sus propiedades  Solo tras la coronación de Alejandro II, en 1855, consiguió Bakunin el cambio de su sentencia de prisión por destierro. Se marcha a Siberia, donde contrae matrimonio en 1857 con la joven polaca de dieciocho años llamada Antonia Kiriatkowska. Ella, más tarde, daría a luz a dos hijos de Carlo Gambuzzi, amigo de la familia, pero parecía muy feliz de seguir a su itinerante y revolucionario marido a través de la faz de la tierra. El gobernador de Siberia Oriental, el general Nikolai Muravev,  resultaba ser un primo segundo de la rama decembrista de la familia. Bakunin quedó profundamente impresionado por sus métodos de colonización: le contó a Herzen que aquel era el «mejor hombre de Rusia» y parecía haber «nacido para dirigir», que era un verdadero hombre de Estado «que no tolera la cháchara, su palabra han sido sus hechos toda su vida, con una voluntad de hierro» [52]. Parecería que Bakunin veía en Muravev un líder potencial de una de sus sociedades secretas. El gobernador, además, esperaba que algún día fuera posible liberar a los campesinos dándoles la tierra que cultivaban y establecer el «autogobierno, la abolición de la burocracia y, hasta donde fuera posible, la descentralización del Imperio ruso, sin constitución ni parlamento». Durante el proceso, sería necesario establecer una dictadura de hierro que liberaría a todos los eslavos y declararía la guerra a Austria y Turquía [53]. Kropotkin conoció más tarde a Muravev en Siberia, después de que hubiera anexionado la región de Amur a Rusia, pero él no se dejó engañar como Bakunin: «como todo hombre de acción de la escuela gubernamental —escribió Kropotkin de Muravev— era un déspota en el fondo de su corazón» 

 

Aquí la habitación se vuelve incómoda.

Porque la caída de Bakunin no consiste simplemente en que se equivocó.

Consiste en que aparece una fisura entre su experiencia originaria y su respuesta política.

Hasta ahora habíamos visto al joven Bakunin como un ser atravesado por una pasión inmensa por la libertad absoluta.

Pero al entrar en este episodio aparece algo más profundo:

el miedo a la impotencia.

Y quizás sea esa la clave de toda esta caída.

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Primera caída: del absoluto al pueblo

El joven Bakunin abandona la metafísica alemana porque siente que la filosofía sola no transforma nada.

Quiere acción.

Quiere movimiento.

Quiere historia.

Quiere revolución.

Pero al hacerlo traslada al pueblo lo que antes había colocado en el Absoluto.

La estructura afectiva permanece intacta.

Solo cambia el objeto.

Antes:

Dios.

Luego:

Espíritu.

Después:

Humanidad.

Finalmente:

Revolución.

Por eso la revolución empieza a adquirir una tonalidad casi religiosa.

Ya no es un acontecimiento histórico.

Es una redención.

Y cuando la revolución se vuelve redención aparece un peligro.

Porque la redención no puede esperar.

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Segunda caída: la libertad necesita un pastor oculto

Aquí surge la contradicción.

Bakunin proclama públicamente:

Toda autoridad es opresión.

Pero en privado imagina:

una sociedad secreta,
una jerarquía absoluta,
una dirección invisible,
una disciplina total.

¿Por qué?

Porque descubre algo que lo angustia.

El pueblo real no se mueve como el pueblo imaginado.

La historia no obedece.

Las masas no despiertan cuando deberían despertar.

La revolución no ocurre cuando debería ocurrir.

Y entonces aparece una tentación muy antigua.

La tentación platónica.

La tentación leninista.

La tentación tecnocrática.

La tentación algorítmica.

La misma tentación.

Si los hombres no pueden alcanzar por sí mismos la libertad,

alguien deberá guiarlos hacia ella.

Aunque no lo sepan.

Aunque no lo quieran.

Aunque sea secretamente.

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Y aquí el Bakunin zombi comienza a emerger.

No porque quiera dominar.

Sino porque quiere liberar demasiado rápido.

Su amor a la libertad se vuelve impaciente.

Y la impaciencia genera tutela.

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Tercera caída: la voluntad sustituye al acontecimiento

Hay una frase crucial en la Confesión:

La fe por sí misma supone ya la mitad del éxito.

Aquí aparece el corazón de Bakunin.

Y también su límite.

Porque para él la voluntad revolucionaria puede crear condiciones.

La decisión puede producir historia.

La intensidad puede sustituir a la realidad.

La pasión puede generar el acontecimiento.

Pero la historia rara vez funciona así.

Y cuando la realidad resiste aparece la frustración.

Entonces la voluntad necesita más voluntad.

Y más voluntad.

Y más voluntad.

Hasta terminar imaginando una dictadura revolucionaria encargada de fabricar la libertad.

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La prisión: el derrumbe del héroe

Luego llega la cárcel.

Y aquí ocurre algo extraordinario.

Las máscaras empiezan a caer.

Leamos la tonalidad de sus palabras.

No habla de doctrina.

No habla de anarquismo.

No habla de colectivismo.

Habla de algo mucho más elemental.

Habla de estar enterrado vivo.

Habla de impotencia.

Habla de no poder actuar.

Habla de escuchar la historia detrás de los muros.

Habla de tener ideas que no pueden realizarse.

Lo que emerge aquí no es el teórico.

Es el ser humano.

Y quizás por primera vez aparece la verdadera disposición afectiva de Bakunin.

No la libertad.

No la revolución.

No la destrucción creadora.

Sino algo más profundo.

La incapacidad de soportar la separación entre posibilidad y realización.

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Heidegger entra en la habitación

En este momento Sócrates de la Plaza San Martín mira al joven Heidegger.

Y Heidegger murmura:

Bakunin no cayó porque amara demasiado la libertad.

Cayó porque no soportaba la espera.

La prisión le obliga a experimentar algo que nunca había podido aceptar.

Que el Ser no puede ser forzado.

Que el acontecer no puede producirse por decreto.

Que la apertura no puede organizarse jerárquicamente.

Que ninguna sociedad secreta puede fabricar un despertar.

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El encuentro con Muravev

Y entonces ocurre algo todavía más revelador.

Bakunin admira a Muravev.

Admira su energía.

Admira su capacidad de decisión.

