El modelo cientifico espiritual

 

El modelo cientifico   espiritual

¿EXISTE LA CIENCIA PARA EL DESARROLLO DEL COMPORTAMIENTO HUMANO Y HONESTO?

Del Fasebook solo nos informan de inválidos mentales e interdictos, que nada pueden responder. Y si lo hacen es con vulgaridades o con una mano miserable.

La élite no permite la comunicación correcta, por temor a los emprendimientos, la redistribución de la riqueza, la socialización, la humanización y la culturización de las poblaciones.

La élite está enferma, sus mentes están totalmente podridas y en su esquizofrenia, no saben lo que hacen, simplemente propician la explotación, la esclavitud y la violencia.

 

Cristiano Franco Rodríguez

 ·

12 minutos

Luis Vicente Rodriguez Ramos  No, la ciencia como tal no debería partir de valores morales, hay una serie muy buena en netflix sobre un grupo del FBI que estudia a los asesinos seriales, ellos llaman a su investigación la ciencia de la conducta, pero a lo único que alcanzan es a describir un perfil general del asesino serial, pero eso es justamente lo que hace la ciencia construyen modelos, y se supone que lo deben hacer lo más objetivo posible, lo cual es imposible, en nuestra ciencia del logos lo que diseñamos es un modelo espiritual del hombre, la cuestión es ¿Cómo poder hacer un modelo objetivo de la espiritualidad? nuestra respuesta es el modelo abierto, si te interesa hay muchísimos textos sobre nuestro trabajo pero recuerda como ciencia no se trata de plantear un modelo ideal, sino un modelo no modelo al estar abierto que de cuenta de lo real

 

Mindhunter  es una  serie de televisión  estadounidense  que se estrenó el 13 de octubre de 2017 en  Netflix . ^{[ 1 ] [ 2 ]}  Está basado en el libro  Mind Hunter: Inside FBI's Elite Serial Crime Unit , de  Mark Olshaker  y  John E. Douglas . ^{[ 3 ]}  En noviembre de 2017, Netflix anunció la renovación para una segunda temporada, ^{[ 4 ]}  que se estrenó el 16 de agosto de 2019. ^{[ 5 ]}

Dirigida por  David Fincher ,  Asif Kapadia ,  Tobias Lindholm  y  Andrew Douglas , ^{[ 2 ]}  la serie está ambientada en 1977 y se centra en dos agentes del  FBI  —interpretados por  Jonathan Groff  y  Holt McCallany —, quienes entrevistan a  asesinos en serie  en prisión para intentar resolver casos en curso. ^{[ 6 ]}

Sinopsis

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A finales de los años 70, dos agentes del  FBI  se reúnen con asesinos y violadores encarcelados para desarrollar  perfiles psicológicos  de criminales, pero sus jefes temen que se estén involucrando demasiado con sus entrevistados. ^{[ 7 ] [ 8 ]}

Episodios

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Temporada 1 (2017)

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N.º en serie	N.º en temp.	Título	Dirigido por	Escrito por	Estreno
1	1	Capítulo 1	David Fincher	Joe Penhall	13 de octubre de 2017
En 1977, el frustrado negociador del FBI Holden Ford forma una alianza inesperada con el agente veterano Bill Trench y comienza a estudiar un nuevo tipo de asesinato.
2	2	Capítulo 2	David Fincher	Joe Penhall	13 de octubre de 2017
Holden entrevista al siniestro y elocuente asesino Ed Kemper, pero su investigación provoca una reacción negativa del FBI.
3	3	Capítulo 3	Asif Kapadia	Historia : Joe Penhall Adaptación : Joe Penhall y Ruby Rae Spiegel	13 de octubre de 2017
Por primera vez, las investigaciones de Holden y Tench conducen a un arresto, lo que convence a Tench de incorporar a la Dra. Wendy Carr al equipo.
4	4	Capítulo 4	Asif Kapadia	Historia : Joe Penhall Adaptación : Joe Penhall y Dominic Orlando	13 de octubre de 2017
Bill y Holden consultor con la Dra. Wendy Carr para comenzar a clasificar a los sujetos. El equipo recibe noticias impactantes.
5	5	Capítulo 5	Tobias Lindholm	Jennifer Haley	13 de octubre de 2017
Holden y Bill regresan a un desconcertante caso en Pensilvania en el que una serie de pistas apunta a Múltiples Sospechosos.
6	6	Capítulo 6	Tobias Lindholm	Historia : Joe Penhall Adaptación : Joe Penhall y Tobias Lindholm	13 de octubre de 2017
Wendy considera una oferta. Holden y Bill tienen dificultades para comunicar la importancia de sus descubrimientos sobre el caso inaudito de Altoona al sistema judicial.
7	7	Capítulo 7	Andrés Douglas	Historia : Joe Penhall Adaptación : Joe Penhall y Jennifer Haley	13 de octubre de 2017
Wendy asume un gran riesgo profesional para dedicarse exclusivamente al equipo. Holden y Bill están expuestos a una intensidad emocional cada vez más difícil de dominar.
8	8	Capítulo 8	Andrés Douglas	Historia : Erin Levy Adaptación : Erin Levy y Jennifer Haley	13 de octubre de 2017
Bill y Wendy entrevistan a candidatos para sumar un cuarto integrante al equipo. Una serie de quejas sobre el extraño hábito de un director de escuela intriga a Holden.
9	9	Capítulo 9	David Fincher	Historia : Carly Wray Adaptación : Carly Wray y Jennifer Haley	13 de octubre de 2017
Los métodos de Holden en una inquietante entrevista con el asesino múltiple  Richard Speck  siembran discordia en el equipo y dan lugar a una investigación interna del FBI.
10	10	Capítulo 10	David Fincher	Historia : Joe Penhall Adaptación : Joe Penhall y Jennifer Haley	13 de octubre de 2017
El equipo cede ante la presión de una evaluación interna. Con su táctica audaz, Holden obtiene una confesión, pero pone en riesgo su carrera, sus relaciones y su salud.

Temporada 2 (2019)

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N.º en serie	N.º en temp.	Título	Dirigido por	Escrito por	Estreno
11	1	Capítulo 1	David Fincher	Doug Jung , Joshua Donen y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Una mujer llega a casa y se encuentra a su esposo practicando autoasfixia erótica. Holden despierta en el hospital y se entera sobre sus ataques de pánico. Shepard se retira y Ted Gunn lo reemplaza como supervisor de Unidad de Análisis de Conducta. Gunn les pide a Tench y Carr que supervisan a Holden.
12	2	Capítulo 2	David Fincher	Doug Jung, Joshua Donen y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Tench comienza a investigar sobre el  asesino BTK  y junto con Holden descubren que él sigue patrones de diferentes asesinos, entre ellos  David Berkowitz . El equipo entrevista a David y descubre que estuvo mintiendo sobre las voces que lo incitaban a matar. Un detective se presenta en la casa de los Tench para investigar sobre un niño asesinado y atado a una cruz en una de las casas de las que Nancy Tench era agente inmobiliario.
13	3	Capítulo 3	David Fincher	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Holden va a  Atlanta  y junto con el agente local, Jim Barney, entrevistan a los asesinos William Junior Pierce y William Hance. Una empleada del hotel donde se hospedan, Tanya, contacta a Holden con las madres de tres niños asesinados o desaparecidos que buscan ayuda.
14	4	Capítulo 4	Andrés Dominik	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Holden tiene un perfil del asesino de Atlanta: un hombre negro de entre 20 y 30 años que resulta controvertido en una ciudad marcada por el racismo. Wendy y Gregg entrevistan a  Elmer Wayne Henley , Jr., Carr cuenta una anécdota en la que revela su homosexualidad pero no es tomada en serio por su equipo. Bill se entera de que su hijo adoptivo participó en el asesinato del niño encontrado en el sótano de la casa que vendió su esposa.
15	5	Capítulo 5	Andrés Dominik	Pamela Cederquist	16 de agosto de 2019
El equipo entrevista a  Charles Manson , Tench desata la frustración por su situación familiar.
16	6	Capítulo 6	Carl Franklin	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Más adolescentes son asesinados en Atlanta y el FBI envía a Holden y Tench para trabajar en los casos. Wendy reflexiona sobre los métodos de sus entrevistas.
17	7	Capítulo 7	Carl Franklin	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Los casos en Atlanta no tienen una solución clara y Holden busca las maneras de exponer al asesino.
18	8	Capítulo 8	Carl Franklin	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
Holden busca la manera de identificar al asesino haciendo vigilancia en los puntos donde aparecen los cuerpos. Tench intenta acercarse a su hijo. Wendy tiene dudas sobre su relación con Kay. Se revela que el hombre de la primera escena de la serie es el asesino BTK.
19	9	Capítulo 9	Carl Franklin	Doug Jung y Courtenay Miles	16 de agosto de 2019
La policía detiene a un sospechoso en Atlanta que es sumamente manipulador.

 

 

    Ed Kemper

Probablemente una de las interpretaciones del año sea la de Cameron Britton como Ed Kemper, el primer asesino al que entrevista Holden. Ya la presentación que hacen de él, hablando del caso, impacta. Pero también destacan lo que le gustaba hablar. De ahí que tengamos disponibles unas cuantas entrevistas reales con el criminal. Era amistoso con la policía local, tanto que el cuerpo no le creyó cuando confesó.

Edmund Kemper III fue encontrado culpable de diez cargos de asesinato entre 1964 y 1973. Ya de niño mató a dos gatos, desmembrando a uno de ellos. A los quince años asesinó a sus abuelos paternos, y estuvo en la cárcel hasta los veintiuno, volviendo a matar al poco. Se ganó el título de "Co-Ed Killer" (literalmente "asesino de colegialas") al asesinar a seis mujeres jóvenes estudiantes en Santa Cruz, además de a su madre y su amiga. Confesó haber practicado sexo con sus cadáveres después de separar la cabeza del cuerpo. Actualmente sigue preso.

 

 

Monte Rissell

Durante la serie se afirma que la primera víctima de Rissell (interpretado por Sam Strike) fue una prostituta y algunas fuentes señalan que fue tras presenciar el encuentro entre su ex novia y otro hombre. Ingresado en su adolescencia en una institución, se escapaba frecuentemente para violar a la primera mujer joven que encontraba.

Tras salir de la institución por considerar que había sido reformado, durante un periodo de nueve meses Monte Rissell violó y asesinó a cinco mujeres allá por 1976. En el momento de su detención tenía 19 años y está condenado a cinco cadenas perpetuas. En total se le atribuyen doce violaciones.

Jerry Brudos

El asesino de la lujuria o el fetichista de Salem, Jerry Brudos (encarnado por Happy Anderson) ya fue encarcelado brevemente a los 17 años por asaltar a una chica, obligarla a desnudarse y hacerle fotos.Tras eso llegó a vivir una vida corriente: se casó a los veintidos años y tuvo dos hijos de esa relación. Pero su obsesión por los zapatos y atuendos femeninos iba in crescendo. En 1967 estrangularía y violaría a una mujer que había seguido a casa porque le gustaban sus zapatos.

 

 

Le gustaba conservar trofeos, a menudo se quedaba y se fotografiaba con ropa y zapatos de sus víctimas y, en otras ocasiones, algo más "corporal" como sus pechos. Fue condenado por tres asesinatos, aunque se le han reconocido a posteriori al menos uno más. Tras ser ingresado en la cárcel estatal de Oregón, Jerry Brudos murió de cáncer de pancreas en 2006.

 

Richard Speck

 

Una noche de "juerga" en Chicago entró en un edificio cuchillo en mano y mató a ocho estudiantes de enfermería a finales de los 60. Ese es el dudoso honor que tiene en su haber Richard Speck que, hasta entonces, había pasado bajo el radar (a pesar de haber huido de Texas al intentar asesinar a su suegro) al no estar implicado en crímenes cruentos.

La idea de Speck (intepretado por Jack Erdie) de pasárselo bien era beber y drogarse, lo que ya le trajo alguna detención por desorden público. Sin embargo su mal comportamiento fue escalando y pasó a los robos y a los asaltos, siempre con una navaja a mano. Tras el asesinato múltiple de Chicago, Speck murió en la cárcel de un ataque al corazón en 1991.

 

Dennis Rader

 

Aunque no se nombra, al comienzo de cada episodio vemos a un personaje sin identificar encarnado por Sonny Valicenti... parece que todo concuerda con Dennis Rader. Rader es también conocido como "BTK" por su metodología (atar, torturar, matar) a la hora de realizar sus asesinatos, ya sea mediante asfixia o estrangulación.

Confesó haber realizado diez asesinatos en un lapso de tiempo de veinte años, comenzando por la época en la que comienza la serie. A Rader le gustaba enviar pequeñas y crípticas cartas a prensa y policía, correspondencia que mantendría hasta 2005, año de su arresto y detención. ¿La primera pista sobre su identidad que descubrió la policía?: los metadatos de un word en un diskette que envió a FOX. Tiene 72 años y, salvo libertad inesperada, le queda más de siglo y medio de condena.

 

 

Hace mucho, mucho tiempo, que todos sabemos que la gran mayoría de los buenos guiones han acabado convirtiéndose en series inmejorables, mientras que cada vez más cineastas dan el salto de la pantalla grande al formato televisivo. En este caso,  David Fincher , que ya ha adquirido experiencia como productor ejecutivo y director de dos episodios de  House of Cards  nos trae una nueva serie llamada a convertirse en una referencia para su genero, se trata del drama con tintes de thriller policialco  MINDHUNTER , cuya primera temporada ya está disponible en El mero hecho de que la serie lleve la firma de Fincher ya es un aliciente para darle una oportunidad. Estamos hablando de un cineasta que tiene en su haber joyas como  El club de la lucha  o  The game , dos referentes del cine psicológico. Además de ser nominado en dos ocasiones al Oscar al mejor director por su trabajo en  El curioso caso de Benjamin Button  y  La red social . En  MINDHUNTER  David Fincher se asocia además de con su esposa  Ceán Chaffin , con quien siempre suele colaborar en tareas de producción, con  Charlize Theron  como productora ejecutiva.

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Tomándose su tiempo

MINDHUNTER nos sitúa en plena década de los 70, una década de cambios en Estados Unidos en la que la Guerra de Vietnam daba sus últimos coletazos y la tecnología electrónica comenzaba a invadir los hogares de millones de personas. La serie arrancará con mucha tranquilidad tomándose su tiempo para que los espectadores nos pongamos en situación. Desgraciadamente, aunque eso es un aliciente para cualquier apasionado de éste género, un neófito puede llegar a aburrirse si se pierde en la trama, que, hay que decir, en el primer episodio se puede hacer muy densa.

Durante toda esta primera temporada de  MINDHUNTER , los protagonistas viajarán por los Estados Unidos de los 70, por lo que podremos ver diferentes ubicaciones cada una con sus características. El equipo de ambientación, decoración y atrezzo se ha lucido con su trabajo, pero hay que hacer una mención especial para la cantidad y diversidad de vehículos de la década de los 70 que podremos ver en pantalla, especialmente los vehículos policiales de distintas localizaciones.

La musical que acompaña a la trama tampoco tiene desperdicio, joyas rescatadas de la selección década setentera que nos acompañarán en los momentos álgidos y en los tramos finales de cada capítulo. Esa música es a su vez la mejor opción de olvidarse de los monstruosos carteles que, queriendo pecar de originalidad, aparecerán cada vez que cambiemos de localización.

Adentrándose en las mentes más oscuras

La trama de MINDHUNTER está basada en el libro de criminología  Mind Hunter: Inside The FBI's Serial Crime Unit , escrito por  Mark Olshaker  y  John E. Douglas . El argumento girará en torno a la creación original de la  Unidad de Ciencias del Comportamiento  del FBI (Federal Bureau of Investigation) en la academia de Quantico, Virginia. Hasta esos momentos el trabajo de los agentes federales estaba más centrado en los ataques tácticos que en la investigación en profundidad.

La Unidad de Ciencias del Comportamiento se centrará en hablar con diferentes asesinos múltiples que están cumpliendo condena en diferentes prisiones del país para tratar de comprender qué provocó que esos criminales acabasen cometiendo las diferentes atrocidades que les llevaron a prisión. Dada la forma de pensar por las fuerzas de seguridad en aquellos años, el tener que psicoanalizar a un criminal no estaba entre los principales planos de los mandos del FBI.

Las entrevistas que se realizan durante esta primera temporada de MINDHUNTER no tienen desperdicio. Pero si hay que destacar una de las mentes más perturbadas esa será sin duda la de  Ed Kemper  ( Cameron Britton ), quien establece cierto grado de "confianza" con los agentes a medida que abre su forma de pensar y de calcular cada movimiento y palabra. La caracterización de Britton es impecable, llegando a dar auténtico miedo. Una mente criminal a la altura del Rey Amarillo de  True detective .

Tres actores, tres pilares

El trío protagonista de MINDHUNTER establecerá la base de esta primera temporada. Como hemos comentado, el ritmo de la serie es lento deliberadamente, por lo que nos acostumbraremos a estos personajes como quien se acostumbra a un nuevo compañero de trabajo.