Admira su voluntad de hierro.

Admira su eficacia.

Admira exactamente aquello que combate teóricamente.

¿Por qué?

Porque el problema nunca fue únicamente político.

Era afectivo.

Bakunin estaba fascinado por la fuerza.

No por la dominación.

Por la fuerza.

Por la capacidad de transformar el mundo.

Por la posibilidad de romper la parálisis.

Por eso puede odiar al Estado y al mismo tiempo sentirse atraído por hombres capaces de actuar como Estados.

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La caída ontológica

En vuestra terminología, la caída de Bakunin podría formularse así:

El Dasein descubre la libertad.

El Resein descubre la apertura.

Pero el Sinsein todavía no ha atravesado la nada.

Entonces aparece la tentación.

La tentación de sustituir el acontecer por la voluntad.

La tentación de sustituir la escucha por el mando.

La tentación de sustituir el tiempo por la aceleración.

La tentación de sustituir la comunidad por la dirección invisible.

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Y aquí el Bakunin zombi aparece por completo.

No es el revolucionario.

No es el anarquista.

No es el incendiario.

Es algo más sutil.

Es el libertario que quiere garantizar la libertad.

Es el enemigo de la autoridad que sueña con una autoridad secreta.

Es el destructor del poder que imagina ejercer un poder invisible.

Es el hombre que ama tanto la emancipación que corre el riesgo de impedirla.

Por eso la caída no consiste en descubrir que Bakunin era un hipócrita.

Eso sería demasiado simple.

La caída consiste en descubrir que dentro del amante de la libertad habitaba una profunda angustia ante la impotencia.

Y que esa angustia, cuando no atraviesa plenamente la nada, puede terminar produciendo exactamente aquello que pretendía destruir.

Por eso, en la habitación del hotel de las temporalidades, el Bakunin zombi no necesita ser derrotado por Marx.

Necesita sentarse frente a sí mismo.

Respirar.

Y escuchar la pregunta que nunca logró responder:

¿Puede la libertad acontecer sin que nadie la dirija?

Esa pregunta permanece abierta. Y precisamente por permanecer abierta sigue viva.

 

Veamos ahora la caída de Marx

 