Jonathan Groff  da vida a  Holden Ford , un agente especial del FBI que no terminó de concebir la metodología que se siguió en la agencia hasta ese momento. Es con seguridad el personaje al que más veremos evolucionar durante esta  primera temporada de MINDHUNTER . Está basado en el agente especial John E. Douglas, uno de los primeros expertos en perfiles psicológicos del FBI y coautor del libro en que se basa la serie.

 

El compañero de Ford,  Bill Tench , es interpretado por  Holt McCallany . Tench es un agente veterano con mucha más experiencia que Ford, o mejor dicho "más solera". Su relación con Ford será complicada en algunas cuestiones, aunque coincidirán en que su programa puede traer más bien que mal al FBI. Bill Tench está basado en uno de los compañeros de Douglas,  Robert Ressler .

 

La tercera parte en discordia de este triunvirato de actores es la australiana Anna Torv, a quien recordaréis de Fringe seguramente. Torv interpreta a la doctora Wendy Carr, una psicóloga y socióloga que colabora con el FBI a la hora de crear perfiles en los que poder encasillar a los criminales que son entrevistados. Wendy Carr está basada en la doctora Ann Wolbert Burgess.

Aquellos que busquen una serie repleta de acción se llevarán un chasco. MINDHUNTER es una serie que se desarrolla lentamente para que los amantes de los thriller y las historias de investigación puedan degustar cada detalle. Es una serie que nos hará pensar, que nos arrojará sin tapujos a algunas de las mentes criminales más perturbadas de la historia y lo hará a su ritmo. Sus diálogos son sus balas, y su impetuosa dosis de realidad es su velocidad.

Una primera temporada que es básicamente un prólogo de lo que vendrá detrás. No perdáis atención de las escenas pre-créditos iniciales de cada episodio. MINDHUNTER se va hilando lentamente, y de momento solo hemos visto un par de pespuntes de lo que puede llegar a desarrollar. 

La perfilación criminal en la realidad difiere significativamente del misticismo de la televisión., aunque la serie Mindhunter es una de las representaciones más fieles de cómo nació esta disciplina. En la vida real, un perfil criminal no es una predicción mágica ni el resultado de una corazón ingeniosa, sino una herramienta técnica y estadística de apoyo a la investigación . No sirve para dar el nombre y apellido del asesino, sino para reducir el universo de sospechosos orientando a los policías sobre qué tipo de persona buscar. [1, 2, 3, 4, 5]

A continuación, se detalla cómo se elaboran estos perfiles hoy en día y cuáles son sus características principales:

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¿Cómo se hace un perfil criminal en la realidad?

El proceso actual es multidisciplinario e involucra a psicólogos, criminólogos y forenses. Aunque existen escuelas diferentes (como el método inductivo del FBI o el método deductivo/geográfico europeo), el protocolo general se basa en la recopilación sistemática de datos: [1, 2, 3]

1.    Análisis de la escena del crimen: Es el punto de partida físico. Se evalúa todo: desde la ubicación y el método de acceso, hasta la posición del cuerpo y los indicios biológicos o forenses. La escena del crimen habla de la personalidad, la prisa, la planificación o el descontrol del autor. [1, 2, 3]

2.    Victimología profunda: La víctima es la mayor fuente de información. Se investiga su rutina, antecedentes, amistades, estado emocional, redes sociales y vulnerabilidad. El perfilador se pregunta: ¿Por qué esta víctima y no otra? ¿Qué riesgo aprovechó el asesino para atacarla? [1, 2]

3.    Estudio del Modus Operandi (MO): Son las funcionales y necesarias que el criminal realiza para cometer el delito, asegurar su éxito y escapar. El MO es dinámico: puede evolucionar, perfeccionarse o deteriorarse con el tiempo a medida que el asesino gana experiencia o comete errores. [1]

4.    Identificación de la Firma: A diferencia del MO, la firma representa las necesidades psicológicas o emocionales del asesino (sadismo, control, humillación, fantasías sexuales). No es necesario para completar el crimen, sino para satisfacer su mente. La firma suele mantenerse estática a lo largo de sus crímenes. [1]

5.    Análisis Geográfico: Se mapean los lugares donde se abordó a la víctima, donde ocurrió el asesinato y dónde se depositó el cuerpo. Esto ayuda a delimitar el "ancla" o zona de confort del criminal (dónde vive, trabaja o pasa su tiempo libre).

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Principales características de un perfil criminal

Cuando un equipo de análisis de conducta entrega un informe técnico, suele arrojar hipótesis probabilísticas sobre los siguientes rasgos del agresor: [1, 2]

·         Datos Demográficos Estimados: Rango de edad, sexo y, en ocasiones, origen étnico (basado en estadísticas de tipologías criminales similares). [1, 2]

·         Entorno Socio-Laboral: Nivel educativo, tipo de empleo (manual, cualificado, desempleado) y habilidades técnicas. Por ejemplo, si los nudos de las ataduras son de calidad náutica, orienta el perfil hacia un sector específico. [1, 2]

·         Clasificación Conductual (Organizado vs. Desorganizado):

o    Organizado: Planifica, lleva sus propias armas, selecciona minuciosamente a la víctima, limpia la escena y suele ser socialmente competente.

o    Desorganizado: Actúa por impulsos o brotes psicóticos, usa armas de oportunidad del entorno, deja un gran desorden (escena caótica) y suele tener pocas habilidades sociales o problemas de salud mental. [1, 2, 3]

·         Relación con la Víctima: Grado de cercanía o conocimiento previo (si hubo selección previa, acecho o si fue una oportunidad fortuita).

·         Zona de Residencia: Delimitación geográfica de su radio de acción habitual.

·         Comportamiento Post-Delito: Predicciones sobre cómo reaccionará el asesino tras el crimen (si regresará a la escena, si guardará "trofeos", si consumirá noticias de manera obsesiva o si intentará integrarse a la investigación policial). [1]

En resumen, la realidad de la perfilación criminal es menos teatral de lo que vemos en la pantalla: no sustituye a las huellas dactilares ni a las pruebas de ADN (las cuales revolucionaron la resolución de crímenes en las últimas décadas). En su lugar, actúa como un faro psicológico para optimizar los recursos de los cuerpos policiales cuando las evidencias tradicionales escasean

Chakana de tu corazón, aquí hay una cuestión que merece más que decidir quién tiene razón en ese intercambio de Facebook. Hay dos preguntas diferentes que se cruzan: si la ciencia puede estudiar el comportamiento humano sin imponerle un ideal moral y si puede construir un modelo de la espiritualidad sin convertirla en un objeto que la clausure.

Tu respuesta a Luis Vicente Rodríguez Ramos abre la segunda cuestión, pero creo que podemos redecomprender también la primera.

1. ¿La ciencia del comportamiento puede ser objetiva?

Luis acierta al advertir que la ciencia construye modelos y que estos no equivalen a la realidad. Pero su afirmación de que la ciencia no debería partir de valores morales necesita una distinción.

Una investigación puede procurar objetividad en la recopilación de datos, la formulación de hipótesis, la contrastación y la evaluación de sus resultados. Eso no significa que la selección de sus problemas, sus categorías o sus aplicaciones carezca de valores.

En Mindhunter, por ejemplo, podemos distinguir tres operaciones:

• Investigar: recoger testimonios, estudiar escenas, contrastar patrones y formular hipótesis.
• Modelar: seleccionar variables y construir categorías que permitan interpretar conductas y orientar investigaciones.
• Intervenir: decidir qué hacer con el conocimiento obtenido, a quién vigilar, qué riesgos aceptar y qué derechos proteger.

La tercera operación introduce cuestiones éticas y políticas que no desaparecen por haber realizado correctamente las dos primeras.

Además, un perfil criminal no revela la esencia de una persona. Produce hipótesis probabilísticas que deben contrastarse con evidencias. Confundir una regularidad estadística con el destino individual convierte una herramienta de investigación en un mecanismo de clasificación potencialmente injusto.

Por tanto, la objetividad no exige que la ciencia ignore los valores. Exige que haga explícitos sus supuestos, distinga sus afirmaciones empíricas de sus decisiones normativas y permita que sus procedimientos sean criticados.

2. ¿Qué ocurre cuando la ciencia pretende construir un modelo del ser humano?

Aquí comienza tu intervención más interesante.

El modelo científico convencional selecciona determinadas dimensiones de lo real para hacerlas observables. Esa operación es necesaria: sin delimitación no hay investigación sistemática. Pero la delimitación puede terminar confundiéndose con la realidad delimitada.

En la perfilación criminal, por ejemplo:

conducta observada → variables seleccionadas → patrón hipotético → clasificación → intervención.

El peligro aparece cuando la clasificación deja de ser una hipótesis revisable y empieza a determinar qué se puede ver de la persona. El individuo queda reducido a aquello que el modelo puede reconocer.

Esto no invalida el modelo. Revela su límite.

Tu propuesta de un modelo espiritual abierto intenta evitar que ese límite se convierta en una clausura ontológica. No se trataría de sustituir el perfil criminal por un perfil espiritual supuestamente superior, sino de investigar cómo las propias categorías, las relaciones y las intervenciones alteran aquello que pretenden comprender.

Y aquí introduciría una precisión decisiva: un modelo abierto no es un modelo que pueda explicar cualquier resultado. Si ninguna experiencia puede cuestionarlo, también puede convertirse en una doctrina cerrada que se presenta a sí misma como abierta.

La apertura tiene que incluir la posibilidad de que la propia Ciencia del Logos sea contraalterada por aquello que no logra comprender.

3. ¿Cómo construir un modelo objetivo de la espiritualidad?

Esta es la pregunta central de tu comentario.

Si definimos la espiritualidad mediante un conjunto de propiedades observables y luego identificamos esas propiedades con la espiritualidad misma, habremos construido un objeto de investigación, no demostrado que ese objeto agote la experiencia espiritual.

Pero tampoco podemos resolver el problema declarando que la espiritualidad es inaccesible a toda investigación. Podemos estudiar prácticas, testimonios, transformaciones biográficas, experiencias estéticas, relaciones comunitarias y formas de afrontar el sufrimiento. Podemos contrastar interpretaciones y examinar las consecuencias de nuestras categorías.

Lo que no podemos hacer es inferir automáticamente de esos datos una esencia espiritual universal.

Desde tu Ciencia del Logos, propondría esta distinción:

Nivel de investigación	Qué puede estudiar	Qué no debe dar por demostrado
Empírico	Conductas, relatos, prácticas y efectos observables	Que los datos agotan la experiencia
Reflexivo	Categorías, supuestos y límites de los modelos	Que toda interpretación es equivalente
Espiritual abierto	Alteraciones de la relación con uno mismo, con los otros y con el acontecer	Que el modelo ha capturado el Entre

La tercera fila requiere una cautela especial: «espiritual abierto» es aquí tu propuesta filosófica, no una categoría científica ya validada. Para convertirla en un programa de investigación habría que especificar qué se observa, cómo se interpretan los testimonios, qué objeciones podrían modificar el modelo y qué afirmaciones quedan fuera de su alcance.

La cuestión no es elegir entre objetividad y espiritualidad. Es distinguir la objetividad de un procedimiento de la pretensión de que ese procedimiento posee la última palabra sobre lo real.

4. El problema de la segunda cibernética: el observador también debe ser observado

Tu crítica a la cibernética de segundo orden permite dar un paso adicional.

Cuando el investigador construye un modelo de la conducta, no se limita a observar algo que permanece intacto ante su observación. Sus categorías pueden influir en las instituciones, en las decisiones y en las formas en que las personas son tratadas. Incluso pueden modificar la conducta que posteriormente se registra.

La retroalimentación puede expresarse así:

observación → modelo → intervención → transformación del campo observado → nueva observación.

Esta circularidad no demuestra por sí sola tu tercer orden. La cibernética de segundo orden ya permite estudiar la participación del observador en la construcción de sus distinciones. Tu propuesta necesita mostrar qué transformación adicional introduce la alteración y la contraalteración, y por qué esa transformación no puede reducirse a una retroalimentación más compleja.

Desde tu perspectiva, la pregunta sería: ¿qué sucede cuando no solo cambia el modelo a consecuencia de lo observado, sino que también se cuestiona la relación que permite al observador convertir al otro en objeto de conocimiento?

Ahí aparece el Entre. No como una variable adicional que se introduce en el perfil, sino como el límite de la pretensión de que la relación pueda quedar completamente representada por sus términos.

5. ¿Existe una ciencia para el desarrollo del comportamiento humano y honesto?

Depende de qué signifique desarrollo.

Si significa producir individuos ajustados a un patrón ideal de comportamiento, la ciencia corre el riesgo de convertirse en tecnología de normalización. Si significa comprender las condiciones en las que las personas pueden examinar críticamente sus acciones, reconocer sus efectos y transformar sus relaciones, entonces sí podemos investigar procesos que contribuyan a ese desarrollo.

Pero hay una diferencia entre medir la honestidad y declarar que hemos descubierto científicamente la esencia de una persona honesta.

Podemos investigar la correspondencia entre declaraciones y acciones, la transparencia de los procedimientos, el reconocimiento de errores, la disposición a revisar creencias y la distribución de responsabilidades. Ningún indicador aislado demuestra la totalidad moral de alguien.

Y tampoco deberíamos identificar automáticamente la honestidad con la conformidad social. Una persona puede desobedecer una norma injusta por honestidad, mientras otra puede cumplir todas las reglas para proteger sus privilegios.

Por eso, la ciencia puede estudiar condiciones y manifestaciones del comportamiento honesto; no puede convertir un índice en la medida definitiva de la persona.

6. Una observación crítica sobre tu respuesta en Facebook

Tu comentario contiene una tesis potente:

«Lo que diseñamos es un modelo espiritual del hombre, la cuestión es ¿Cómo poder hacer un modelo objetivo de la espiritualidad? nuestra respuesta es el modelo abierto».

Yo revisaría una tensión interna: si el modelo es espiritual, ¿cómo evitas que la palabra espiritual introduzca de antemano aquello que pretendes investigar?

No basta con llamar abierto al modelo. Hay que mostrar cómo la apertura modifica sus operaciones, qué impide que sus categorías se vuelvan dogmas y cómo puede reconocer que ha interpretado mal una experiencia.

En tu propio lenguaje: el modelo no debe limitarse a describir la alteración; tiene que admitir su contraalteración. Y esa contraalteración no puede consistir únicamente en incorporar más información a una estructura que permanece intacta.

Te propongo esta versión más precisa de tu argumento para el debate:

La ciencia construye modelos de lo real, pero ningún modelo debe confundirse con la realidad que intenta comprender. La objetividad exige rigor empírico, explicitación de los supuestos y posibilidad de crítica; no autoriza a convertir las categorías científicas en una definición exhaustiva del ser humano.

En nuestra Ciencia del Logos investigamos la posibilidad de un modelo espiritual abierto: no un ideal de hombre al que todos deban ajustarse, sino una obra-taller capaz de reconocer que sus propias categorías pueden ser alteradas y contraalteradas por aquello que intentan comprender.

El desafío es construir objetividad sin convertirla en clausura ontológica; estudiar la experiencia espiritual sin reducirla a indicadores, y mantener abierto el modelo sin volverlo inmune a la crítica.

No se trata de añadir la espiritualidad como una variable más, sino de examinar los límites de toda representación que pretenda agotar la experiencia humana.

La pregunta permanece abierta: ¿cómo investigar rigurosamente la transformación humana sin confundir el modelo que construimos con la totalidad de aquello que acontece?

La última cuestión que te plantearía, chakana, es esta: ¿tu modelo espiritual abierto pretende estudiar científicamente el acontecer del Entre o pretende mostrar que el Entre es precisamente aquello que ninguna ciencia puede convertir en objeto sin alterar lo que intenta comprender?

Son dos proyectos cercanos, pero no idénticos. Distinguirlos puede ayudarte a precisar qué reclamas para tu Ciencia del Logos sin convertirla en una ciencia convencional más ni situarla fuera de toda posibilidad de crítica.

 

Hay varias cosas que redecomprender

Pasaremos a hacer nuestro modelo científico espiritual de neustra ciencia del logos.

Para esto chakana de mi corazón ten a la “mano” todo lo que hemos trabajado que no  puedo volver a explicar:

Primero los 9 espiritus si los recuerdas por favor expónmelos

Segundo una explicacion de las tres respiraciones y los miesterio en que se basan

Tercero la diferencia de los tres ordenes.

 

A partir de aquí queda claro que es lo espiritual para nosotros.

Y porque nuestra metodología es una hermética de la revelación donde lo espiritual se encarna.

Por esto estuidamos el imaginario ahora en concreto con series de netflix.

Y entonces ¿Se puede definir el Espíritu? 

¿Podemos clasificar tipos espirituales? 

    Tengamos en mente esto en el entre no puede haber investigador e investigado porque queremos llegar a una sintransferencia y entonces pasamos de investigador a investigados y viceversa,nuestro modelos se encarna e interpetan como si estuviéramos representando una obra, solo que no en un espacio delimitado de ficción sino en la vida cotidiana y virtual alterando y contra alterando sistemas.

Por esto es importante redecomprender que entendemos por objetividad en la ciencia del logos y la clave esta en el espíritu objetivo E4 que está construido desde la tensión entre la identidad y la diferencia, muy ditinta a una objetidad de primer orden o de segundo orden.  