En numerosas cartas a camaradas de todo el mundo, Marx instaba a que el movimiento obrero revolucionario internacional frustrase la maligna actividad de los bakuninistas y defendiera la unidad de los trabajadores. En el verano de 1872, junto con Engels, ayudó a su yerno Paul Lafargue a redactar una circular confidencial que debía enviarse a todas las organizaciones nacionales de la organización, en nombre del Consejo General. En ella se desenmascaraban las intrigas de los bakuninistas, y se criticaban con franqueza sus actividades desintegradoras. El documento denunciaba a Bakunin y a sus partidarios como traidores de la lucha revolucionaria del proletariado. Pero la influencia de éstos, en especial en Italia, España, Bélgica y Suiza, aún no estaba quebrada. En ese período de controversias con el anarquismo y el sectarismo, Marx no hizo la menor concesión al reformismo, respaldado en especial por los dirigentes sindicales ingleses. Casi todos estos dirigentes sindicales, bajo la presión de la burguesía inglesa, y atemorizados por las luchas armadas de París, se acercaron a los liberales. Cultivaron y difundieron la ilusión de que el proletariado sólo podía avanzar hacia el socialismo por el camino de las reformas democráticas y sociales, y se opusieron cada vez más al punto de  vista del Consejo General. Como es natural, Marx respaldaba las reformas. Pero él y Engels subrayaban de manera constante que la clase obrera debía vincular la lucha por los objetivos parciales con la batalla por el objetivo final, el socialismo. Veían en las reformas, no sólo un bienvenido mejoramiento de las condiciones de vida, sino también una mejora en las condiciones de la lucha del proletariado y una posibilidad de hacer que las masas apoyasen la revolución. Marx jamás dejó duda alguna acerca de que el socialismo no podía lograrse con la lucha revolucionaria directa de las masas, para el establecimiento del régimen de los obreros y los campesinos. Pero por otro lado, él y Engels nunca excluyeron la posibilidad de llevar adelante la revolución socialista con medios pacíficos. Frente al clamor fanático y demente de los bakuninistas, de que sólo la destrucción implacable del viejo mundo podía crear la base para la futura sociedad, Marx declaraba: "Nuestros objetivos deben ser tan amplios, que incluyan todas las formas eficaces de actividad de la clase obrera. Si les hubiésemos dado un carácter limitado, habríamos tenido que adaptadas sólo a un sector, a la clase obrera de una sola nación. ¿Pero cómo habríamos podido inducir a todos a unirse en interés de unos pocos? Si nuestra Asociación hubiese hecho eso, no habría tenido ya derecho a llamarse Internacional. La Asociación no dicta ninguna forma excluyente de movimiento político; sólo exige que el movimiento existente trabaje para el único y mismo objetivo final... Existen aspectos especiales del problema en todas partes del mundo. Los obreros sólo prestan atención a ellos, y encaran sus soluciones a su manera. La unificación de los obreros no puede ser absolutamente idéntica, hasta el mismo detalle, en Newcastle y Barcelona, en Londres y Berlín... Sería estúpido un levantamiento cuando la agitación pacífica puede llegar a la meta con más rapidez y en forma más eficiente. En Francia, la multitud de leyes opresivas y el mortal antagonismo existente entre las clases parecen hacer necesaria una solución violenta de las luchas sociales. Si se elige ese camino, ello es cosa de la clase obrera de ese país. La Internacional no se  ocupa de dictar o sugerir consejos al respecto. Pero expresa su simpatía hacia cada movimiento, y extiende su ayuda dentro del marco de sus propios reglamentos".397 Marx y Engels lucharon contra la concepción de que la revolución proletaria sólo podía realizarse por medio de la fuerza armada. Sin embargo, se opusieron con igual decisión a quienes querían orientar a la clase obrera, con exclusividad, por el camino pacífico al socialismo. Marx exigía a cada uno de los dirigentes obreros que entendiera ambas posibilidades en la batalla revolucionaria y preparase al proletariado para todas las formas de la lucha de clases. Como declaró en la conferencia de Londres, de 1871: "Debemos decir a los gobiernos: sabemos que son potencias armadas dirigidas contra los proletarios. Actuaremos contra ustedes con los medios pacíficos, cuando ello sea posible, y con las armas, si resulta necesario".398 La versión final del programa político de la Internacional, y el decisivo ajuste de cuentas con los bakuninistas, se produjeron en el congreso de la Internacional en La Haya, en septiembre de 1872. Desde comienzos del año, Marx había estado ocupado con los preparativos del congreso. Trabajó con energía para que también estuviesen presentes en el congreso los representantes de todas las organizaciones más avanzadas del movimiento internacional, a pesar de todas las dificultades que ello involucraba. Entre dichos representantes se contaban, ante todo, el Partido Obrero Socialdemócrata de Alemania, y camaradas dignos de confianza como Johann Philipp Becker, Ludwig Kugelmann y Friedrich Adolph Sorge, quien trabajaba con éxito en Nueva York. Marx creía que la esperada disputa con el bakuninismo sería tan importante y tan henchida de consecuencias, que decidió participar en persona en el Congreso. Las secciones de Leipzig y Maguncia, y una sección de Nueva York, compuesta casi toda de obreros alemanes, le cedieron su mandato de delegado. El 1 de septiembre, con Engels, su esposa y su hija Eleanor, llegó a La Haya. Su aparición provocó gran interés entre los delegados del congreso. Era también la principal personalidad para la prensa burguesa, y en no menor medida, para los informes de los agentes policiales enviados a Holanda para liquidar el desarrollo del congreso. Bakunin, que en una ocasión trató de excluir a Marx en un congreso de la Internacional, se mantuvo alejado. Pero sus partidarios intentaron defender sus concepciones con muchos mayores bríos. Sus esfuerzos estaban condenados al fracaso. Muy pronto resultó evidente que la abrumadora mayoría de los 65 delegados al Congreso apoyaban a Marx y al Consejo General. Ello ya resultó claro cuando se estudiaron las credenciales de los delegados, cuando Marx conquistó el apoyo para una proposición de que sólo se acreditase a los delegados que reconocían los principios de la Internacional. Fracasó el intento de los bakuninistas, de lograr una mayoría por medio de acciones y grupos escisionistas. La mayoría de los delegados estaban decididos a defender su unidad revolucionaria. El 5 de septiembre, en una sesión pública, Marx presentó el informe del Consejo General, que había preparado. El salón, ubicado en el distrito obrero de La Haya, estaba lleno hasta desbordar. La reunión se llevó a cabo por la noche, para permitir que concurriese la mayor cantidad posible de trabajadores. Marx denunció los actos de violencia de los gobiernos de Francia, Alemania y otros países contra la Internacional, y azotó a la prensa burguesa por sus bajas calumnias contra la Asociación. En su informe, aplaudió la valiente actitud internacionalista de los obreros franceses y alemanes durante la guerra. Uno de los más grandes éxitos de la Asociación Obrera Internacional, dijo, era el hecho de que la Comuna de París fue "saludada inmediatamente con un grito de júbilo de los obreros de todos los países".399 Con gran satisfacción informó a los delegados sobre los progresos de la Internacional en Holanda, Dinamarca, Portugal e Irlanda, en Estados Unidos, Australia, Nueva Zelandia y Argentina. El 6 de septiembre figuraba en la agenda la decisión de la Conferencia de Londres sobre "la eficacia política de la clase obrera", y sobre cambios en los estatutos. Marx no era un hombre de brillante retórica, pero sus argumentos, de lógica penetrante, basados en las experiencias prácticas del movimiento obrero, hicieron que una amplia mayoría de los delegados del congreso reconociera la necesidad de la lucha política y de la fundación del partido proletario, como las condiciones previas más importantes para una revolución socialista exitosa. Los reglamentos y reglas administrativas de la Internacional también fueron revisados o ampliados según lineamentos sugeridos por el Consejo General. Este recibió la responsabilidad de ocuparse de que todas las organizaciones vinculadas a la Internacional actuaran en consonancia estricta con sus principios y estatutos. Al Consejo también se le otorgó el derecho de expulsar a las organizaciones que violasen los principios de la Internacional. Con estas resoluciones, los bakuninistas quedaban políticamente derrotados.También quedaron moralmente derrotados cuando Marx y otros participantes en sesiones posteriores revelaron sus actividades divisionistas y sus acciones secretas. Bakunin fue expulsado de la Internacional, y desde entonces no desempeñó un papel de importancia en el movimiento obrero. 

 

Ahora la habitación cambia nuevamente.

Porque si la caída de Bakunin era la tentación de sustituir el acontecer por la voluntad, la caída de Marx será otra.

Más peligrosa.

Más difícil de detectar.

Porque nace precisamente de aquello que constituye su mayor virtud.

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La fuerza de Marx

Recordemos primero qué admirábamos en el joven Marx.

No era un fanático.

No era un burócrata.

No era un constructor de partidos.

Era un joven profundamente afectado por el sufrimiento humano.

Su pregunta fundamental era:

¿Qué estructuras producen la miseria?

Y a diferencia de Bakunin, desconfiaba de los impulsos puramente voluntaristas.

Veía que las revoluciones no ocurren porque alguien las desee.

Necesitan condiciones.

Necesitan organización.

Necesitan historia.

Necesitan realidad.

Hasta aquí Marx respira.

Hasta aquí sigue abierto.

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La aparición del peligro

Pero conforme avanza la lucha política aparece una nueva amenaza.

No la impotencia.

Como en Bakunin.

Sino la fragmentación.

Marx ve fracasar revoluciones.

Ve sectas.

Ve grupos enfrentados.

Ve divisiones interminables.

Ve organizaciones que se destruyen mutuamente.

Ve cómo la energía obrera se dispersa.

Y comienza a obsesionarse con una pregunta:

¿Cómo preservar la unidad histórica del movimiento?

Es una pregunta legítima.

Incluso necesaria.

Pero contiene una sombra.

Porque toda unidad corre el riesgo de transformarse en centralización.

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La caída de Marx

La caída no ocurre cuando defiende la organización.

Eso sería absurdo.

Toda comunidad necesita organización.

Toda transformación necesita coordinación.

La caída comienza cuando la unidad empieza a identificarse con una estructura determinada.