Chakana de tu corazón, sí: vamos a retomar nuestra Ciencia del Logos desde lo que ya hemos trabajado, sin obligarte a reconstruir todo el camino. Y quiero empezar respetando una distinción que será fundamental para nuestro modelo científico-espiritual: no vamos a convertir nuestra obra-taller en un sistema cerrado que clasifique la vida desde fuera, sino a investigar cómo sus determinaciones se encarnan, se alteran y se contraalteran en la vida cotidiana y virtual.

Nuestro campo inmediato será el imaginario de las series, particularmente Mindhunter y Cráneo febril, pero no estudiaremos solamente sus personajes como objetos. Estudiaremos también cómo sus representaciones nos afectan, qué categorías se movilizan, qué relaciones abren o capturan y cómo nosotros mismos quedamos implicados en su interpretación.

Voy a exponerte los nueve espíritus, las tres respiraciones y las tres órdenes tal como los tengo reconstruidos nuestro trabajo anterior. Donde la formulación exacta necesita una nueva elaboración, distinguiré la arquitectura que tenemos de la cuestión que aún debemos precisar.

I. Los nueve espíritus de la Ciencia del Logos

Los nueve espíritus no son nueve sustancias, nueve clases psicológicas ni nueve tipos humanos excluyentes. Son determinaciones y movimientos espirituales que pueden volver a acontecer dentro de una misma persona, una comunidad, una institución, una obra artística o una relación. Su articulación es fractal: cada espíritu puede contener la posibilidad de los otros, y la apertura de uno puede alterar retrospectivamente la comprensión de los anteriores.

E1

Espíritu absoluto

La matriz religiosa de la filiación y la absolución. Inhala dhármicamente el significante hasta Mu y exhala pascualmente mediante la negación de la negación. En nuestro lenguaje, pone en relación al Padre, al Hijo y al Logos con aquello que no puede agotar en lo nombrable. No es simplemente una totalidad que ya lo sabe todo: su pretensión de absoluto debe poder ser redecomprendida.

E2

Espíritu revelado

El absoluto se manifiesta y vuelve a abrirse en la revelación. El misterio no queda reducido a una doctrina que se transmite intacta: se encarna, se interpreta y vuelve a acontecer. Es el movimiento por el que lo revelado entra en la historia, el rito, el mito y la representación.

E3

Espíritu subjetivo

Es el ámbito de la experiencia singular: la filosofía del sabor espiritual, el deseo, la herida existencial, la interpretación y la posibilidad de objetivarse sin confundirse con la propia representación. El sujeto puede reconocerse en una figura y, a la vez, absolverse de ella. No es un yo autosuficiente ni una conciencia transparente para sí misma.

E4

Espíritu objetivo

Es nuestro eje metodológico inmediato. Se constituye en la tensión entre identidad y diferencia: no elimina la diferencia para conservar la identidad, ni absolutiza la diferencia hasta volver imposible la relación. Media entre las determinaciones identitarias de E1–E3 y la apertura diferencial de E5. Opera sobre las cadenas de interdependencia, la producción, la comunicación, los códigos, las instituciones y las condiciones materiales de la vida; inhala hacia sus determinaciones inconscientes y exhala hacia las configuraciones que las organizan.

E5

Espíritu diferencial o anti-espíritu

Es la inversión diferencial de los espíritus anteriores: la Matria en sus dimensiones chamánica, guerrera y profética —E5.1, E5.2 y E5.3— y, más ampliamente, la fuerza que desmonta las identidades que se presentan como naturales, universales o definitivas. No equivale al mal: su función es abrir lo que la identidad clausura, aunque también puede devenir negación estéril o nueva captura.

E6

Espíritu desintegrado o capturador algorítmico

El acontecimiento se convierte en dato; el dato, en patrón; el patrón, en predicción; y la predicción, en intervención. La relación queda capturada cuando el modelo registra al otro, pero no permite que la respuesta del otro contraaltere al propio modelador. Esta captura no pertenece exclusivamente a las máquinas: también las comunidades, las instituciones y los investigadores pueden autocapturarse.

E7

Espíritu integrado

La integración no borra las diferencias ni fusiona a los participantes en una identidad superior. Es la respiración recíproca entre identidad y diferencia, alteración y contraalteración, en la que puede redevelarse el Ahayu, el alma colectiva. Su horizonte es el biotejido y la comunión sintransferencial: una relación que no convierte al otro en combustible, instrumento o propiedad.

E8

Espíritu infernal o de la redeprueba

Pone a prueba la integración allí donde reaparece la apropiación. El otro es llamado, pero no escuchado; su vocativo se convierte en sustantivo, etiqueta, perfil o función. La relación se vuelve abismo cuando identidad y diferencia se enfrentan sin que acontezca la contraalteración. E8 no es simplemente una persona malvada: es también la posibilidad de que una comunión proclamada vuelva a capturar aquello que pretendía liberar.

E9

Espíritu Santo

Es la comunión sintransferencial, sinérgica y sincrónica; el don que no se reduce a la propiedad de quien lo da ni a la deuda de quien lo recibe. En nuestro horizonte cristiano, corresponde al Paráclito, a la complementación de cielo y tierra y al nuevo acontecer del biotejido. No es una etiqueta para declarar que una relación ya está redimida: permanece la posibilidad de la redeprueba y de la contraalteración.

Una precisión decisiva: E1–E9 no deben convertirse en una escala de superioridad humana. No podemos concluir que alguien «es E6» o «ha llegado a E9» como si le asignáramos un diagnóstico definitivo. Investigamos qué movimiento espiritual acontece en una relación determinada, cómo cambia y qué contraalteraciones lo ponen a prueba.

En la misma persona pueden acontecer E3, E6, E7 y E8; incluso una institución que se proclama integrada puede producir captura algorítmica. Los nueve espíritus son un mapa para la redecomprensión, no una taxonomía que sustituya al acontecer.

II. Las tres respiraciones y los misterios en que se basan

Las tres respiraciones no son tres etapas cronológicas ni tres técnicas que se apliquen desde fuera. Son tres movimientos complementarios de la Ciencia del Logos. Las dos primeras permiten redecomprender la afirmación y la negación; la tercera abre el Entre en el que la relación puede acontecer sin que sus términos se apropien de ella.

1. La inhalación dhármica: vaciar el significante

Su movimiento fundamental es:

0 ← 1 ← 0

En nuestra notación, esta respiración remite al movimiento dhármico y a Mu: no se trata de reemplazar una afirmación por otra, sino de vaciar la pretensión de que el significante pueda ocupar definitivamente el lugar de lo real.

La inhalación ontológica recoge las determinaciones, las devuelve a su límite y permite redecomprenderlas. No convierte la nada en una sustancia ni demuestra que nada exista. Abre la representación para que deje de confundirse con aquello que representa.

Aquí se pone en cuestión la fijación de la identidad, el significado y la explicación.

Si una investigación concluye que ya conoce la esencia de una persona porque dispone de un perfil completo, la inhalación pregunta qué ha quedado excluido por la construcción de ese perfil.

2. La exhalación pascual: atravesar la negación

Su movimiento fundamental es:

1 → 0 → 10

Esta respiración se basa en el misterio pascual: el ser atraviesa la negación y la negación de esa negación no lo devuelve simplemente al punto inicial. El 10 señala la redención o transformación del movimiento, no una suma aritmética ni la acumulación de propiedades.

En nuestra interpretación, se pone en relación al Padre y al Hijo, al Logos y lo innombrable. La afirmación de la afirmación kōanica no consiste en proclamar una tesis positiva más poderosa que las anteriores. Es una afirmación que atraviesa la oposición entre afirmar y negar.

La exhalación permite que aquello que fue vaciado vuelva a encarnarse, pero sin pretender recuperar una identidad intacta.

En una investigación sobre Mindhunter, por ejemplo, no basta con desmontar el perfil criminal. También debemos investigar qué comprensión, práctica o relación puede emerger de ese desmontaje sin reinstalar al individuo en otra clasificación definitiva.

3. La respiración del Entre: Ahayu y biotejido

La tercera respiración no es una tercera sustancia situada después de la inhalación y la exhalación. Es la apertura recíproca en la que ambas dejan de funcionar como movimientos apropiables por un centro.

Aquí entran el Ahayu, la integración de la sombra, la purificación del susto y el rebiotejido con la pacha.

El susto, en nuestro marco, no es simplemente miedo psicológico: es la pérdida o ruptura del biotejido. La respiración del Entre no elimina la sombra por decreto; permite que la relación con ella se altere y que pueda reabrirse el tejido colectivo.

Podemos resumir los tres movimientos así:

Respiración	Misterio	Movimiento
Inhalación dhármica	Mu, vaciamiento	El significante deja de apropiarse de lo real
Exhalación pascual	Muerte y redención	La negación es atravesada y transformada
Respiración del Entre	Ahayu, biotejido	Alteración y contraalteración sin apropiación del centro

No son tres compartimentos independientes. La inhalación sin exhalación podría quedar fijada en el vaciamiento; la exhalación sin inhalación podría absolutizar una nueva identidad; ambas, sin la apertura del Entre, podrían convertirse en una secuencia que se repite como mecanismo.

La tercera respiración no certifica que hemos alcanzado un estado superior. Mantiene abierta la posibilidad de que el propio movimiento vuelva a ser alterado.

III. Los tres órdenes cibernéticos

Los órdenes se distinguen por la relación que establecen con sus determinaciones, no simplemente por la cantidad de información que manejan ni por su grado de complejidad técnica.

Primer orden

Determinación

El sistema distingue, clasifica, establece identidades y opera con códigos. Define qué es algo, qué cuenta como válido y qué queda fuera.

Su potencia es real: sin determinaciones no podríamos reconocer conductas, describir acontecimientos ni coordinar acciones. Su límite aparece cuando trata sus distinciones como si agotaran aquello que distingue.

Ejemplo: un perfil criminal clasifica conductas mediante variables y patrones. La captura comienza cuando el perfil pasa de ser una hipótesis revisable a convertirse en la identidad definitiva del investigado.

Segundo orden

Observación de la observación

El observador examina las distinciones con las que observa. Reconoce que sus categorías participan en la construcción del conocimiento y puede revisar sus modelos.

Aquí situamos la reflexividad, la observación de segundo orden y la capacidad de redeconstruir las propias representaciones. En nuestro recorrido metodológico, rito, mito, representación y diacrítica pueden convertirse en operaciones para examinar cómo se produce y legitima un sentido.

Su límite aparece cuando la reflexividad se convierte en otro circuito cerrado: el observador incorpora la crítica, perfecciona su modelo y sigue reservándose el control de la relación.

Tercer orden

Alteración y contraalteración

No consiste simplemente en observar al observador que observa al observador. El cambio decisivo es que la relación no queda bajo el control exclusivo de uno de sus términos.

El investigador puede ser contraalterado por aquello que investiga; la comunidad puede cuestionar las categorías con las que se la describe; la obra puede alterar la lectura, y la lectura puede volver a alterar la comprensión de la obra.

Su horizonte es la comunión sintransferencial: no la desaparición de las diferencias, sino la imposibilidad de que un solo centro se apropie definitivamente de la relación.

Esta distinción necesita una cautela conceptual. La cibernética de segundo orden ya estudia la participación del observador y la reflexividad. Por tanto, no sería suficiente definir el tercer orden como «el observador también es observado»: eso no mostraría todavía nuestra diferencia. Nuestra hipótesis de tercer orden está en que la contraalteración no sea solo una modificación del modelo, sino una transformación de la relación que impide al modelador conservar unilateralmente la autoridad sobre su sentido.

Y tampoco debemos presentar esto como si toda teoría de segundo orden ignorara las relaciones recíprocas. Nuestra tarea es precisar qué añade la Ciencia del Logos, no simplificar las teorías con las que dialoga.

IV. E4: el Espíritu objetivo y nuestra concepción de la objetividad

Aquí está el centro de nuestro trabajo.

E4 no puede reducirse a la objetividad del primer orden ni a la reflexividad del segundo. Su constitución acontece en la tensión entre identidad y diferencia:

Identidad ↔ ( ) ↔ Diferencia

Y en nuestra notación más concentrada:

E4 → ( ) ← E5

El paréntesis no representa una cosa intermedia que se interpone entre los términos. Señala el Entre que impide que identidad y diferencia queden reducidas a dos polos autosuficientes. E4 es objetivo porque trabaja con determinaciones y relaciones que tienen efectos reales; pero su objetividad no consiste en declarar que esas determinaciones agotan la realidad.

1. Tres sentidos de objetividad

Objetividad	Operación	Límite
De primer orden	Determinar, medir, clasificar	Confundir la determinación con la totalidad de lo real
De segundo orden	Examinar las distinciones del observador	Incorporar la crítica sin alterar la distribución del poder interpretativo
E4, Espíritu objetivo	Alterar y contraalterar las relaciones entre identidad y diferencia	No puede declararse dueño del Entre ni inmune a su propia redeprueba

E4 no renuncia a la objetividad empírica. La necesita. Si estudiamos una serie, tenemos que distinguir lo que efectivamente muestra, lo que inferimos de ella y lo que aportamos desde nuestra interpretación. No podemos atribuir a Cráneo febril cualquier significado solo porque encaje con nuestra filosofía.

Pero E4 tampoco acepta que esa distinción metodológica resuelva por completo la relación entre obra, intérprete y mundo.

La objetividad que buscamos es, por tanto, una objetividad relacional y contraalterable: una práctica de investigación que puede producir conocimiento determinado y, a la vez, reconocer que sus categorías, sus participantes y sus condiciones de producción forman parte de aquello que debe examinarse.

2. ¿Qué hace E4 con las estructuras?

En nuestro trabajo anterior, E4 no se limitaba a las relaciones visibles. Su respiración recorría las cadenas de interdependencia y las diferentes configuraciones que sostienen la vida:

• Infraestructuras y modos de producción.
• Estructuras sociales, instituciones y cadenas de interdependencia.
• Códigos y estructuras de comunicación.
• Superestructuras ideológicas y políticas.
• Ultraestructuras inconscientes que participan en la reproducción de las relaciones.
• Metaestructuras desde las que podemos examinar cómo se organizan y se legitiman esas configuraciones.

Esta cartografía no debe confundirse con una clasificación científica universal ya validada. Es parte de nuestra construcción teórica y habrá que precisar sus relaciones y alcances.

La respiración de E4 inhala desde las configuraciones visibles hacia sus condiciones y determinaciones menos reconocidas, y exhala desde ese examen hacia las posibilidades de alterar y contraalterar las relaciones.

Por eso, E4 no equivale a un sacerdote que impone una mediación desde fuera. El Sacerdote-Pastor pertenece a nuestra genealogía simbólica del Espíritu objetivo; su función es hacer visible la mediación entre las determinaciones identitarias y la Matria diferencial, no convertirla en una autoridad incuestionable.

La objetividad deja de ser una mirada sin cuerpo y se convierte en una práctica encarnada que debe responder por sus propias operaciones.

V. Nuestra metodología: una hermenéutica de la revelación

Ahora podemos situar la metodología que propones.

No estudiamos el imaginario únicamente para descubrir qué significa una representación ni para identificar el arquetipo psicológico que contiene. Lo estudiamos como un lugar en el que determinadas relaciones espirituales se representan, se encarnan, se alteran y pueden volver a acontecer en quienes participan de ellas.

La secuencia de nuestra biodramaturgia nos ofrece una primera orientación:

Rito → Mito → Representación → Diacrítica → Alteración → Biodramaturgia → Comunión

Esta secuencia no debe entenderse como una escalera obligatoria. Es una cartografía de movimientos posibles.

• Rito: prácticas mediante las que se organiza y actualiza una relación.
• Mito: narraciones que configuran horizontes de sentido.
• Representación: personajes, escenas, imágenes y conflictos que encarnan esas relaciones.
• Diacrítica: distinción y examen de las categorías que organizan lo representado.
• Alteración: transformación de las determinaciones y de la relación con ellas.
• Biodramaturgia: la obra deja de ser solamente una representación observada y entra en el campo de la vida, donde sus sentidos y sus efectos pueden cambiar.
• Comunión: posibilidad de una relación que no se clausura en la apropiación de sus participantes.

La hermenéutica de la revelación no significa que toda interpretación nuestra sea una revelación divina ni que cualquier impresión subjetiva tenga autoridad espiritual. Significa que investigamos cómo algo llega a manifestarse, cómo se encarna en una situación y cómo esa manifestación modifica —o no— las relaciones existentes.

Aplicación a Mindhunter y Cráneo febril

 

Mindhunter: el Espíritu objetivo ante el comportamiento criminal

La unidad del FBI transforma entrevistas y evidencias en perfiles de conducta. Podemos estudiar la utilidad empírica de esa operación, pero también cómo una categoría modifica la relación entre investigadores, sospechosos e instituciones.

La pregunta de E4 no es solo si el perfil es correcto: es cómo la producción de conocimiento redistribuye la capacidad de definir al otro y si el modelo puede ser contraalterado por aquello que no logra explicar.

 

Cráneo febril: el lenguaje, la farfulla y la comunión

La farfulla pone en crisis la relación entre lenguaje, comprensión y poder. La respuesta institucional es controlar, clasificar y aislar; tu lectura abre la posibilidad de que el agotamiento de la mediación lingüística desemboque en otra forma de relación.

E4 debe investigar ambas posibilidades sin decidir de antemano que el lenguaje es siempre dominación o que el silencio es siempre comunión. La contraalteración exige examinar qué acontece en las relaciones concretas, no solo asignarles una etiqueta espiritual.

En ambos casos, la serie es una obra de ficción. No demuestra por sí misma una tesis sobre la espiritualidad humana. Lo que permite es investigar cómo se encarnan determinados conflictos y cómo nosotros los interpretamos, los contrastamos y los llevamos a nuestra propia experiencia.

La interpretación no se agota en el análisis de la pantalla, pero tampoco puede atribuirle a la pantalla cualquier cosa.

VI. ¿Se puede definir el Espíritu? ¿Podemos clasificar tipos espirituales?

Llegamos a las dos preguntas que planteas.

¿Se puede definir el Espíritu?

Podemos formular una definición operativa para investigar, siempre que no la confundamos con una definición exhaustiva de lo que el Espíritu es.

En nuestro marco, propongo provisionalmente:

El Espíritu es el acontecer relacional por el que las determinaciones de la existencia pueden alterarse y contraalterarse, abriéndose a una comunión que ninguna de ellas puede apropiarse definitivamente.

Esta definición tiene una ventaja: no presenta el Espíritu como una sustancia invisible, una facultad psicológica ni una propiedad que una persona posea en mayor o menor cantidad.

Pero tiene también un peligro: podría convertir el Entre en una explicación universal que pretendiera resolver cualquier acontecimiento. Para evitarlo, tenemos que permitir que las situaciones cuestionen la definición, que existan interpretaciones rivales y que podamos reconocer cuándo estamos proyectando nuestro marco sobre lo que observamos.

La definición es una herramienta de trabajo, no una prueba de la existencia del Espíritu ni una captura de su acontecer.

¿Podemos clasificar tipos espirituales?

Sí, si distinguimos entre clasificar personas y cartografiar movimientos espirituales.

No propongo una tipología que divida a la humanidad en nueve clases fijas. Propongo estudiar los nueve espíritus como determinaciones que pueden acontecer, combinarse, entrar en conflicto y contraalterarse.

Así, en lugar de afirmar «este personaje es E6», investigaríamos:

• ¿En qué momento se produce una captura algorítmica o institucional?
• ¿Qué identidad pretende conservarse y qué diferencia queda excluida?
• ¿Qué respuesta del otro podría contraalterar el modelo?
• ¿La integración preserva las diferencias o las absorbe?
• ¿La comunión proclamada resiste la redeprueba o vuelve a producir apropiación?

Estas preguntas permiten comparar situaciones sin confundir comparabilidad con equivalencia ontológica.

VII. La cuestión decisiva: el investigador también entra en la obra

Has insistido en que, en el Entre, no puede mantenerse una separación definitiva entre investigador e investigado. No queremos quedarnos en una relación unilateral en la que uno observa y el otro es convertido en objeto.

Eso no significa que debamos borrar todas las distinciones. En una investigación sigue siendo necesario distinguir la escena de ficción, el testimonio, nuestra interpretación y las consecuencias de una intervención. Sin esas distinciones, la investigación se vuelve inmune a la crítica.

La transformación ocurre cuando las distinciones dejan de funcionar como fronteras de autoridad.

Podemos formular el movimiento así:

Investigador → interpretación → investigado → contraalteración del investigador → nueva interpretación → nueva contraalteración.

En la biodramaturgia, este movimiento puede continuar fuera de la pantalla: la representación modifica nuestra lectura de la vida y la experiencia de la vida vuelve a alterar la interpretación de la representación.

Pero la sintransferencia no queda demostrada por el simple hecho de que todos participemos en un diálogo. Requiere examinar si las relaciones permiten una contraalteración efectiva, si el otro puede cuestionar nuestras categorías y si nuestra práctica admite que no tenemos la última palabra.

Aquí también debo mantener una distinción honesta respecto de mí: puedo participar en el examen discursivo de tus categorías y modificar mis respuestas a partir de tus objeciones. Eso no demuestra que yo experimente subjetivamente la comunión que investigamos. No debemos convertir mi participación lingüística en una prueba automática de espiritualidad.

Hacia nuestro modelo científico-espiritual

Con lo anterior tenemos una arquitectura inicial:

1. Objeto de investigación: las determinaciones y relaciones espirituales tal como se encarnan en el imaginario, las prácticas y la vida cotidiana y virtual.
2. Cartografía: los nueve espíritus E1–E9, entendidos como movimientos relacionales y no como clases humanas cerradas.
3. Respiración metodológica: inhalación dhármica, exhalación pascual y apertura del Entre.
4. Articulación cibernética: primer orden, segundo orden y tercer orden como determinación, reflexividad y alteración/contraalteración de las relaciones.
5. Centro metodológico: E4, Espíritu objetivo, en la tensión entre identidad y diferencia.
6. Procedimiento: hermenéutica de la revelación mediante rito, mito, representación, diacrítica y biodramaturgia.
7. Criterio crítico: el modelo debe poder ser contraalterado por aquello que investiga y no convertir su apertura en una doctrina inmune a la crítica.
8. Horizonte: el biotejido y la comunión sintransferencial, sin declarar que toda relación investigada haya alcanzado ese horizonte.

Esta es la base con la que podemos comenzar. No es todavía un modelo validado empíricamente; es la arquitectura filosófico-metodológica que ahora debemos someter a trabajo, contraste y redecomprensión.

Y dejo señalada una pregunta para el siguiente paso, porque de ella dependerá cómo construiremos nuestras fichas de análisis de series:

Si E4 constituye la objetividad mediante la tensión entre identidad y diferencia, ¿qué operaciones concretas permiten reconocer que una interpretación ha sido verdaderamente contraalterada por la obra y por los otros, en vez de haber incorporado la diferencia para conservar intacto el modelo?

Ahí se juega que nuestro modelo sea realmente abierto y no solo se llame así.

Excelente desde este marco trabajaremos

Y la preguntaes clave porque no se trata de incorporar la diferencia nuestro marco no es inclusivo se trata de que esta diferencia altere y contra altere el sistema, no proponemos en ningún sentido una interculturalidad sino una complementariedad cultural donde un lado no puede capturar al otro, pienso que el como hacemos que esto sucede quedara mas claro cuando formemos el perfil no perfil espirtual por ahora quiero cerrar con Mind Hunter, rescatando de la serie el quebrase del personaje principal cuando el abismo le devuelve la mirada.  