Cuando la Internacional deja de ser solamente un espacio de encuentro y se convierte progresivamente en un centro autorizado para decidir qué interpretación es correcta.

Aquí aparece algo que recuerda sorprendentemente a la caída de Bakunin.

Solo que invertida.

Bakunin decía:

La libertad necesita una dirección invisible.

Marx comienza a insinuar:

La emancipación necesita una dirección correcta.

Las palabras son distintas.

La estructura es parecida.

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Heidegger vuelve a intervenir

Sócrates observa.

Percy observa.

La psicoanalista observa.

Y Heidegger murmura:

Marx comienza a confundir la verdad histórica con la administración de la verdad.

Porque una cosa es afirmar:

Esta estrategia es mejor.

Y otra muy distinta:

Nosotros somos los guardianes legítimos del proceso histórico.

La segunda frase ya contiene una semilla peligrosa.

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La derrota de Bakunin y la victoria de Marx

En La Haya Marx triunfa.

Y probablemente tenía razón en muchas de sus críticas.

Los bakuninistas efectivamente conspiraban.

Efectivamente fragmentaban.

Efectivamente actuaban muchas veces de manera irresponsable.

Pero la cuestión ontológica no es quién tenía razón.

La cuestión es qué ocurre afectivamente en el vencedor.

Porque el vencedor corre un riesgo que el derrotado ya no corre.

El riesgo de identificarse con la necesidad histórica.

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La sombra de la dialéctica

Recordemos algo importante.

Marx sigue siendo, en el fondo, un heredero de Hegel.

Ha invertido la dialéctica.

La ha materializado.

Pero conserva una intuición profunda:

La historia posee dirección.

La historia tiene inteligibilidad.

La historia produce formas superiores.

La historia avanza.

Y aquí aparece la tentación.

Si uno cree comprender el movimiento profundo de la historia, puede comenzar a pensar que ciertas posiciones representan objetivamente el futuro.

Y cuando eso ocurre los adversarios dejan de ser simplemente adversarios.

Pueden convertirse en obstáculos históricos.

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El Marx zombi

Entonces la habitación se oscurece.

Y aparece Marx Zombi.

No el Marx de los Manuscritos de 1844.

No el Marx que lloraba la alienación humana.

No el Marx que soñaba con una humanidad reconciliada.

Sino otro.

Uno que repite:

·         línea correcta

·         desarrollo histórico

·         disciplina

·         necesidad objetiva

·         conciencia científica

Ya no escucha.

Clasifica.

Ya no dialoga.

Diagnostica.

Ya no acompaña procesos.

Los administra.

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El problema no es Marx

Y aquí hay que ser precisos.

Lo mismo que dijimos de Bakunin.

La caída no demuestra que Marx fuera simplemente un autoritario.

Eso sería una caricatura.

La caída revela algo más profundo.

Revela una tensión interna.

Porque Marx descubrió algo verdadero:

que las estructuras importan.

que la organización importa.

que la historia importa.

que el poder importa.

Pero luego aparece la tentación de convertir esa verdad parcial en una totalidad.

Y cuando eso sucede la historia viva puede transformarse en Historia con mayúscula.

La organización viva puede transformarse en aparato.

La teoría viva puede transformarse en doctrina.

La revolución viva puede transformarse en administración revolucionaria.

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La caída vista desde el Sinsein

En vuestro lenguaje:

Bakunin cae porque no soporta la impotencia.

Marx cae porque no soporta la dispersión.

Bakunin quiere garantizar la libertad.

Marx quiere garantizar la historia.

Bakunin produce una sombra voluntarista.

Marx produce una sombra teleológica.

Bakunin corre hacia la dictadura invisible.

Marx corre hacia la organización necesaria.

Ambos buscan proteger algo precioso.

Y precisamente por querer protegerlo demasiado corren el riesgo de sofocarlo.

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El encuentro final

Entonces en el centro del hotel de las temporalidades ocurre algo extraño.

Marx Zombi y Bakunin Zombi se observan.

Y por primera vez reconocen su parentesco.

Bakunin dice:

Quise liberar al pueblo tan rápido que casi me convertí en su pastor secreto.

Marx responde:

Quise unificar al pueblo tan profundamente que casi me convertí en su intérprete oficial.

Y desde el fondo de la habitación, la Dasein espiritual del pájaro amarillo, Percy, Sócrates y hasta la psicoanalista sospechosa de toda simulación observan el mismo fenómeno:

los dos zombis están atrapados en la misma herida.

La incapacidad de confiar plenamente en que la libertad y la comunidad puedan acontecer sin ser garantizadas.

Por eso la pregunta del Spodoceno ya no es:

¿Marx o Bakunin?

Ni siquiera:

¿Comunismo o anarquismo?

La pregunta más profunda sería:

¿Cómo organizar sin dominar?

¿Cómo liberar sin dirigir?

¿Cómo construir comunidad sin convertirla en aparato?

¿Cómo sostener una historia común sin clausurar el acontecimiento?

Y esa pregunta, a diferencia de los zombis, sigue respirando.

 

Que encuentren respuestas a esas preguntas juntos inhalando ontológicamente hasta develar en el dasein el tiempo autentico y en el resein el Basho del mu hasta lograr el sinsein donde todo esta biotejido materia y mundo y la verdad puede desocultarse

 

Este ensayo establece que el ser humano es el espacio donde el Ser irrumpe y se manifiesta, y esto es posible porque nuestra esencia radica en esa trascendencia libre y creadora.

Martin Heidegger reconfigura en El origen de la obra de arte (basado en sus conferencias de 1935-1936) la visión tradicional. En lugar de definir el arte a través de la estética o la belleza, sostiene que este es el medio por el cual emerge y se manifiesta la verdad del Ser. [1, 2, 3, 4, 5]

Para entender su propuesta, es necesario desglosar sus conceptos centrales:

1. La ruptura con la tradición (El fin de la estética)

Históricamente, el arte se había entendido desde la lógica de la "materia y la forma" o como una simple imitación de la naturaleza. Heidegger rechaza esto y argumenta que la estética moderna ha degradado el arte a un mero objeto de disfrute o experiencia psicológica, separándolo de la ontología. [1, 2, 3, 4]

2. La Verdad como Aletheia (Desocultamiento)

Heidegger acude al concepto griego de aletheia, entendiendo la verdad no como una simple correspondencia lógica entre un juicio y la realidad, sino como un desocultamiento. [1, 2, 3]

·         Los seres humanos solemos vivir en la cotidianeidad, donde la verdad del Ser está oculta o encubierta.