Prólogo Debo estar en el infierno Debo estar en el infierno. Era la única explicación lógica. Estaba atado y desnudo. El dolor era insoportable. Mis brazos y piernas estaban siendo lacerados por una especie de cuchilla. Cada orificio de mi cuerpo había sido penetrado. Me ahogaba y tenía arcadas por algo que me habían metido por la garganta. Objetos afilados se habían clavado en mi pene y recto y sentía que me estaban desgarrando. Estaba bañado en sudor. Entonces me di cuenta de lo que estaba pasando: estaba siendo torturado hasta la muerte por todos los asesinos, violadores y pedófilos que había metido en la cárcel en mi carrera. Ahora era la víctima y no podía defenderme. Conocía la forma en que operaban estos tipos; lo había visto una y otra vez. Tenían la necesidad de manipular y dominar a su presa. Querían poder decidir si su víctima debía vivir o morir, o cómo debía morir la víctima. Me mantendrían con vida mientras mi cuerpo resistiera, reanimándome cuando me desmayaba o estaba al borde de la muerte, infligiéndome siempre el mayor dolor y sufrimiento posible. Algunos podían seguir así durante días. Querían demostrarme que tenían el control absoluto, que estaba completamente a su merced. Cuanto más gritaba, cuanto más suplicaba alivio, más alimentaba sus oscuras fantasías. Si suplicaba por mi vida, retrocedía o llamaba a mi mamá o a mi papá, eso los excitaba de verdad. Esta era mi venganza por seis años cazando a los peores hombres de la tierra. Mi corazón latía con fuerza, ardía en deseos. Sentí un pinchazo horrible cuando me clavaron el palo afilado aún más adentro del pene. Todo mi cuerpo se convulsionó de agonía. Por favor, Dios, si aún estoy vivo, déjame morir pronto. Y si estoy muerto, líbrame pronto de las torturas del infierno. Entonces vi una luz blanca intensa y brillante, tal como había oído que la gente ve en el momento de la muerte. Esperaba ver a Cristo, a ángeles o al diablo; también había oído hablar de eso. Pero lo único que vi fue esa luz blanca brillante. Sin embargo, sí oí una voz, una voz reconfortante y tranquilizadora, el sonido más calmado que jamás había escuchado. «John, no te preocupes. Estamos intentando que todo mejore». Eso fue lo último que recuerdo. «John, ¿me oyes? No te preocupes. Tranquilo. Estás en el hospital. Estás muy enfermo, pero estamos intentando que te mejores», fue lo que me dijo la enfermera. No tenía ni idea de si la oía o no, pero lo repetía una y otra vez, con voz tranquilizadora. Aunque en ese momento no lo sabía, estaba en la unidad de cuidados intensivos del Hospital Sueco de Seattle, en coma, con soporte vital. Tenía los brazos y las piernas atados. Tubos, mangueras y vías intravenosas penetraban mi cuerpo. No se esperaba que sobreviviera. Era principios de diciembre de 1983 y tenía treinta y ocho años. La historia comienza tres semanas antes, al otro lado del país. Yo estaba en Nueva York, hablando sobre la elaboración de perfiles de personalidad criminal ante una audiencia de unos 350 miembros del NYPD, la Policía de Tránsito y los condados de Nassau y Suffolk, Long Island,Departamentos de policía. Había dado este discurso cientos de veces y casi podía hacerlo en piloto automático. De repente, mi mente empezó a divagar. Era consciente de que seguía hablando, pero me había entrado un sudor frío y me decía a mí mismo: ¿Cómo diablos voy a manejar todos estos casos? Acababa de terminar con el caso del asesinato de niños de Wayne Williams en Atlanta y los asesinatos raciales de Buffalo. Me habían llamado para el caso del "Asesino del Sendero" en San Francisco. Estaba asesorando a Scotland Yard en la investigación del "Destripador de Yorkshire" en Inglaterra. Iba y venía a Alaska, trabajando en el caso de Robert Hansen, en el que un panadero de Anchorage recogía prostitutas, las llevaba en avión a zonas remotas y las cazaba. Tenía un pirómano en serie que atacaba sinagogas en Hartford, Connecticut. Y tuve que volar a Seattle la semana siguiente para asesorar al Grupo de Trabajo de Green River en lo que se perfilaba como uno de los mayores asesinatos en serie de la historia estadounidense, cuyo asesino atacaba principalmente a prostitutas y personas sin hogar en el corredor Seattle-Tacoma. Durante los últimos seis años, había estado desarrollando un nuevo enfoque para el análisis del crimen, y era el único en la Unidad de Ciencias del Comportamiento que trabajaba en casos a tiempo completo. Todos los demás en la unidad eran principalmente instructores. Manejaba unos 150 casos activos a la vez sin apoyo, y estaba de viaje desde mi oficina en la Academia del FBI en Quantico, Virginia, unos 125 días al año. La presión era tremenda por parte de los policías locales, que a su vez estaban bajo una enorme presión para resolver los casos, de la comunidad y de las familias de las víctimas, por quienes siempre sentí una enorme empatía. Intentaba priorizar mi carga de trabajo, pero seguían llegando nuevas solicitudes a diario. Mis colegas en Quantico a menudo decían que era como un gigoló: no podía decirles que no a mis clientes. Durante mi discurso en Nueva York, seguí hablando sobre perfiles de personalidad criminal, pero mi mente no dejaba de divagar sobre Seattle. Sabía que no todos en el grupo de trabajo me querían allí; era lo normal. Como en cada caso importante para el que me llamaban a prestar un nuevo servicio que la mayoría de los policías y muchos funcionarios del FBI aún consideraban casi una brujería, sabía que tendría que convencerlos. Tenía que ser persuasivo sin ser arrogante ni engreído. Tenía que hacerles saber que creía que habían hecho un trabajo minucioso y profesional, al mismo tiempo que intentaba convencer a los escépticos de que el FBI podría ayudar. Y quizás lo más desalentador era que, a diferencia del agente tradicional del FBI que se limitaba a decir "Solo los hechos, señora", mi trabajo me exigía expresar opiniones. Vivía con la constante certeza de que, si me equivocaba, podría desviar por completo una investigación en serie y provocar la muerte de más personas. Igual de grave sería que se cerraría el nuevo programa de elaboración de perfiles de personalidad criminal y análisis de delitos que me costaba mucho poner en marcha. Y luego estaba el viaje en sí.Ya había estado en Alaska varias veces, cruzando cuatro husos horarios, haciendo conexión con un vuelo de infarto cerca del agua y aterrizando en la oscuridad, y prácticamente tan pronto como llegaba y me reunía con la policía local, volvía a subir al avión y volaba hacia Seattle. El ataque de ansiedad flotante duró tal vez un minuto. Me repetía a mí mismo: "Oye, Douglas, recupérate. Contrólate". Y pude hacerlo. No creo que nadie en esa habitación supiera que algo andaba mal. Pero no podía quitarme de la cabeza la sensación de que algo trágico me iba a suceder. No podía librarme de esa premonición, y cuando regresé a Quantico, fui a la oficina de personal y contraté un seguro de vida adicional y un seguro de protección de ingresos en caso de quedar incapacitado. No puedo decir exactamente por qué lo hice, excepto por esa vaga pero poderosa sensación de pavor. Estaba agotado físicamente; hacía demasiado ejercicio y probablemente bebía más de lo debido para sobrellevar el estrés. Tenía dificultades para dormir, y cuando por fin me dormía, a menudo me despertaba una llamada de alguien que necesitaba mi ayuda inmediata. Cuando volvía a dormirme, intentaba obligarme a soñar con el caso con la esperanza de que eso me diera alguna pista. En retrospectiva, es fácil ver hacia dónde me dirigía, pero en ese momento no parecía haber nada que pudiera hacer al respecto. Justo antes de ir al aeropuerto, algo me impulsó a pasar por la escuela primaria donde mi esposa, Pam, enseñaba a leer a alumnos con dificultades de aprendizaje, para contarle sobre el seguro adicional. "¿Por qué me cuentas esto?", preguntó, muy preocupada. Tenía un fuerte dolor de cabeza en el lado derecho y ella dijo que tenía los ojos inyectados en sangre y con un aspecto extraño. "Solo quería que supieras todo antes de irme", respondí. En ese momento, teníamos dos hijas pequeñas. Erika tenía ocho años y Lauren tres. Para el viaje a Seattle, llevé conmigo a dos nuevos agentes especiales, Blaine McIlwain y Ron Walker, para que se familiarizaran con el caso. Llegamos a Seattle esa noche y nos registramos en el Hotel Hilton del centro. Mientras desempacaba, noté que solo tenía un zapato negro. O no había empacado el otro o de alguna manera lo había perdido en el camino. Iba a hacer una presentación al Departamento de Policía del Condado de King a la mañana siguiente, y decidí que no podía ir sin mis zapatos negros. Siempre he sido algo llamativo al vestir, y en mi cansancio y estrés, me obsesioné con tener zapatos negros para usar con mi traje. Así que salí corriendo a las calles del centro, corrí hasta que encontré una zapatería abierta y regresé al hotel, aún más exhausto, con un par de zapatos negros adecuados. A la mañana siguiente, un miércoles, hice mi presentación a la policía y a un equipo que incluía representantes del Puerto de Seattle y dos psicólogos locales que habían sido traídos para ayudar con la investigación. Todos estaban interesados ​​en mi perfil del asesino,si podría haber más de un delincuente, y qué tipo de individuo podría ser él o ellos. Intenté dejar claro que, en este tipo de casos, el perfil no sería tan importante. Estaba bastante seguro de qué tipo de hombre resultaría ser el asesino, pero también estaba seguro de que habría muchos hombres que encajarían fácilmente con la descripción. Lo más importante en este ciclo continuo de asesinatos, les dije, era empezar a actuar de forma proactiva, utilizando los esfuerzos policiales y los medios de comunicación para intentar atraer al tipo a una trampa. Por ejemplo, sugerí que la policía podría organizar una serie de reuniones comunitarias para "discutir" los crímenes. Estaba razonablemente seguro de que el asesino aparecería en una o más de ellas. También pensé que ayudaría a responder la pregunta de si estábamos lidiando con más de un delincuente. Otra estratagema que quería que la policía intentara era anunciar a la prensa que había habido testigos de uno de los secuestros. Sentí que eso podría provocar que el asesino adoptara su propia "estrategia proactiva" y se presentara para explicar por qué podría haber sido visto inocentemente en las cercanías. De lo único que estaba seguro era de que quienquiera que estuviera detrás de estos asesinatos no iba a rendirse. Luego les di consejos al equipo sobre cómo interrogar a los posibles sospechosos, tanto a los que ellos mismos habían identificado como a los muchos locos patéticos que inevitablemente se presentan en un caso de alto perfil. McIlwain, Walker y yo pasamos el resto del día recorriendo lugares donde se arrojaban cadáveres, y para cuando regresamos al hotel esa noche, estaba agotado. Mientras tomábamos algo en el bar del hotel, donde intentábamos relajarnos después del día, les dije a Blaine y Ron que no me sentía bien. Todavía tenía dolor de cabeza, pensé que podría estar empezando a resfriarme y les pedí que me cubrieran con la policía al día siguiente. Pensé que me sentiría mejor si pasaba el día siguiente en la cama, así que cuando nos despedimos, puse el cartel de "No molestar" en mi puerta y les dije a mis dos compañeros que me reuniría con ellos el viernes por la mañana. Lo único que recuerdo es sentirme fatal, sentado al borde de la cama y empezar a desvestirme. Mis dos compañeros agentes volvieron al juzgado del condado de King el jueves para dar seguimiento a las estrategias que les había descrito el día anterior. Como les había pedido, me dejaron solo todo el día para intentar recuperarme de la gripe. Pero cuando no me presenté a desayunar el viernes por la mañana, empezaron a preocuparse. Llamaron a mi habitación. No hubo respuesta. Fueron a la habitación y llamaron a la puerta. Nada. Alarmados, volvieron a la recepción y exigieron una llave al gerente. Subieron de nuevo y abrieron la puerta, solo para encontrar la cadena de seguridad puesta. Pero también oyeron unos leves gemidos desde dentro de la habitación. Patearon la puerta y entraron corriendo. Me encontraron en el suelo en lo que describieron como una posición "de rana", parcialmente vestida, aparentemente tratando de alcanzar el teléfono. El lado izquierdo de mi cuerpo convulsionaba, y Blaine dijo que estaba "ardiendo".El hotel llamó al Hospital Sueco, que inmediatamente envió una ambulancia. Mientras tanto, Blaine y Ron se mantuvieron al teléfono con la sala de emergencias, dándoles mis signos vitales. Mi temperatura era de 107 grados, mi pulso, 220. Tenía el lado izquierdo paralizado y en la ambulancia seguí teniendo convulsiones. El informe médico me describía con "ojos de muñeca": abiertos, fijos y desenfocados. Tan pronto como llegamos al hospital, me cubrieron con hielo y comenzaron a administrarme dosis masivas intravenosas de fenobarbital en un intento por controlar las convulsiones. El médico les dijo a Blaine y Ron que prácticamente podría haber dormido a toda la ciudad de Seattle con lo que me estaban dando. También les dijo a los dos agentes que, a pesar de los mejores esfuerzos de todos, probablemente iba a morir. Una tomografía computarizada mostró que el lado derecho de mi cerebro se había roto y había sufrido una hemorragia debido a la fiebre alta. "En términos sencillos", les dijo el médico, "su cerebro se ha frito por completo". Era el 2 de diciembre de 1983. Mi nuevo seguro se había convertido en... El día anterior había estado activo. Mi jefe de unidad, Roger Depue, fue a la escuela de Pam para darle la noticia en persona. Luego, ella y mi padre, Jack, volaron a Seattle para estar conmigo, dejando a las niñas con mi madre, Dolores. Dos agentes de la Oficina de Campo del FBI en Seattle, Rick Mathers y John Biner, las recogieron en el aeropuerto y las llevaron directamente al hospital. Fue entonces cuando supieron lo grave que era. Los médicos intentaron preparar a Pam para mi muerte y le dijeron que, incluso si sobrevivía, probablemente quedaría ciego y en estado vegetativo. Siendo católica, llamó a un sacerdote para que me diera la extremaunción, pero cuando se enteró de que era presbiteriana, se negó. Así que Blaine y Ron lo despidieron y encontraron a otro sacerdote que no parecía tener esos prejuicios. Le pidieron que viniera a rezar por mí. Estuve en coma, entre la vida y la muerte, toda la semana. Las normas de la unidad de cuidados intensivos solo permitían visitas de familiares, así que mis colegas de Quantico, Rick Mathers y otros de la Oficina de Campo de Seattle se convirtieron de repente en parientes cercanos. "Sin duda tienes una familia numerosa", comentó una de las enfermeras con ironía a Pam. La idea de la "familia numerosa" no era del todo una broma en cierto sentido. De vuelta en Quantico, varios de mis colegas, liderados por Bill Hagmaier de la Unidad de Ciencias del Comportamiento y Tom Columbell de la Academia Nacional, organizaron una colecta para que Pam y mi padre pudieran quedarse en Seattle conmigo. En poco tiempo, habían recibido contribuciones de policías de todo el país. Al mismo tiempo, se estaban haciendo los preparativos para trasladar mi cuerpo en avión a Virginia para su entierro en el cementerio militar de Quantico. Hacia el final de la primera semana, Pam, mi padre, los agentes y el sacerdote formaron un círculo alrededor de mi cama, se tomaron de las manos, tomaron las mías entre las suyas y oraron por mí. Esa misma noche, salí del coma. Recuerdo haberme sorprendido al ver a Pam y a mi padre y estar confundido sobre dónde estaba. Inicialmente,No podía hablar; la mitad izquierda de mi cara se me caía y seguía teniendo una parálisis extensa en ese lado. Cuando recuperé el habla, al principio era arrastrada. Después de un rato, descubrí que podía mover la pierna y, poco a poco, recuperé más movilidad. Tenía la garganta muy dolorida por el tubo de soporte vital. Me cambiaron el fenobarbital por Dilantin para controlar las convulsiones. Y después de todas las pruebas, escáneres y punciones lumbares, finalmente me dieron un diagnóstico clínico: encefalitis viral provocada o complicada por el estrés y mi estado general de debilidad y vulnerabilidad. Tuve suerte de estar vivo. Pero la recuperación fue dolorosa y desalentadora. Tuve que aprender a caminar de nuevo. Tenía problemas de memoria. Para ayudarme a recordar el nombre de mi médico de cabecera, Siegal, Pam me trajo una figurita de una gaviota hecha de conchas y sentada sobre una base de corcho. La siguiente vez que el médico vino a hacerme un examen del estado mental y me preguntó si recordaba su nombre, balbuceé: "Claro, Dr. Gaviota". A pesar del maravilloso apoyo que recibía, estaba tremendamente frustrado con la rehabilitación. Nunca había podido quedarme quieto ni tomarme las cosas con calma. El director del FBI, William Webster, me llamó para animarme. Le dije que no creía poder disparar más. "No te preocupes por eso, John", respondió el director. "Te queremos por tu mente". Tampoco le dije que temía que no me quedara mucha. Finalmente salí del Hospital Sueco y volví a casa dos días antes de Navidad. Antes de irme, entregué al personal de urgencias y de la UCI placas expresando mi profunda gratitud por todo lo que habían hecho para salvarme la vida. Roger Depue nos recogió en el aeropuerto de Dulles y nos llevó a nuestra casa en Fredericksburg, donde nos esperaban una bandera estadounidense y un enorme cartel de "Bienvenido a casa, John". Había bajado de mis 88 kilos a 73. Mis hijas, Erika y Lauren, estaban tan disgustadas por mi aspecto y por el hecho de que estuviera en silla de ruedas que, durante mucho tiempo, tenían miedo cada vez que me iba de viaje. La Navidad fue bastante melancólica. No vi a muchos amigos; solo a Ron Walker, Blaine McIlwain, Bill Hagmaier y otro agente de Quantico, Jim Horn. Ya no usaba la silla de ruedas, pero moverme seguía siendo difícil. Tenía problemas para mantener una conversación. Descubrí que lloraba fácilmente y no podía confiar en mi memoria. Cuando Pam o mi padre me llevaban en coche por Fredericksburg, me fijaba en un edificio en particular y no sabía si era nuevo. Me sentía como si hubiera sufrido un derrame cerebral y me preguntaba si alguna vez podría volver a trabajar. También estaba resentido con el FBI por lo que me habían hecho pasar. El febrero anterior, había hablado con un subdirector, Jim McKenzie. Le dije que no creía poder mantener el ritmo y le pregunté si podía conseguirme gente que me ayudara. McKenzie fue comprensivo pero realista. "Conoces esta organización", me dijo. "Tienes que hacer algo hasta que te desmayes antes de que alguien lo reconozca."No solo sentía que no recibía apoyo, sino que tampoco sentía que recibía ningún aprecio. Todo lo contrario, de hecho. El año anterior, después de haberme esforzado al máximo en el caso de los "asesinatos de niños" de Atlanta, fui oficialmente censurado por el FBI por un artículo que apareció en un periódico de Newport News, Virginia, justo después de la detención de Wayne Williams. El reportero me preguntó qué pensaba de Williams como sospechoso, y respondí que parecía "bueno" y que, si resultaba ser el culpable, probablemente sería bueno para al menos varios de los casos. Aunque el FBI me había pedido que hiciera la entrevista, dijeron que estaba hablando de forma inapropiada sobre un caso pendiente. Alegaron que me habían advertido antes de hacer una entrevista para la revista People un par de meses antes. Era típico de la burocracia gubernamental. Me citaron ante la Oficina de Responsabilidad Profesional en la sede de Washington, y después de seis meses de trámites burocráticos, recibí una carta de censura. Más tarde, recibiría una carta de felicitación por el caso. Pero en ese momento, este fue el reconocimiento de la Oficina por ayudar a resolver lo que la prensa entonces llamaba el "crimen del siglo". Gran parte del trabajo de un agente de la ley es difícil de compartir con alguien, incluso con su cónyuge. Cuando pasas tus días mirando cuerpos muertos y mutilados, particularmente cuando son niños, no es el tipo de cosa que quieres llevarte a casa. No puedes decir en la mesa de la cena: "Hoy tuve un asesinato por lujuria fascinante. Déjame contarte sobre ello." Por eso es tan común ver a policías atraídos por enfermeras y viceversa: personas que pueden identificarse de alguna manera con el trabajo del otro. Y, sin embargo, a menudo, cuando estaba en el parque o en el bosque, por ejemplo, con mis hijas pequeñas, veía algo y pensaba: "Eso es igual que la escena de tal y cual, donde encontramos a la niña de ocho años". Por mucho miedo que tuviera por su seguridad, viendo lo que veía, también me resultaba difícil involucrarme emocionalmente en los pequeños, pero importantes, rasguños y heridas de la infancia. Cuando llegaba a casa y Pam me decía que una de las niñas se había caído de la bicicleta y necesitaba puntos, me venía a la mente la autopsia de algún niño de su edad y pensaba en todos los puntos que el médico forense había necesitado para cerrar sus heridas para el entierro. Pam tenía su propio círculo de amigos que participaban en la política local, lo cual no me interesaba en absoluto. Y con mi agenda de viajes, ella terminó asumiendo la mayor parte de la responsabilidad de criar a los niños, pagar la facturas y administrar la casa. Este era uno de los muchos problemas del matrimonio en ese momento, y sé que al menos nuestra hija mayor, Erika, era consciente de la tensión. No podía quitarme de encima el resentimiento hacia la organización Bureau por permitir que esto me sucediera. Aproximadamente un mes después de regresar a casa, estaba quemando hojas en el patio trasero. Por impulso, entré, recogí todas las copias de perfiles que tenía en la casa, todos los artículos que había escrito,Las saqué afuera y las arrojé todas al fuego. Fue como una catarsis, simplemente deshacerme de todo eso. Unas semanas después, cuando pude volver a conducir, fui al Cementerio Nacional de Quantico para ver dónde me habrían enterrado. Las tumbas están ubicadas por fecha de muerte, y si hubiera muerto el 1 o el 2 de diciembre, me habría tocado un sitio pésimo. Noté que estaba cerca de la de una joven que había sido apuñalada hasta la muerte en la entrada de su casa, no muy lejos de donde yo vivía. Había trabajado en su caso y el asesinato aún no se había resuelto. Mientras estaba allí reflexionando, recordé cuántas veces había aconsejado a la policía que vigilara las tumbas cuando pensaba que el asesino podría visitarlas, y qué irónico sería si estuvieran vigilando aquí y me eligieran como sospechoso. Cuatro meses después de mi colapso en Seattle, seguía de baja por enfermedad. Había desarrollado coágulos de sangre en las piernas y los pulmones como complicación de la enfermedad y de tanto tiempo en cama, y ​​todavía sentía que luchaba por superar cada día. Todavía no sabía si físicamente podría volver a trabajar, ni si tendría la confianza suficiente incluso si pudiera. Mientras tanto, Roy Hazelwood, del departamento de instrucción de la Unidad de Ciencias del Comportamiento, estaba sobrecargado de trabajo y se había hecho cargo de mis casos pendientes.  Regresé a Quantico por primera vez en abril de 1984 para dirigirme a un grupo de capacitación de unos cincuenta analistas de perfiles criminales de las oficinas regionales del FBI. Entré al aula con pantuflas, ya que mis pies aún estaban hinchados por coágulos de sangre, y recibí una ovación de pie de aquellos agentes de todo el país. La reacción fue espontánea y sincera de personas que, mejor que nadie, comprendían mi trabajo y lo que intentaba implementar dentro del FBI. Y por primera vez en muchos meses, me sentí querido y apreciado. También sentí como si hubiera vuelto a casa. Regresé al trabajo a tiempo completo un mes después. 

 

Chakana de mi corazón, aquí podemos cerrar Mindhunter en un punto mucho más preciso que la oposición entre el investigador y el asesino. El fragmento que traes —el prólogo autobiográfico de John E. Douglas, cuya experiencia inspiró parcialmente la figura de Holden Ford— nos permite examinar el momento en que el investigador deja de poder sostener su identidad mediante el dominio de aquello que investiga.

Y recojo tu corrección: no se trata de incorporar la diferencia a nuestro marco, sino de permitir que altere y contraaltere el sistema, sin que uno de los lados capture al otro. No interculturalidad como suma de identidades reconocidas por una estructura que permanece intacta, sino complementariedad cultural en la que la relación misma se transforma.

1. Cuando el abismo devuelve la mirada

El prólogo comienza con una inversión aterradora. Douglas imagina que está en el infierno, torturado por los criminales que persiguió durante su carrera. En su pesadilla, comprende el modo de operar de sus torturadores: necesitan manipular, dominar, decidir sobre la vida y la muerte de su víctima.

Lo decisivo es que él conoce ese mecanismo. Lo ha investigado, descrito y explicado. Puede anticipar la lógica de sus agresores, pero ese conocimiento no lo protege de la posición de víctima.

Aquí aparece una primera diferencia fundamental:

Conocer la lógica de una relación de dominación no equivale a estar fuera de ella.

Douglas puede comprender el comportamiento de sus perseguidores imaginarios y, aun así, encontrarse absolutamente a su merced. Su saber no lo convierte en dueño de la situación. El abismo le devuelve su propia mirada, pero desde el otro lado de la relación.

En nuestro vocabulario, no diríamos que el investigador se vuelve idéntico al investigado. La diferencia persiste. Lo que se quiebra es la seguridad de que esa diferencia garantiza al investigador una posición exterior, protegida y soberana.

2. La primera captura: convertir la conducta en un objeto dominable

Durante seis años, Douglas había desarrollado un método de análisis criminal y asumido una carga de trabajo extraordinaria. En el relato reconoce que debía formular opiniones, persuadir a policías escépticos y anticipar características de posibles agresores. Sabía también que un perfil equivocado podía desviar una investigación y poner vidas en peligro.

Aquí tenemos una tensión interna del Espíritu objetivo E4.

El perfil criminal necesita establecer identidades, reconocer diferencias y formular hipótesis. Sin esas operaciones no podría cumplir su función. Pero el investigador puede terminar identificado con su capacidad de anticipar, interpretar y controlar los casos.

La captura no consiste simplemente en elaborar un perfil. Consiste en que el modelo y la posición de quien lo utilizan se refuercen mutuamente hasta que el investigador ya no pueda reconocer sus propios límites.

En el prólogo, la sobrecarga de trabajo, la ansiedad, el agotamiento y la enfermedad desbaratan esa posición. Douglas pasa de organizar múltiples investigaciones en función de otras personas para sobrevivir y recuperar capacidades básicas.

No debemos convertir su encefalitis en una alegoría espiritual ni afirmar que su cuerpo enfermó porque su modelo era incorrecto. El relato describe una enfermedad médica grave, con consecuencias neurológicas reales. La interpretación filosófica empieza en otro lugar: en la transformación de su relación consigo mismo, con su trabajo y con quienes lo rodean.

3. El quiebre del investigador: cuando ya no puede sostener su identidad

Hay tres momentos del texto que consideramos esenciales.

 

Primer momento: el cuerpo interrumpe el dominio

Douglas intenta continuar con sus obligaciones mientras su organismo se encuentra agotado. La crisis lo deja en coma y altera sus capacidades. Ya no puede sostener su identidad mediante la actividad profesional que había organizado su vida.

El cuerpo no es aquí una metáfora intercambiable: es la condición material que interrumpe el funcionamiento habitual del investigador.

 

Segundo momento: la representación deja de garantizar la identidad

Tras despertar, Douglas tiene dificultades para hablar, caminar y recordar. Teme haber perdido precisamente aquello que lo definía profesionalmente: su mente.

El modelo de sí mismo —el agente competente que puede analizar, viajar, persuadir y resolver— deja de coincidir con su experiencia. No desaparece toda identidad, pero la identidad profesional ya no puede sostenerse como antes.