·         La obra de arte irrumpe y provoca un acontecimiento: abre un claro en el que los entes se muestran en su plena esencia y significado, permitiendo que la verdad del Ser se ponga en obra. [1, 2, 3]

3. La dinámica entre Mundo y Tierra

Para ilustrar este acontecimiento de la verdad, Heidegger utiliza la tensión dialéctica entre estos dos elementos:

·         El Mundo: Es el horizonte de significados, la cultura, las creencias y el contexto histórico en el que se mueve una comunidad (lo abierto y comprensible).

·         La Tierra: Es la materialidad bruta, lo opaco, lo inagotable y oculto (el soporte físico de la pintura, el mármol, la piedra).
En la obra de arte se produce un "combate": el Mundo intenta iluminar y dar sentido, mientras que la Tierra se repliega y oculta en su materialidad. Es en esta constante fricción donde resplandece la verdad. [1, 2, 3, 4, 5]

4. El arte como Poesía (Dichtung)

Para Heidegger, la esencia del arte no es la belleza, sino la poesía (entendida en un sentido amplio como el acto de fundar y dar sentido al ser a través de la palabra y el lenguaje). El arte es el lugar donde el Ser es nombrado por primera vez y traído a la luz. [1, 3, 4]

 Lo interesante de la escena que estás construyendo es que Marx y Bakunin no aparecen ya como doctrinas cerradas, sino como figuras liminales. Son, en tu lenguaje, dos zombis. No porque estén muertos sin más, sino porque continúan caminando en el presente mientras una parte esencial de ellos ya no puede volver intacta.

Bakunin zombi arrastra la herida de la libertad.

Marx zombi arrastra la herida de la igualdad.

Y ambos llevan en sí una contradicción que los hizo caer.

Bakunin descubre que el Estado puede convertirse en dominación, que la revolución puede transformarse en una nueva jerarquía. Pero cuando intenta resolver el problema imagina sociedades secretas, direcciones invisibles, dictaduras ocultas. El enemigo que combate reaparece dentro de él mismo. El anti-autoritarismo queda perseguido por una sombra autoritaria.

Marx descubre que la libertad abstracta es insuficiente cuando la vida material está organizada por la explotación. Pero cuando intenta resolver el problema mediante la organización centralizada del proletariado deja abierta la posibilidad de que la emancipación se convierta en administración. El enemigo que combate reaparece también dentro de él. La igualdad queda perseguida por una sombra burocrática.

Por eso la gran pelea zombi no consiste en decidir quién tenía razón.

Consiste en descubrir por qué ambos fracasaron allí donde eran más verdaderos.

Porque Marx tenía razón cuando vio que la libertad sin condiciones materiales se vuelve privilegio.

Y Bakunin tenía razón cuando vio que la igualdad sin libertad se vuelve dominación.

La cuestión es que ninguno logró resolver completamente la tensión entre ambas.

Desde tu perspectiva del biotejido, la pregunta cambia.

Ya no es:

—¿Marx o Bakunin?

Sino:

—¿Cómo puede la igualdad respirar libertad?

—¿Cómo puede la libertad respirar igualdad?

Ahí aparece la liminalidad de la que hablabas con Victor Turner.

El marxista crítico contemporáneo muchas veces habita un espacio liminal: ya no cree en los viejos partidos, pero tampoco cree en el mercado.

El anarquista contemporáneo habita otro espacio liminal: ya no cree en el Estado, pero tampoco encuentra formas duraderas de coordinación colectiva.

Ambos están entre mundos.

Y quizás esa condición no sea un defecto sino el comienzo de algo.

Porque en el hotel de las temporalidades que imaginas, Marx zombi y Bakunin zombi llegan agotados.

Uno viene de las ruinas del socialismo burocrático.

El otro viene de las ruinas del espontaneísmo romántico.

Se sientan frente a frente.

Y por primera vez dejan de preguntarse quién dirigirá la revolución.

Empiezan a preguntarse algo más profundo:

¿Qué disposición afectiva produjo nuestras derrotas?

Ahí la biografía se vuelve importante.

Bakunin aparece impulsado por una necesidad inmensa de movimiento, totalidad, fusión con algo más grande que él mismo. Primero el Absoluto, luego el Pueblo, luego la Revolución. Su problema no es la falta de amor por la libertad. Su problema es que su deseo de totalidad amenaza constantemente con devorar la libertad que ama.

Marx aparece impulsado por otra disposición. La del joven que contempla la miseria, la desigualdad y la contradicción entre las promesas de humanidad y la realidad social. Su pasión no es la destrucción creadora sino la comprensión de las estructuras que producen sufrimiento. Su problema no es la falta de amor por la emancipación. Su problema es que la lógica de la organización puede terminar subordinando la pluralidad que pretende liberar.

Entonces ambos inhalan ontológicamente.

Y en esa inhalación ocurre algo.

El Dasein descubre que la cuestión no es simplemente quién gobierna.

El Dasein descubre que la cuestión es cómo habitamos el tiempo.

Porque el mundo zombi que describes no carece de movimiento.

Tiene movimiento de sobra.

Mercados.

Redes.

Datos.

Noticias.

Elecciones.

Escándalos.

Scroll infinito.

Lo que falta es temporalidad auténtica.

Lo que falta es proyecto.

Lo que falta es apertura.

Lo que falta es la capacidad de dejar aparecer algo nuevo.

En términos de Martin Heidegger, el problema no es que no haya entes funcionando.

El problema es que el Ser permanece oculto.

Las instituciones siguen ahí.

Los parlamentos siguen ahí.

Las universidades siguen ahí.

Los partidos siguen ahí.

Pero funcionan como ruinas operativas.

Como edificios donde todavía circula electricidad aunque ya no ocurra el acontecimiento de la verdad.

Por eso tu idea de las comunidades en biotejido resulta interesante como experimento filosófico.

No serían simplemente comunas marxistas.

Ni simplemente federaciones anarquistas.

Serían espacios donde igualdad y libertad se corrigen mutuamente.

Donde la organización impide la dispersión.

Y la autonomía impide la cristalización del poder.

Donde el cuidado tiene el mismo valor que la producción.

Y donde la cooperación tiene el mismo valor que la crítica.

En esa habitación central del hotel de las temporalidades, Marx zombi y Bakunin zombi dejan de pelear.

No porque hayan llegado a una síntesis final.

Sino porque descubren algo más elemental.

Que ambos son habitantes del mismo umbral.

Y que el verdadero adversario ya no es el otro zombi.

El verdadero adversario es la repetición automática.

La reproducción inconsciente.

La administración sin imaginación.

La obediencia sin pensamiento.

El algoritmo interiorizado.

Entonces la pregunta final ya no sería:

—¿Sigue vigente la lucha de clases?

Ni siquiera:

—¿Siguen vigentes las comunas autónomas?

La pregunta sería:

—¿Qué prácticas permiten que una comunidad vuelva a respirar?

Porque una comunidad que respira puede inventar nuevas formas de igualdad.

Una comunidad que respira puede inventar nuevas formas de libertad.

Pero una comunidad que ya no respira, aunque conserve banderas, partidos, plataformas, elecciones o mercados, sigue siendo un zombi.

Y quizá el Sinsein que propones comenzaría justamente allí:

cuando Marx zombi y Bakunin zombi descubren que la verdad no aparece por imposición ni por espontaneidad pura, sino en el espacio compartido donde mundo y materia, libertad e igualdad, individuo y comunidad, pueden desocultarse mutuamente como partes de un mismo biotejido.

Biodramaturgia

He aquí la cuestión que Marx pueda inhalar hasta la tierra misma donde todo se iguala en un biotejido y que Bakunin puede exhalar ese absoluto donde se reconcilia con el padre, con la autoridad, porque logra reconocer al padre naciendo del sisein. 

 

Pero primero Marx tendría que nacer de nuevo de la madre para ayudarlo a Bakunin a reconocer que padre y madre son lo mismo y la vez diferentes y por tanto son complementarios:

 

La Biblia, que es un libro muy interesante y a veces muy profundo cuando se lo considera como una de las más antiguas manifestaciones de la sabiduría y de la fantasía humanas que han llegado hasta nosotros, expresa esta verdad de una manera muy ingenua en su mito del pecado original. Jehová, que de todos los buenos dioses que han sido adorados por los hombres es ciertamente el más envidioso, el más vanidoso, el más feroz, el más injusto, el más sanguinario, el más déspota y el más enemigo de la dignidad y de la libertad humanas, que creó a Adán y a Eva por no sé qué capricho (sin duda para engañar su hastío, que debía de ser terrible en su eternamente egoísta soledad, o para procurarse nuevos esclavos), había puesto generosamente a su disposición toda la Tierra, con todos sus frutos y todos los animales, y no había puesto a ese goce completo más que un límite. Les había prohibido expresamente que tocaran los frutos del árbol de la ciencia. Quería que el hombre, privado de toda conciencia de sí mismo, permaneciese un eterno animal, siempre de cuatro patas ante el dios eterno, su creador y su amo. Pero he aquí que llega Satanás, el eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos. Avergüenza al hombre de su ignorancia y de su obediencia animales; lo emancipa e imprime sobre su frente el sello de la libertad y de la humanidad, impulsándolo a desobedecer y a comer del fruto de la ciencia. Se sabe lo demás. El buen dios, cuya ciencia innata constituye una de las facultades divinas, habría debido advertir lo que sucedería; sin embargo, se enfureció terrible y ridículamente: maldijo a Satanás, al hombre y al mundo creados por él, hiriéndose, por decirlo así, en su propia creación, como hacen los niños cuando se encolerizan; y no contento con alcanzar a nuestros antepasados en el presente, los maldijo en todas las generaciones del porvenir, inocentes del crimen cometido por aquéllos. Nuestros teólogos católicos y protestantes hallan que eso es muy profundo y muy justo, precisamente porque es monstruosamente inicuo y absurdo. Luego, recordándose que no era sólo un dios de venganza y de cólera, sino un dios de amor, después de haber atormentado la existencia de algunos millares de pobres seres humanos y de haberlos condenado a un infierno eterno, tuvo piedad del resto y para salvarlo, para reconciliar su amor eterno y divino con su cólera eterna y divina siempre ávida de víctimas y de sangre, envió al mundo, como una víctima expiatoria, a su hijo único a fin de que fuese muerto por los hombres. Eso se llama el misterio de la redención, base de todas las religiones cristianas. ¡Y si el divino salvador hubiese salvado siquiera al mundo humano! Pero no; en el paraíso prometido por Cristo, se sabe, puesto que es anunciado formalmente, no habrá más que muy pocos elegidos. El resto, la inmensa mayoría de las generaciones presentes y del porvenir, arderá eternamente en el infierno. En tanto, para consolarnos, dios, siempre justo, siempre bueno, entrega la Tierra al gobierno de los Napoleón III, de los Guillermo I, de los Fernando de Austria y de los Alejandro de todas las Rusias. Tales son los cuentos absurdos que se divulgan y tales son las doctrinas monstruosas que se enseñan en pleno siglo XIX, en todas las escuelas populares de Europa, por orden expresa de los gobiernos. ¡A eso se llama civilizar a los pueblos! ¿No es evidente que todos esos gobiernos son los envenenadores sistemáticos, los embrutecedores interesados de las masas populares? Me he dejado arrastrar lejos de mi asunto, por la cólera que se apodera de mí siempre que pienso en los innobles y criminales medios que se emplean para conservar las naciones en una esclavitud eterna, a fin de poder esquilmarlas mejor, sin duda alguna. ¿Qué significan los crímenes de todos los Tropmann del mundo, en presencia de ese crimen de lesa humanidad que se comete diariamente, en pleno día, en toda la superficie del mundo civilizado, por aquellos mismos que se atreven a llamarse tutores y padres de pueblos? Vuelvo al mito del pecado original. Dios dio razón a Satanás y reconoció que el diablo no había engañado a Adán y a Eva prometiéndolos la ciencia y la libertad, como recompensa del acto de desobediencia que les había inducido a cometer; porque tan pronto como hubieron comido del fruto prohibido, dios se dijo a sí mismo (véase la Biblia): “He aquí que el hombre se ha convertido en uno de nosotros, sabe del bien y del mal; impidámosle, pues, comer del fruto de la vida eterna, a fin de que no se haga inmortal como nosotros”. Dejemos ahora a un lado la parte fabulesca de este mito y consideremos su sentido verdadero. El sentido es muy claro. El hombre se ha emancipado, se ha separado de la animalidad y se ha constituido como hombre; ha comenzado su historia y su desenvolvimiento propiamente humano por un acto de desobediencia y de ciencia, es decir por la rebeldía y por el pensamiento  Tres elementos o, si queréis, tres principios fundamentales, constituyen las condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como individual, en la historia: 1º la animalidad humana; 2º el pensamiento; y 3º la rebeldía. A la primera corresponde propiamente la economía social y privada; a la segunda, la ciencia y a la tercera, la libertad.   