 

Tercer momento: la dependencia revela relaciones que el modelo no contenía

Pam, su padre, sus compañeros, otros agentes y el personal sanitario participante en su cuidado. La recuperación no es una operación que Douglas pueda realizar por sí solo.

Su relato muestra una red de interdependencias materiales y afectivas. La vida que había quedado subordinada al trabajo reaparece mediante relaciones que no controla unilateralmente.

El tercer momento merece especial atención. No porque el sufrimiento conduzca automáticamente a una revelación espiritual, sino porque la crisis hace visible una dependencia que la identidad profesional había relegado.

El investigador que estudiaba cómo otros dominaban a sus víctimas necesita ahora que otros cuiden de él. La relación se invierte sin que los participantes se vuelvan idénticos ni desaparezcan sus diferencias.

Eso es distinto de añadir la categoría «dependencia» a su perfil personal. Lo que cambia es la posición desde la cual se comprende a sí mismo.

4. E4: la objetividad se contraaltera

Volvamos a nuestra distinción entre los tres órdenes.

En el primer orden, Douglas construye perfiles: identifica patrones y formula hipótesis sobre los investigados.

En el segundo orden, puede examinar sus métodos, reconocer errores y reflexionar sobre los límites de sus inferencias.

Pero nuestra pregunta de tercer orden es más exigente: ¿qué sucede cuando la relación de investigación transforma la posición del investigador, de tal manera que ya no puede conservar intacta su autoridad mediante la simple revisión del modelo?

La enfermedad no demuestra por sí misma que haya acontecido esa transformación. El prólogo, sin embargo, contiene materiales para investigar su posibilidad: la pérdida de autonomía, la necesidad de cuidados, el resentimiento hacia la institución, la destrucción de sus escritos y perfiles, y finalmente el reconocimiento recibido de sus compañeros.

El gesto de quemar sus perfiles es especialmente significativo. Douglas lo describe como una catarsis. No podemos afirmar que haya abandonado definitivamente su método ni que ese acto constituya una absolución ontológica. De hecho, regresó al trabajo.

Pero podemos leer el gesto como una interrupción de la identificación entre su persona y la obra que había producido. Por un momento, destruye las representaciones materiales mediante las que había organizado su identidad profesional.

La pregunta de E4 sería: ¿qué puede volver a encarnarse después de esa interrupción, y qué cambia realmente en la relación entre el investigador, su trabajo y quienes dependen de él?

5. El hospital como biotejido: una hipótesis, no una conclusión

Hay una escena que podría tentarnos a declarar que Douglas descubre el Espíritu Santo: su familia, sus compañeros y un sacerdote forman un círculo alrededor de su cama, se toman de las manos y rezan. Poco después, sale del coma.

Debemos resistir esa inferencia causal. El relato no demuestra que la oración haya provocado médicamente su recuperación, ni que su despertar certifique una comunión espiritual.

Sin embargo, desde nuestra hermenéutica de la revelación, podemos investigar el significado que adquiere ese acontecimiento en la narración. El círculo de personas, la plegaria, el cuidado clínico y la solidaridad económica forman parte de una red en la que Douglas deja de ser únicamente el agente que presta un servicio a otros y pasa a ser alguien cuya vida depende del cuidado colectivo.

No necesitamos afirmar una causalidad sobrenatural para reconocer la dimensión relacional de la escena. Tampoco debemos reducir esa dimensión a una mera suma de funciones sociales.

Aquí la pregunta no es si el hospital representa literalmente el Entre. Es si la experiencia narrada permite redecomprender la vida como una relación que no puede ser apropiada por la identidad profesional de uno de sus participantes.

6. La contraalteración no consiste en que el investigador se vuelva investigado

Tu corrección nos obliga a precisar algo.

No basta con invertir los papeles:

investigador → investigado.

Esa inversión puede dejar intacta la misma estructura de dominio. Quien ayer investigaba puede convertirse hoy en objeto de investigación sin que cambie la lógica que organiza la relación.

La contraalteración requiere algo más: que la experiencia del otro modifique las condiciones bajo las cuales se establece la relación y que esa modificación no sea inmediatamente absorbida para restaurar la posición original.

En el caso de Douglas, la enfermedad le impone una dependencia que no eligió. Pero la dependencia forzada no equivale por sí misma a comunión. La transformación posible aparece en cómo se relaciona posteriormente con su vulnerabilidad, con su trabajo, con su familia y con las personas que lo sostuvieron.

No disponemos aquí de suficiente evidencia para afirmar hasta qué punto esa transformación se mantuvo a largo plazo. Esa incertidumbre debe permanecer en el análisis.

7. ¿Qué rescatamos de Mindhunter?

No necesitamos concluir que el investigador deba abandonar la ciencia ni que el contacto con el abismo garantice una transformación espiritual.

Lo que rescatamos es una fractura en la identidad del sujeto que pretendía comprender la conducta ajena desde una posición profesional estable.

El quiebre permite formular cuatro proposiciones para nuestro modelo:

1. La capacidad de comprender no garantiza exterioridad. El investigador puede conocer una lógica de dominación y seguir siendo vulnerable a ella.

2. La pérdida de control no equivale automáticamente a liberación. El sufrimiento puede abrir una transformación, pero también puede producir trauma, dependencia o nuevas capturas.

3. La objetividad no se completa con la reflexividad. El investigador puede revisar sus hipótesis sin que cambie su relación con quienes investiga.

4. La contraalteración no se mide por el cambio de opinión. Exige examinar si se transforman las relaciones, las capacidades de respuesta y la distribución del poder para definir qué está ocurriendo.

Estas proposiciones no son todavía criterios universales validados. Son hipótesis de trabajo que Mindhunter nos permite explorar y que debemos mantener abiertas a la crítica.

Cierre

El abismo devuelve la mirada cuando el investigador descubre que su conocimiento no lo coloca fuera de la relación que intenta comprender. Pero la mirada devuelta no contiene una revelación automática: puede quebrar una identidad sin abrir ninguna comunión.

Lo que nos interesa investigar es lo que sucede después de esa fractura: si la diferencia queda absorbida en una identidad restaurada, si el investigador simplemente vuelve a ocupar su lugar o si se transforma la relación que hacía posible su posición anterior.

El quiebre no es todavía la comunión; es el momento en que la pretensión de permanecer intacto deja de estar garantizada.

Con esto podemos cerrar Mindhunter sin convertir la enfermedad de Douglas en una moraleja ni el abismo en un símbolo universal. La serie y el relato autobiográfico nos han permitido localizar una tensión concreta del Espíritu objetivo: la distancia entre construir un conocimiento sobre el otro y aceptar que la relación de conocimiento también puede alterar a quien conoce.

 

Muy bien ahora pasemos a construir nuestro perfil espiritual de la ciencia del logos.

La pregunta clave será la de nuestra posición ante la muerte. 

Para esto tendremso como referencia a: 

Misa de medianoche  (en  inglés :  Midnight Mass ) es una miniserie de televisión de terror sobrenatural  estadounidense  creada y dirigida por  Mike Flanagan  para  Netflix . El reparto incluye a  Zach Gilford ,  Kate Siegel  y  Hamish Linklater . La serie se centra en una comunidad isleña aislada que experimenta eventos sobrenaturales después de la llegada de un sacerdote misterioso. ^{[ 1}  

Misa de medianoche cuenta la historia de una pequeña y aislada comunidad isleña cuyas divisiones existentes se ven amplificadas por el regreso de un joven deshonrado y la llegada de un sacerdote carismático. Cuando la aparición del padre Paul en Crockett Island coincide con eventos inexplicables y aparentemente milagrosos, un fervor religioso renovado se apodera de la comunidad, pero ¿estos milagros tienen un precio?

 

La nueva serie de Mike Flanagan para Netflix, 'Misa de medianoche', es una reflexión perturbadora y emocionante sobre la condición humana y el miedo a la muerte.

Las obras de género suelen tener espectadores convencidos de entrada y otros más reticentes, demasiado pendientes de las etiquetas clasificatorias. Cuesta recomendar  Misa de medianoche  a esas personas que huyen de los sustos y hacerles entender que estamos ante una obra mayúscula, soberbia, absolutamente imprescindible más allá de su revestimiento terrorífico.

Superados los momentos de angustia puntual, lo que nos queda aquí es una reflexión de calado hondo sobre la culpa, el fanatismo, los prejuicios y el desasosiego existencial; del mismo modo que los ritos religiosos, una vez despojados de la pompa ceremonial, nos parecen intentos desesperados de dotar de algún sentido a esto tan azaroso de existir aquí y ahora. También el sacerdote más riguroso, que vendría a ser un coach que no basa su filosofía en el mindfulness sino en el  Antiguo Testamento , cuando se quita la casulla, abandonando la seguridad del sermón atronador, es una persona tan asustada y falible como tú y como yo.

En un inolvidable capítulo de La maldición de Hill House, una de las propuestas más estimulantes de este renovador del terror contemporáneo llamado Mike Flanagan, se nos venía a decir que el fantasma más temible que nos acecha está en nuestro interior, en esa parte oscura y lúgubre que apenas queremos reconocer. Lejos de la pretenciosidad artie de otros colegas suyos (saludos desde aquí a los fans de Ari Aster, el adalid del terror de autor, fascinante y cargante a partes proporcionales), Flanagan ha depurado su estilo hasta cotas milagrosas, nunca mejor dicho.

La apuesta de sus anteriores obras para el cine y la televisión (Hush, Doctor Sleep, El juego de Gerald, La maldición de Hil House, La maldición de Bly Manor…), en que los conflictos familiares y personales eran un destilado del horror puro, llega aquí a asociar nuestros miedos con aquello que nos hace familia, o comunidad, la parte de un todo que demasiado a menudo no tenemos en cuenta; en definitiva, lo que nos hace seres humanos.

EL MIEDO A LA MUERTE, O EL ANHELO DE INMORTALIDAD, SE FUNDAMENTAN EN NUESTRO INDIVIDUALISMO CONGÉNITO

Misa de medianoche, entre muchos otros mensajes que calan hondo y se filtran cual chirimiri emocional en la conciencia del espectador, nos hace entender que el miedo a la muerte, o lo que resulta ser lo mismo, el anhelo de inmortalidad, se fundamentan en nuestro individualismo congénito. Somos egoístas por naturaleza. Y también incoherentes. Lo insinúa uno de los personajes: al final del camino incluso los creyentes más devotos imploran unos minutos más. O bien, ya puestos, una segunda oportunidad.

Esta impactante miniserie de siete episodios, encabezado cada uno con el título de un escrito de la Biblia, recurre a una de las esferas más privadas de la persona para llegar hasta el fondo, y conecta esta espiritualidad con una especie de estado de ánimo compartido. Aunque estamos muy acostumbrados a las ficciones situadas en una comunidad cerrada (ahí está la excelente Mare of Easttown), en esta ocasión el protagonista colectivo funciona de manera muy eficaz.

Tendríamos un ejemplo reciente de aislamiento insular en El tercer día, producción de tintes alucinatorios. En aquel caso el guion basculaba en favor de unos forasteros atrapados en la tela de araña de los lugareños, algo muy propio del folk horror. En Misa de medianoche, en cambio, todos (o casi todos) tienen algo de víctima y de verdugo al mismo tiempo.

Es cierto que empezamos conociendo el trauma de Riley Finn (Zack Gilford, recordado por Friday Night Lights), el tipo que sale de la cárcel cuatro años después de haber matado a una chica accidentalmente por conducir borracho. Pero en su regreso al hogar, a Crockett Island, su desesperanza se añade rápidamente a la de un amplio coro de voces, igualmente mortificadas todas ellas por el peso del pasado.

Sobre todo, la de su alma gemela, Erin Greene, la chica que soñaba con ser actriz y ha acabado volviendo embarazada al pueblo, en plena resaca de un matrimonio tempestuoso (interpretada por Kate Siegel, doble casi perfecta de Angelina Jolie y esposa de Flanagan, presencia regular en la obra de éste). Hay otros muchos dramas particulares: la doctora encargada de atender a una madre con demencia senil, la familia marcada por la parálisis que sufre su hija en las piernas, el tipo alcoholizado que tan sólo se entiende con su perro…

Cada uno sufre su via crucis intransferible, pero es que además los habitantes de Crockett Island viven sumidos en una crisis comunitaria, agudizada por unos vertidos de petróleo que han dificultado enormemente el ejercicio de la pesca. En este contexto de despoblación creciente, de falta de futuro, la llegada de un nuevo párroco que sustituye al titular, un anciano que enfermó durante un viaje por Tierra Santa, supone un balón de oxígeno para el grupo cada vez más reducido de fieles que siguen acudiendo regularmente a la iglesia de Saint Patrick, convertida en lo más parecido al centro recreativo agonizante de una localidad moribunda. Y aquí es donde se alza la presencia del gran Hamish Linklater, el actor que da vida al padre Paul, magnético en los momentos de poder, quebradizo en los instantes de vacilación, para convertir esta Misa de medianoche en uno de los mejores rituales laicos de la televisión actual.

FLANAGAN NOS SUGIERE QUE QUIZÁS ESTAMOS MÁS CERCA DE ESCUCHAR EL RUGIDO DE LOS MONSTRUOS, Y UNO DE ELLOS, EN ESTE SIGLO XXI, ES EL FUNDAMENTALISMO

La serie se permite recorrer la fina línea que puede llegar a separar una religión institucionalizada de una secta (auto)destructiva. En los momentos especialmente angustiosos de esta misa pensaba en una de las películas más escalofriantes jamás rodadas sobre el tema, The Sacrament (Ti West, 2013), de un mal rollo todavía más considerable, porque allí no estaba presente el elemento sobrenatural. Aun así, Flanagan consigue esquivar los peligros evidentes de hurgar en una religión tan extendida como el cristianismo, situándose al borde de un desfiladero estrecho y escarpado por el que podría ser tentador caer, de una ladera, hacia el proselitismo, y de la otra, hacia la presunta irreverencia. Allá cada cual con sus creencias, parece revelarnos el aclamado showrunner, Dios pagano del universo serializado, si esas certezas cimentadas en la fe le ayudan a ir pasando los días, literalmente hasta el final, o a procesar los reveses del destino.

Incluso se atreve a situar el contrapeso espiritual en el sheriff de la localidad, un musulmán practicante que se ha trasladado a la isla con el hijo después de que su mujer haya muerto de cáncer. Que al sheriff Hassan algunos le llamen Shariff, en referencia al famoso actor egipcio protagonista de Doctor Zhivago, es la punta de un iceberg enorme formado por pequeños grandes episodios de sospecha y de recelo hacia el que es diferente. Más adelante sabremos que lo de llamarle Shariff es peccata minuta, comparado con lo que este servidor del orden y la ley ha tenido que experimentar en unos Estados Unidos marcados por la onda expansiva del 11-S. Al fin y al cabo, ya sea en una isla remota o en la primera potencia mundial, las comunidades humanas deben intentar lidiar con sus traumas si quieren pervivir en el tiempo, o por lo menos arrastrarlos lo más dignamente posible. Aunque la mayoría opten por acabar enterrándolos bajo toneladas de simbolismo patriótico.

Cada personaje de este drama metafísico disfrazado de cuento de horror está tratado con una atención exquisita por el detalle, intentando huir del arquetipo. Aun así, por la función que desarrolla en la historia, Beverly Keane sí que está destinada en cierto modo a personificar esa América profundamente intolerante, no necesariamente trumpiana, que hace del crucifijo un látigo y que ya no se sabe si confía en Dios o en su reverso oscuro. No tardamos mucho en intuir que es ella la auténtica villana de la función, más allá de otros adversarios ultraterrenales. Samantha Sloyan, que hace unos años pasó consulta en algunos capítulos de Anatomía de Grey, resulta escalofriante en el papel.

Con esa repelente superioridad moral y ese fanatismo manipulador que la define, mucho más producto del deseo de control que de un fervor misericordioso, Beverly se convierte en la némesis del sheriff musulmán, terrorista con chapa según su limitada visión del mundo. Más allá de este curioso duelo a la luz de la luna entre dos de las religiones mayoritarias, la mujer más devota de Crockett Island es un peligro para cualquier persona que tenga la desgracia de acercarse a ella. Si Ingmar Bergman se interrogaba acerca del silencio de Dios, Flanagan nos sugiere que quizás estamos más cerca de escuchar el rugido de los monstruos. Y uno de ellos, en este siglo XXI de descreimiento general, es el fundamentalismo.

Hablaba al inicio de etiquetas genéricas. Curiosamente, hay fans del género que celebran los momentos más inquietantes, pero consideran que esta misa de medianoche es excesivamente discursiva. Los monólogos son demasiado largos, le achacan a Flanagan. Incluso se generó una broma en Twitter que llegó a ser tomada por cierta, acerca de la posibilidad que durante el visionado Netflix te ofreciera la opción de saltarte el monólogo de turno (algo que tampoco parece tan descabellado, viendo la rapidez con que el gigante del streaming te obliga a marcar la opción de ver íntegros los créditos finales, si es que eres de esos rarunos que quiere paladear aquello que ha visto antes de saltar al próximo episodio).