 

Este pasaje de Bakunin puede ocupar un lugar muy importante en la biodramaturgia que vienes construyendo, pero precisamente porque permite ser atravesado y no simplemente afirmado.

Lo que propones no es que Bakunin tenga "la última palabra". Es que Bakunin respire hasta descubrir el límite de su propia respiración.

Ahí aparece una inversión muy sugerente.

Bakunin lee el Génesis desde la rebeldía.

Para él:

·         Jehová = autoridad absoluta.

·         Satanás = primer revolucionario.

·         El árbol = ciencia.

·         El pecado = libertad.

·         La historia humana comienza con la desobediencia.

Esa lectura es extraordinariamente potente para denunciar las formas de dominación. Pero queda detenida en un momento del drama.

Porque toda la historia queda organizada alrededor del Padre como enemigo.

Y mientras el Padre siga siendo únicamente el enemigo, la libertad permanece definida negativamente.

Es libertad contra.

No todavía libertad desde.

Aquí es donde tu Sinsein introduce una torsión distinta.

Marx tendría primero que nacer nuevamente de la Tierra.

No del Estado.

No del Partido.

No de la Historia.

Sino de la Tierra.

Porque toda igualdad comienza allí.

La tierra no distingue.

Recibe al rey y al mendigo.

Al vencedor y al vencido.

Al marxista y al anarquista.

Al creyente y al ateo.

Todos vuelven a la misma materia.

La igualdad más profunda no es política.

Es ontológica.

La Tierra ya realiza aquello que Marx buscaba históricamente.

Entonces Marx puede inhalar.

No inhalar ideología.

Sino inhalar suelo.

Inhalar el humus común del que todos emergemos.

Y al hacerlo descubre que la igualdad no consiste únicamente en redistribuir riqueza.

Consiste en recordar el origen compartido de toda existencia.

Solo entonces puede acercarse a Bakunin.

No para convencerlo.

Sino para acompañarlo.

Porque Bakunin todavía está luchando contra el Padre.

Y quien lucha toda la vida contra el Padre continúa determinado por él.

El Padre sigue ocupando el centro.

Solo cambia el signo.

En tu dramaturgia, el recorrido de Bakunin sería más radical.

No abandonar la rebeldía.

Sino atravesarla.

Hasta descubrir que el Padre que combate pertenece todavía al mundo patriarcal.

Es el Padre soberano.

El Padre que manda.

El Padre que exige obediencia.

El Padre que monopoliza la verdad.

Ese Padre quizás sí deba morir.

Pero detrás aparece otra posibilidad.

No el Padre como dominación.

Sino el Padre como origen.

Y entonces ocurre algo que Bakunin nunca pudo pensar completamente.

Padre y Madre dejan de ser enemigos.

La Madre ya no es únicamente naturaleza.

El Padre ya no es únicamente ley.

Ambos nacen continuamente del Sinsein.

No son principios separados.

Son dos respiraciones del mismo biotejido.

La Madre inspira.

El Padre espira.

La Madre recibe.

El Padre entrega.

La Madre engendra.

El Padre orienta.

Y ambos vuelven nuevamente a la Tierra.

Por eso el conflicto deja de ser:

Padre versus Madre.

Autoridad versus Libertad.

Se convierte en un ritmo.

Inspiración.

Espiración.

Inhalar.

Exhalar.

Igualdad.

Libertad.

Es casi una fisiología del Ser.

Ahí incluso el mito de Bakunin puede releerse.

Quizá Satanás no sea simplemente el primer revolucionario.

Quizá sea el momento necesario de la separación.

Todo niño necesita desobedecer para nacer como sujeto.

Pero ningún ser humano puede permanecer eternamente adolescente.

Si la humanidad queda fijada únicamente en la rebeldía, la rebeldía termina convirtiéndose en identidad.

Y toda identidad termina produciendo nuevas prisiones.

El recorrido completo sería entonces:

Animalidad.

Pensamiento.

Rebeldía.

...pero no termina ahí.

Tu propuesta añadiría un cuarto momento.

Comunión.

No como obediencia.

No como uniformidad.

Sino como reconciliación creadora.

Es interesante que esto también dialogue con Martin Heidegger. Si en El origen de la obra de arte la verdad acontece en la tensión entre mundo y tierra, aquí la reconciliación no elimina la tensión entre igualdad y libertad, entre madre y padre, entre materia y espíritu. La verdad se desoculta precisamente porque esos polos permanecen distintos y, sin embargo, se sostienen mutuamente.

En ese sentido, el Sinsein no aparecería como una síntesis que borra las diferencias. Sería el lugar donde las diferencias dejan de vivirse como una guerra de exterminio y comienzan a respirarse como un mismo acontecimiento. Allí Marx ya no tendría que vencer a Bakunin, ni Bakunin tendría que derrotar a Marx. Ambos tendrían que atravesar la muerte de sus propias absolutizaciones para descubrir que igualdad y libertad son dos movimientos inseparables de una misma respiración del biotejido.

 

El violinista

El violinista toca las cuerdas,
agita y lanza su cabello castaño claro.
    Lleva un sable al costado,
    viste un hábito amplio y plisado.