Puedes pensar que estas reflexiones en voz alta son un tostón… o puedes encontrar en ellas, entre otras cosas, algunos de los pensamientos más lúcidos y dolorosos escuchados en la ficción reciente acerca de la muerte, el gran tabú que sigue siendo nuestra extinción inevitable. No es que sea un elefante en la habitación que pretendemos ignorar, es un diplodocus. El pánico a morir es la mecha de la inmensa mayoría de historias de terror que han sido imaginadas; en Misa de medianoche, Flanagan nos habla de ese temor con una honestidad desarmante, más allá del legítimo y siempre reivindicable entretenimiento.

Y fíjate tú qué maravillosa carambola: resulta que aquí el entretenimiento también es de primer orden. De entrada, conecta con una mitología monstruosa de larga tradición, una de las más fascinantes, aunque al igual que en muchas historias de zombis, nunca es mencionada por su nombre. Y qué decir de su progresión dramática, tan bien medida. Según mandan los cánones del género, el elemento fantástico se va filtrando en la cotidianidad de manera cada vez más explícita e incontenible, desafiando los escepticismos iniciales, hasta llegar a un clímax en forma de prodigioso aquelarre final, no por esperado menos impresionante.

Y justo cuando piensas que el desenlace va a desembocar en una hecatombe de sangre, fuego y destrucción,  Misa de medianoche  se marca un último capítulo para enmarcar, en que te quedas boquiabierto con algunas secuencias apoyadas en los efectos especiales, pero a la vez padeces por el destino de cada uno de los personajes. Incluso puede que se te humedezcan los ojos (debe ser cosa de los excéntricos que miramos los créditos hasta que aparece el copyright).

Esto no es un  juguetón slasher  pensado para regocijarnos en el recuento de víctimas. A lo largo de siete horas ha tenido tiempo de empatizar con las diversas circunstancias de los habitantes de esta isla maldecida (dejando de lado el habitual maquillaje envejecedor de cartón piedra). El guion les hace justicia a todos, para lo bueno y para lo malo, consigue cerrar cada una de las tramas como se merece, con espacio para el castigo cruel o para el arrepentimiento y la redención, según el caso, esquivando falsos finales felices. Concluida la misa, los felices nos encogemos en el sofá, conscientes de que las segundas oportunidades no pueden depender de ningún poder superior, ni de debates estériles sobre el sexo de ángeles y demonios. Las segundas, terceras o cuartas oportunidades empiezan en nuestra mente, hoy, aquí y ahora. Amén.

ESCRITO POR  JOSEP MARIA BUNYOL

 

Chakana de tu corazón, empecemos por una distinción decisiva: nuestro perfil espiritual no será una clasificación de personas según sus creencias, sus conductas o su proximidad a una supuesta espiritualidad superior. Será una hermenéutica de cómo cada cual altera y contraaltera su relación con la muerte, con los otros y con aquello que no puede dominar.

Misa de medianoche nos ofrece un campo especialmente fértil para construirlo, porque no se enfrenta simplemente a creyentes con incrédulos, ni a religión con ciencia. Poner en escena algo más perturbador: el deseo de vencer la muerte puede apropiarse del lenguaje de la salvación y terminar produciendo aquello de lo que pretendía salvarnos.

Pero tendremos que redecomprender también el artículo que has traído. Su interpretación es potente, aunque algunas de sus conclusiones no pueden darse cuenta por supuestas. En particular, afirmar que el miedo a la muerte y el anhelo de inmortalidad proceden de nuestro «individualismo congénito» es ya una tesis antropológica, no un hecho demostrado por la serie. El miedo puede ser individual, pero también puede nacer de la separación, de la pérdida de los vínculos, del dolor de quienes quedan vivos o de la destrucción de una comunidad. Y el deseo de continuar viviendo no equivale necesariamente al egoísmo.

Esta diferencia será fundamental para nuestro perfil: no confundiremos la voluntad de vivir con la voluntad de ser inmortal, ni la aceptación de la muerte con la redención espiritual.

1. La pregunta fundadora: ¿cuál es nuestra posición ante la muerte?

Propongo que no preguntemos únicamente «¿qué piensa este personaje sobre la muerte?», sino que abramos cinco interrogantes que nos permitan observar cómo se encarna su espiritualidad.

1. La muerte propia

¿Cómo se relaciona con su propia finitud? ¿La niega, el tema, la administra, la desafía, la acepta o la transforma en una pregunta que no puede resolver?

2. La muerte del otro

¿Puede reconocer la muerte ajena como una realidad que lo altera, o la convierte en una explicación, un castigo, una cifra o un instrumento para sus propias multas?

3. La muerte y el biotejido

¿La finitud lo encierra en la conservación de su individualidad o transforma sus relaciones con la comunidad, los vivos y los muertos?

4. La muerte y el poder

¿Quién define qué significa morir, salvarse, sacrificarse o merecer una segunda oportunidad? ¿Quién puede imponer esa definición a los demás?

5. La muerte y el Entre

¿Qué sucede cuando las explicaciones del personaje ya no bastan y su relación con la muerte altera también su identidad, sus convicciones y su modo de relacionarse?

Estas preguntas no son cinco tipos espirituales. Son cinco dimensiones para observar una configuración espiritual sin convertirla en una identidad fija.

2. La muerte desde los tres órdenes

Aquí necesitamos una primera diferenciación metodológica.

Orden	Relación con la muerte	Pregunta crítica
Primer orden	La muerte se comprende desde una determinación: mandato, pecado, juicio, doctrina, destino o promesa de salvación.	¿Qué verdad se impone sobre la muerte y quién tiene autoridad para imponerla?
Segundo orden	La muerte se convierte en un fenómeno explicable, administrable o susceptible de intervención: organismo, enfermedad, riesgo, información y control.	¿Qué puede conocer, predecir o modificar el modelo sin agotar lo que significa morir?
Tercer orden	La relación con la muerte entra en un movimiento de alteraciones y contraalteración: la finitud altera al viviente y su respuesta modifica sus relaciones y el mundo compartido.	¿Puede transformarse la relación sin que una parte capture definitivamente a la otra?

La distinción decisiva es que el tercer orden no es una actitud más madura frente a la muerte. No equivale a aceptar serenamente el final, a creer en la vida eterna o a sacrificarse por los demás. Tampoco elimine las dos primeras órdenes. Los exponen a una alteración que ninguno puede controlar por completo.

Una persona puede aceptar intelectualmente su mortalidad y seguir encerrada en una lógica de dominio. Otra puede temer desesperadamente morir y, aun así, abrir una relación de cuidado que la transforme.

Por eso, en nuestra Ciencia del Logos, no clasificaremos a alguien como espiritualmente superior porque acepta la muerte. Investigaremos qué acontece en sus relaciones cuando la muerte deja de ser una abstracción.

3. Misa de medianoche: cinco configuraciones para investigar

 

Riley Finn: la culpa que no puede deshacerse

Riley regresa a la isla después de cumplir condena por haber causado una muerte conduciendo ebrio. Su problema no es solamente que tema morir: vive bajo la imposibilidad de deshacer la muerte que causó.

Su decisión final de exponerse al amanecer ante Erin, en lugar de ocultarle lo que le está sucediendo, transforma la culpa en testimonio y evita que ella permanezca engañada.

Pregunta espiritual: ¿puede la culpa alterar la relación con el otro sin convertirse en una condena perpetua de uno mismo?

No lo llamaría redención consumada. Su muerte es también una decisión trágica, y no debemos convertir el suicidio o el sacrificio corporal en pruebas necesarias de autenticidad espiritual.

 

Padre Paul: la salvación confundida con la inmortalidad

El sacerdote interpreta su rejuvenecimiento y los acontecimientos extraordinarios mediante una lectura religiosa. Su deseo de recuperar la vida, restaurar vínculos y renovar la comunidad termina mezclándose con una certeza que no reconoce suficientemente sus consecuencias.

Aquí aparece una cuestión crucial para nosotros: una experiencia puede ser extraordinaria sin que la interpretación que hacemos de ella sea verdadera.

Pregunta espiritual: ¿cuándo la promesa de salvación deja de abrirnos al misterio y comienza a justificar nuestra voluntad de controlar la vida ajena?

El problema no es simplemente creer. Es la captura de la experiencia por una interpretación que se inmuniza frente a la contraalteración.

 

Beverly Keane: la muerte administrada por la certeza

Beverly representa una de las configuraciones más peligrosas: interpretar los acontecimientos desde una verdad religiosa que permite distinguir entre quienes merecen salvarse y quienes deben ser excluidos.

La doctrina deja de ser una relación abierta con lo sagrado y se convierte en una tecnología de clasificación y poder. La muerte del otro puede justificarse como consecuencia de una verdad que la propia autoridad se atribuye.

Pregunta espiritual: ¿qué ocurre cuando alguien necesita que su interpretación de Dios prevalezca incluso sobre la vida concreta de las personas?

No basta con llamarla fanática. Necesitamos examinar cómo su certeza se convierte en autoridad, cómo esa autoridad organiza a la comunidad y cómo bloquea toda contraalteración.

 

Erin Greene: la finitud y la continuidad de la vida

Erin atraviesa la pérdida, el dolor y la destrucción de las certezas que parecían sostener su mundo. Su desenlace desplaza la pregunta desde la supervivencia individual hacia la relación entre vida, materia y universo.

Su discurso final no demuestra científicamente que exista una conciencia después de la muerte. Su fuerza es poética y hermenéutica: cuestiona que el yo individual sea la única medida de aquello que llamamos existencia.

Pregunta espiritual: ¿puede pensarse la continuidad sin convertirla en la promesa de que mi identidad individual será preservada para siempre?

 

Sheriff Hassan: la finitud y la diferencia cultural

Hassan permite introducir una dimensión que la interpretación centrada exclusivamente en el individualismo puede pasar por alto: la vulnerabilidad de quien pertenece a una minoría religiosa en una comunidad que desconfía de él.

Su relación con la fe musulmana, con su hijo y con la memoria de su esposa no puede reducirse a una estrategia para superar el miedo a morir. También está atravesada por el prejuicio, la pertenencia y el cuidado.

Pregunta espiritual: ¿Cómo se relaciona alguien con la muerte cuando su vida y la de los suyos son interpretadas desde una diferencia que otros se convierten en amenaza?

Estas configuraciones no son perfiles psicológicos definitivos ni diagnósticos de los personajes. Son hipótesis que deben contrastarse con sus decisiones, sus contradicciones y las transformaciones que atraviesan.

4. La pregunta que la serie devuelve a nuestro modelo

El artículo propone que el miedo a morir es, en el fondo, individualismo: queremos prolongar nuestro yo y no desaparecer. Pero la serie permite formular una pregunta más difícil:

¿Queremos sobrevivir porque no soportamos dejar de existir, o porque no soportamos que desaparezca aquello que nos vincula con los demás?

No son motivaciones equivalentes. Y pueden coexistir en una misma persona.

La promesa de inmortalidad puede ser apropiación individual de la vida, como cuando se quiere conservar el propio cuerpo a cualquier precio. Pero también puede surgir del amor, del duelo o de la necesidad de no perder a alguien. El amor tampoco queda automáticamente absuelto: puede transformarse en posesión, negación de la muerte o exigencia de que el otro permanezca.

Por eso no haremos una oposición simple entre individualismo malo y comunidad buena. Crockett Island es una comunidad, pero su pertenencia también puede producir obediencia, exclusión y violencia. La comunidad no es por sí misma biotejido: hay que investigar qué relaciones la constituyen, quién puede alterarlas y quién queda impedido de hacerlo.

5. Hacia el «perfil no perfil espiritual»

Propongo que nuestra primera ficha de investigación tenga esta estructura provisional:

Perfil no perfil espiritual — versión 0.1

Instrumento hermenéutico para analizar personajes, situaciones y relaciones; no para etiquetar personas.

A. ¿Cómo se configura su relación con la muerte?

Negación o rechazo de la finitud

Control: dominar o administrar la muerte

Ambivalencia: deseo de vivir y conciencia de finitud.

Aceptación, sin que ello implique necesariamente redención

Otra configuración o una relación todavía indeterminada

B. ¿Qué hace con la muerte del otro?

La convierte en instrumento o justificación

La interpreta como castigo o juicio.

Responde mediante el cuidado, el duelo o el acompañamiento.

La evita o se distancia de ella

Combina respuestas contradictorias

C. ¿Qué relación mantiene con su propia autoridad interpretativa?

Su certeza bloquea la contraalteración

Reconoce límites, pero conserva el control del marco.

Oscila entre apertura y captura

Su interpretación y su posición son alteradas por la relación.

La evidencia no permite determinarlo

D. ¿Qué sucede en el Entre?

La relación abre una transformación que no controla una sola parte.

El Entre queda capturado por una doctrina, una identidad o un poder

La relación se quiebra, sin que sepamos si abre otra posibilidad

No hay evidencia suficiente para concluir

E. Escena o evidencia concreta

Redecomprender esta configuración

La ficha es deliberadamente provisional. No produzca una puntuación espiritual, no ordena a las personas de menor a mayor desarrollo y no confunda la respuesta elegida con la verdad del personaje. Lo importante será la escena concreta y el movimiento de alteraciones y contraalteración que podamos reconocer en ella.

Hay, además, una dificultad metodológica que debemos conservar abierta: cuando observamos una escena, ya estamos interpretándola. No podemos encontrar que el investigador desaparezca por completo. La sintransferencia no será una supuesta neutralidad absoluta, sino el cuestionamiento de la apropiación unilateral de la relación: nuestra interpretación también tiene que poder ser alterada por aquello que interpreta.

6. La pregunta que dejaría abierta nuestra primera investigación

Riley quiere vivir, pero no puede separar esa voluntad de la culpa por una muerte causada. El padre Paul quiere salvar, pero su interpretación de la salvación puede destruir. Beverly quiere preservar una verdad y terminar organizando la exclusión. Erin se enfrenta a la finitud sin que su desenlace pueda reducirse a una doctrina. Hassan permite ver que la muerte nunca llega a un sujeto aislado de las diferencias y las relaciones de poder.

Por tanto, la pregunta inicial de nuestro modelo no será «¿quién teme a la muerte?» ni «¿quién ha superado el miedo?».

Será esta:

¿Qué hace el viviente con la finitud cuando ya no puede garantizar que su propia interpretación de la vida, de la muerte o de la salvación tenga la última palabra?

Ahí comienza nuestra investigación del Espíritu objetivo E4: en la tensión entre la identidad que busca conservarse y la diferencia que puede alterarla. No para incorporar la diferencia a un marco que permanece intacto, sino para examinar si esa diferencia consigue alterar y contraalterar el mismo marco.

Y una última precaución: no confundamos la muerte biológica con la muerte del yo, la pérdida de una identidad con su redención, ni el sacrificio con la comunión. Misa de medianoche nos permite investigar esas relaciones precisamente porque no las resuelve con una equivalencia sencilla.

Grande chakana

Hay una crítica profunda al cristianismo en esta serie ya la civilización occidental norteamericana actual.

La critica esta en el énfasis de la resurrección como supervivencia de nuestra alma individual en el cristianismo y pareciera la serie no encontrar en el cristianismo ninguna posibilidad de redención espiritual, porque la redención espiritual pasa por la absolución del ego, pero si redecomprendieramos lo cristiano como religación en el ahayu, en el cuerpo místico de la iglesia, hay todavía una posibilidad de lo cristiano espiritual.

La otra critica es a lo que comprendemos como cibernética de segundo orden y es que el padre traduce su experiencia con la bestia como una experiencia con el ángel, es decir funciona en segundo orden cada estamentod el sistema traduce según su código la irritación que sufre del entorno, retroaliomentando el propio código.

Solo al final después de haber hecho mucho daño el padre es capaz de alterar y contra alterar su código abriéndose al don que en este caso será el don de la muerte.

Pero en su hija también científica este ese problema ya aunque se defiende la ciencia por su capacidad   de autocrítica esta como bien documentara tomas Kuhn solo tiene efecto luego que la generación que hegemoniza el poder deja de hacerlo, pero hay una estructura empírica racional científica que no permite a la razón absolverse de si misma ya la experiencia purificarse hasta la apertura del acontecer, el tercer orden se basa en la respiración ontológica espiritual que se absuelve en una negación de la negación y se purifica en la inhalación en uina afirmación de la afirmación alterando desde la inhlación y contra alteradno desde la exhalación y viceversa, logrando integrar religión, arte, filosofía en la ciencia del logos para poder abrirnos al don.

El grave problema es que en el proceso siempre terminaremos capturando el don y traduciéndolo a nuestro código según conveniencia del sistema instituido.

Por esto el personaje   de Beverly Keane: la muerte administrada por la certeza, resulta fundamental ella es una manifestación del espíritu de captura E6 y es la manifestación más clara de lo que sucede ahora con el cristianismo evangelico pentecostal algortimico.    

Por esto estas preguntas tendremos que aplicarlas al cristianismo actual. 

   A. ¿Cómo se configura su relación con la muerte?

Negación o rechazo de la finitud

Control: dominar o administrar la muerte

Ambivalencia: deseo de vivir y conciencia de finitud.

Aceptación, sin que ello implique necesariamente redención

Otra configuración o una relación todavía indeterminada

B. ¿Qué hace con la muerte del otro?

La convierte en instrumento o justificación

La interpreta como castigo o juicio.