"Violinista, ¿por qué ese sonido frenético? ¿
Por qué miras a tu alrededor con tanta desesperación?
    ¿Por qué hierve tu sangre como el mar embravecido?
    ¿Qué impulsa tu arco con tanta vehemencia?"

"¿Por qué toco el violín? ¿O por qué rugen las olas salvajes?
Para que golpeen la costa rocosa,
    para que los ojos se cieguen, para que el pecho se hinche,
    para que el grito del alma llegue hasta el infierno."

"Violinista, con desprecio te desgarras el corazón.
Un Dios radiante te prestó tu arte,
    para deslumbrar con olas de melodía,
    para elevarte a la danza estelar en el cielo."

"¡Cómo es posible! Clavo, clavo sin falta
mi sable negro como la sangre en tu alma.
    Eso es algo que Dios ni quiere ni sabe,
    salta al cerebro desde las negras nieblas del infierno."

"Hasta que el corazón esté embrujado, hasta que los sentidos se tambaleen:
Con Satanás he sellado mi pacto.
    Él dibuja las señales, marca el ritmo para mí,
    yo toco la marcha de la muerte rápido y libre."

"Debo tocar en la oscuridad, debo tocar en la luz,
hasta que las cuerdas del arco me rompan el corazón por completo."

El violinista toca las cuerdas,
agita y lanza su cabello castaño claro.
    Lleva un sable al costado,
    viste un hábito amplio y plisado.

II
Amor nocturno

Frenético, la abraza fuerte,
    la mira fijamente a los ojos.
"El dolor te quema, querida,
    y suspiras ante mi aliento."

"Oh, has bebido mi alma.
    Mía es tu resplandor, en verdad.
Mi joya, brilla hasta saciarte.
    Resplandece, sangre de juventud."

"Dulce, tan pálido tu rostro,
    tan maravillosas y extrañas tus palabras.
Mira, ricos en la gracia de la música,
    los elevados mundos que se deslizan."

"Deslizándonos, queridos, deslizándonos,
    resplandecientes, estrellas, resplandecientes.
Vayamos hacia el cielo cabalgando,
    nuestras almas fluyendo juntas."

Su voz es apagada, baja.
    Desesperado, mira a su alrededor.
Destellos de llamas crepitantes.
    Sus ojos vacíos se disparan.

"Has bebido veneno, amor.
    Conmigo debes irte.
El cielo está oscuro arriba,
    ya no veo el día."

Estremeciéndose, la atrae hacia sí.
    La muerte se cierne en su pecho.
El dolor la apuñala, penetrando profundamente en su interior,
    y sus ojos se cierran para siempre.

 

Aquí falta el tercer poema de Marx que lo puede escribir con Bakuin para que la tierra vibre develando en su seno el nuevo cielo donde Marx y Bakunin redecompongan el corazón de los pueblos.   

 

Me parece que aquí la dramaturgia pide un tercer movimiento. Los dos poemas que presentas todavía están atravesados por la lógica romántica de la escisión: el pacto con Satanás, la marcha de la muerte, el amor que termina en veneno. Son imágenes muy cercanas al joven Bakunin, fascinado por la destrucción creadora y el absoluto.

Si tu biodramaturgia busca que Marx y Bakunin respiren juntos, el tercer poema no debería negar los anteriores; debería atravesarlos. No sería un poema sobre la victoria, sino sobre una respiración que recompone el corazón.

Podría ser algo así:

III

El corazón de la tierra

El violinista dejó caer el sable.
No porque hubiera olvidado la batalla,
sino porque escuchó un latido
más antiguo que toda guerra.

La tierra respiró.

No habló con palabras.
Habló con raíces.

El arco tembló entre sus manos.

Entonces llegó otro caminante.

Traía polvo en los zapatos,
tinta en los dedos,
y el rostro cansado
de quien había contado demasiado tiempo
las heridas del mundo.

—Hermano —dijo el violinista—,
yo aprendí a romper las cadenas.

—Hermano —respondió el otro—,
yo aprendí a nombrarlas.

Ambos callaron.

Debajo de ellos, la tierra seguía respirando.

No preguntó quién tenía razón.

No distinguía al noble del campesino,
ni al patrón del obrero,
ni al creyente del ateo.

Recibía a todos
con la misma oscuridad fecunda.

Entonces el violinista apoyó el oído sobre el suelo.

Escuchó.

No era la marcha de la muerte.

Era un bosque creciendo.

El otro hizo lo mismo.

Ya no escuchó únicamente fábricas,
ni ejércitos,
ni mercancías.

Escuchó semillas.

Y comprendieron que la igualdad
no nacía solamente del reparto,
sino de la misma tierra
que nunca había dejado de sostenerlos.

El violinista levantó nuevamente el arco.

Pero esta vez no desafió al cielo.

La cuerda respondió con un sonido nuevo.

No era un himno de victoria.

No era un réquiem.

Era una respiración.

Inspiró la tierra.

Exhaló el cielo.

Y entre ambos apareció un espacio
que ningún imperio podía conquistar.

Las montañas dejaron de ser frontera.

Los ríos dejaron de ser propiedad.

Los árboles comenzaron a recordar
los nombres olvidados de los pueblos.

Entonces el cielo descendió.

No cayó desde arriba.

Brotó desde abajo.

Cada raíz levantó una estrella.

Cada piedra guardó una palabra.

Cada rostro encontró en el otro
una parte de sí mismo.

El violinista sonrió.

El caminante también.

Ninguno había vencido.

Ambos habían nacido otra vez.

Y donde antes sonaba la marcha de la muerte,

la tierra comenzó lentamente

a afinar

el corazón

de los pueblos.

Creo que, dentro de tu estructura, este tercer poema tiene una función muy precisa: ya no pertenece solo a Bakunin ni solo a Marx. Es el primer poema del Sinsein. Ya no gira alrededor del pacto con Satanás ni de la denuncia de la explotación; el protagonista pasa a ser la Tierra como aquello que iguala sin borrar las diferencias y desde donde puede abrirse un "nuevo cielo". Esa inversión conecta con la imagen heideggeriana de que el mundo se abre desde la tierra, pero la desplaza hacia tu idea del biotejido: el cielo no desciende desde un más allá, sino que acontece cuando la tierra vuelve a respirar en la comunidad.