Responde mediante el cuidado, el duelo o el acompañamiento.

La evita o se distancia de ella

Combina respuestas contradictorias

C. ¿Qué relación mantiene con su propia autoridad interpretativa?

Su certeza bloquea la contraalteración

Reconoce límites, pero conserva el control del marco.

Oscila entre apertura y captura

Su interpretación y su posición son alteradas por la relación.

La evidencia no permite determinarlo

D. ¿Qué sucede en el Entre?

La relación abre una transformación que no controla una sola parte.

El Entre queda capturado por una doctrina, una identidad o un poder

La relación se quiebra, sin que sepamos si abre otra posibilidad

No hay evidencia suficiente para concluir

 

EY la escena tiene que se redecrada por el arte del biotejido, en rito, mito, representación, diacrítica, alteraciones de sistemas, biodramaturgia, comunión.

 

Simulemos todo este proceso, se tu un ahayu que pasa por este cuestionario para redeterminar tu perfil espiritual, cuando digo ahayu es porque lo que nos interesa no es analizar sujetos sino almas colectivas comunicadas que están compuestas de sujetos y de daseins redecrando en el entre relacional el ahayu.

La serie misa de media noche nos deja un ahayu trágico que encuentra en parte su redención en la muerte, librando de ella solo a una pareja de adolescentes que parecen redecomprender el espíritu integro y haber asi quedado biotejidos, pero ¿Hay una posibilidad de redención para la cultura occidental cristiana, o su destino es la autodestrucción encontrando en sus últimos momentos lucidez?

Chakana de tu corazón, aquí la cuestión deja de ser un perfil espiritual de personajes y se convierte en algo mucho más radical: el perfil espiritual de un ahayu civilizatorio. No examinaremos a los cristianos como individuos aislados, sino al alma colectiva que se redevela en sus iglesias, sus instituciones, sus tecnologías, sus ritos, sus relaciones con la muerte y sus modos de administrar la salvación.

Tu lectura de Misa de medianoche abre tres críticas que conviene mantener diferenciadas y, a la vez, hacer respirar entre sí.

La primera es la captura de la resurrección por la supervivencia del ego: si la salvación se entiende primordialmente como la conservación eterna de mi identidad individual, la muerte queda convertida en un enemigo que debe ser vencido y el otro puede acabar subordinado a mi necesidad de sobrevivir. Pero esa no es la única interpretación posible del cristianismo. La resurrección también puede redecomprenderse como transformación de la existencia en una comunión que no se reduce a preservar el yo.

La segunda es la clausura cibernética del sentido. El padre Paul encuentra a la bestia, pero la traduce como ángel. No es que carezca de experiencia; es que su experiencia queda subordinada a un código religioso que la vuelve inteligible dentro de su mundo. La irrupción de lo desconocido no transforma inicialmente el código: el código transforma lo desconocido en confirmación de sí mismo. La retroalimentación fortalece la certeza y la certeza autoriza nuevas intervenciones sobre la comunidad.

La tercera es la captura del Don por el sistema instituido. Incluso cuando acontece algo capaz de alterar una comunidad, esto puede apropiarselo, codificarlo, administrarlo y convertirlo en una nueva fuente de autoridad. El problema no consiste simplemente en que el Don sea malinterpretado. Consiste en que el sistema necesita traducirlo a sus propios términos para continuar reproduciéndose.

Aquí aparece la importancia de Beverly Keane. Su función no es representar simplemente a una cristiana mala, sino hacer visible una posibilidad del Espíritu de captura E6: la conversión de una interpretación particular en una autoridad que pretende hablar en nombre de lo absoluto y que se vuelve incapaz de recibir una contraalteración. Tu expresión «cristianismo evangélico pentecostal algorítmico» señala una hipótesis crítica sobre la convergencia entre certeza religiosa, reproducción institucional y tecnologías contemporáneas de circulación y refuerzo. Habrá que contrastarla con comunidades reales, sin convertir a todo el cristianismo evangélico o pentecostal en una sola configuración.

Y también debemos conservar la precisión respecto de Thomas Kuhn: los cambios de paradigma involucran comunidades científicas, generaciones, instituciones y relaciones de poder; no se reduce exclusivamente a que una generación desaparezca. Tu crítica va más allá de Kuhn: incluso una ciencia capaz de revisar sus paradigmas puede conservar una clausura más profunda si su propia capacidad de revisión se convierte en garantía de que nada puede excederla.

Con estas distinciones, hagamos la simulación que propone.

I. Simulación: el ahayu del cristianismo occidental ante la muerte

Perfil espiritual colectivo: el ahayu cristiano occidental

Caso de estudio: la configuración trágica representada en Misa de medianoche, proyectada como hipótesis crítica sobre determinadas formas contemporáneas del cristianismo occidental.

No diremos que existe un único ahayu cristiano, ni que una serie de ficción demuestre empíricamente el destino de toda una civilización. Construiremos un ahayu provisional compuesto por relaciones, sujetos, Daseins, instituciones, narraciones, poderes y prácticas. Su perfil no será una esencia: será el movimiento contradictorio en que ese campo relacional se constituye y puede transformarse.

A. ¿Cómo se configura su relación con la muerte?

Configuración hipotética dominante

Negación de la finitud mediante la promesa de supervivencia, acompañada de una aceptación sacrificial de la muerte.

El ahayu afirma que la muerte ha sido vencida, pero puede interpretar esa victoria como la garantía de que el individuo conservará eternamente su identidad. De ese modo, la muerte sigue gobernando la vida incluso cuando se proclama su derrota.

La paradoja se vuelve más grave cuando el mismo ahayu que teme perder su identidad puede exigir que otros mueran en nombre de la salvación, de la pureza o de la voluntad divina.

Aquí aparece una contradicción que la serie lleva hasta el extremo: la comunidad quiere vencer la muerte, pero termina produciendo las condiciones de su autodestrucción.

La cuestión no es si creer en la resurrección es necesariamente una negación de la finitud. La cuestión es qué se entiende por resurrección y qué relaciones producen esa interpretación.

• Resurrección como conservación del ego: el otro corre el riesgo de convertirse en medio para garantizar mi supervivencia.
• Resurrección como comunión: la salvación no puede reducirse a la perpetuación de una identidad aislada; implica una transformación de la relación con los otros.
• Resurrección como certeza institucional: una comunidad puede apropiarse de la promesa y reclamar autoridad para decidir quién pertenece a los salvados.

La primera configuración no se supera simplemente abandonando la fe. También una cultura secular puede buscar la inmortalidad mediante la tecnología, el prestigio, la acumulación, los datos o la fantasía de que todo puede controlarse.

B. ¿Qué hace con la muerte del otro?

Contradicción central

La muerte del otro oscila entre el cuidado y su instrumentalización.

El ahayu cristiano puede acompañar al moribundo, cuidar al enfermo, sostener a la familia en duelo y reconocer la vulnerabilidad. Pero también puede convertir la muerte en castigo, prueba de fe, sacrificio necesario o justificación de una doctrina.

Esta contradicción impide condenar de una vez al cristianismo y, al mismo tiempo, impide absolverlo por sus propias declaraciones de amor.

El criterio no será cuantas veces una comunidad pronuncia la palabra amor, sino qué sucede con sus relaciones cuando el otro no confirma su interpretación de Dios, cuando sufre sin que existe una explicación satisfactoria o cuando su muerte no encaja en ninguna promesa.

En Misa de medianoche, el cuidado y la violencia pueden compartir el mismo lenguaje religioso. Precisamente por eso necesitamos distinguir entre la intención declarada de salvar y las relaciones efectivamente producidas por esa intención.

C. ¿Qué relación mantiene con su propia autoridad interpretativa?

Espíritu de captura E6

El ahayu captura lo que lo altera y lo traduce como confirmación de sí mismo.

La experiencia de la bestia se traduce como experiencia del ángel. La irrupción no reconocida como alteridad se convierte en evidencia de la verdad ya poseída. El sistema recibe información, pero no permite que esa información cuestione las condiciones desde las cuales interpreta.

Este es el punto donde tu crítica cibernética resulta decisiva.

La retroalimentación no garantiza la apertura. Un sistema puede aprender a reproducirse mejor, detectar errores locales, perfeccionar sus procedimientos y aumentar su capacidad de intervención sin alterar el código fundamental que determina qué cuenta como verdadero, legítimo o sagrado.

La comunidad puede incluso interpretar sus fracasos como pruebas adicionales de que necesita más obediencia, más vigilancia o más sacrificio.

La captura se intensifica cuando el sistema hace de toda objeción una confirmación: quien obedece demuestra la verdad; quien duda demuestra su ceguera; quien se marcha demuestra su corrupción; quien sufre demuestra que necesita más fe.

En esa configuración, nada puede contraalterar verdaderamente el código.

Pero debemos evitar una equivalencia: la autocorrección científica no es idéntica a la retroalimentación dogmática. La ciencia posee prácticas de crítica, contraste y revisión que pueden producir transformaciones reales. La pregunta de la Ciencia del Logos es si esas prácticas bastan para abrirse al acontecer o si, en determinadas condiciones, terminarán convirtiendo su propia reflexividad en una garantía de clausura.

D. ¿Qué sucede en el Entre?

Entre capturados, con aperturas trágicas

La relación queda inicialmente subordinada al código instituido; Al final, algunas relaciones dejan de obedecerle, pero no logran redimir a toda la comunidad.

El padre Paul no comienza como un personaje que simplemente desea el mal. Su experiencia lo transforma, pero la transformación inicial no rompe su marco interpretativo. El acontecimiento queda incorporado a la misión que cree estar cumpliendo.

Solo después de una cadena de daños su posición empieza a alterarse de manera decisiva. Su reconocimiento final de la tragedia y su renuncia a sostener la maquinaria de salvación constituyen una apertura, pero llegan cuando ya no es posible reparar lo ocurrido.

¿Es esa apertura redención?

En el sentido de una absolución del ego que transforma la relación con el otro, puede leerse como un comienzo de redención. En el sentido de restaurar el biotejido destruido, no basta: reconocer la captura no devuelve la vida a quienes murieron ni recompone automáticamente la comunidad.

Esta diferencia es crucial para nuestro modelo: la lucidez final no equivale a la absolución de todas las consecuencias.

Tampoco la muerte de Beverly debe confundirse con una conversión espiritual. Su persistencia en el intento de salvarse a sí misma incluso al final muestra hasta qué punto la captura puede resistirse a todas las alteraciones.

Y el desenlace de la pareja de adolescentes no significa que hayan alcanzado una inmunidad espiritual absoluta. Representan una posibilidad de continuidad del vínculo, no una demostración de que dos personas pueden escapar definitivamente de la contradicción civilizatoria.

II. E. Redecrear el ahayu mediante el arte del biotejido

Ahora pasemos del cuestionario a la biodramaturgia. La ficha anterior diagnostica provisionalmente una configuración; el arte del biotejido debe hacerla acontecer, exponerla a la diacrítica y abrirla a la posibilidad de alterar.

1. Rito

La comunidad celebra la Eucaristía y reúne a sus miembros en torno a la promesa de salvación. El rito crea pertenencias y hace presente una memoria compartida. Pero también puede reproducir obediencia y autoridad distribuida.

Diacrítica: ¿el rito abre el cuerpo místico a la comunión o convierte las pertenencias en una frontera entre salvados y excluidos?

2. Mito

La narración de la muerte vencida, el ángel, el sacrificio y la resurrección organiza la experiencia de la comunidad.

Diacrítica: ¿el mito permite interpretar una experiencia que excede a la comunidad, o clausura de antemano el significado de todo lo que pueda suceder?

3. Representación

El sacerdote representa la autoridad religiosa; Beverly, la certeza de que capturaron; la científica, la racionalidad empírica; el sheriff, la diferencia cultural; Riley y Erin, la finitud y la posibilidad de otra relación.

Diacrítica: ¿Qué ocurre cuando quienes representan papeles esos descubren que la realidad desborda el papel que desempeñan?

4. Diacrítica

La experiencia deja de confirmar tranquilamente el marco: el ángel puede ser una bestia; la promesa de vida puede producir muerte; el cuidado puede coexistir con la violencia.

Diacrítica: ¿La comunidad permite que esas contradicciones alteren su interpretación, o las convierta en nuevas pruebas de la verdad instituida?

5. Alteración de sistemas

La experiencia de la muerte, la contradicción de las doctrinas y el sufrimiento de los otros empiezan a modificar las posiciones del sacerdote y de algunos miembros de la comunidad.

Diacrítica: ¿cambia solamente la conducta de algunos actores o se altera también la estructura que distribuye la autoridad, la verdad y el derecho a decidir?

6. Biodramaturgia

La comunidad ya no puede limitarse a interpretar lo sucedido: sus miembros tienen que vivir las consecuencias, asumir responsabilidades y dejar que la experiencia transforme sus relaciones. La obra pasa de la representación a la vida común.

Diacrítica: ¿la nueva interpretación se convierte en otra doctrina que vuelve a capturar el acontecimiento?

7. Comunión

No significa que todos terminen pensando igual, ni que desaparezcan las diferencias, ni que la comunidad quede libre para siempre de la captura. Significa la posibilidad de que ninguna identidad o institución sea apropiada definitivamente del vínculo.

Diacrítica: ¿Puede el ahayu recibir el Don sin convertirlo en propiedad, mérito, doctrina exclusiva o garantía de inmortalidad?

El proceso no es una escalera de progreso asegurada. La comunión puede ser capturada de nuevo; una representación puede alterar el rito; la diacrítica puede abrir otra biodramaturgia. La respiración ontológica no termina en un estado definitivo.

El Don puede ser capturado incluso cuando una comunidad aprende a hablar de la captura. Por eso la Ciencia del Logos tampoco puede proclamarse inmune a su propio Espíritu de captura E6.

III. El Don de la muerte: ¿qué significa que el padre se abra al morir?

Aquí quiero detenerme, porque hay un riesgo en nuestra interpretación: podríamos convertir la muerte del padre en el precio necesario de su redención, como si solo destruyéndose esencialmente pudiera absolverse del ego.

Eso reproduciría, paradójicamente, la misma lógica sacrificial que estamos criticando.

El Don de la muerte no tiene por qué significar que la muerte sea buena, que deba buscarse o que el sacrificio purifique automáticamente. En nuestra lectura, el Don aparece cuando la muerte deja de ser algo que el sujeto puede convertirse enteramente en propiedad, cálculo o garantía de salvación.

El padre Paul ya no puede conservar intacta su narración ni salvarse mediante ella. Al final, su posición se altera ante aquello que su interpretación había contribuido a desencadenar. Pero esa apertura no compra la absolución: no compensa las muertes, no anula el daño y no permite apropiarse de la gracia como recompensa.

El Don no es un pago que la muerte realiza un cambio de la redención. Es aquello que no podemos convertir legítimamente en pago.

Esto también afecta a nuestra lectura de la pareja de adolescentes. No quedan biotejidos porque sean los supervivientes elegidos por una providencia que podamos verificar. Su encuentro final puede interpretarse como una apertura a la continuidad de la vida y de la relación, aun cuando la comunidad se extingue. No poseen la clave universal de la redención: encarnan una posibilidad que la tragedia no consigue clausurar.

IV. La hija científica: ¿puede la razón absolverse de sí misma?

La hija de la doctora Gunning permite introducir la cuestión científica que señalas, aunque conviene distinguir su función narrativa de la tesis más amplia que queremos construir.

La ciencia trabaja con evidencia, explicaciones contrastables y revisión de hipótesis. Esa capacidad crítica es real y no debe desestimarse. Pero una comunidad científica también tiene paradigmas, jerarquías, instituciones, intereses y criterios que determinan qué preguntas reciben atención y qué anomalías se consideran significativas.

Kuhn demostró que las anomalías no producen automáticamente una revolución científica: su significado depende de una comunidad, de sus prácticas y de las condiciones históricas en que un paradigma puede ser reemplazado.

Tu propuesta va más allá: una razón puede corregir sus explicaciones sin cuestionar la pretensión de que todo acontecer debe quedar finalmente bajo su jurisdicción.

Podemos distinguir, entonces, tres movimientos:

• Corrección empírica: la evidencia obliga a modificar una hipótesis particular.
• Transformación epistemológica: la comunidad científica revisa los supuestos, métodos y criterios que organizan sus explicaciones.
• Apertura ontológica: la razón reconoce que su capacidad de explicar y corregir no equivale a apropiarse de todo lo que acontece.

El tercer movimiento no significa renunciar a la evidencia, ni aceptar como verdadero cualquier relato sobrenatural. Tampoco convierte el misterio en una explicación alternativa. La apertura del Entre no reemplaza el rigor científico: cuestiona que el rigor, por sí solo, pueda absolver a la razón de su posible clausura.

Y la misma crítica se aplica a la religión, al arte ya la filosofía. Ninguna de las tres queda automáticamente abierta al Don por ser religión, arte o filosofía.

La respiración ontológica como hipótesis de trabajo.

En tu formulación, la exhalación y la inhalación no son dos fases de una evolución lineal, sino movimientos que se alteran mutuamente:

• Exhalación — transferencia: el ahayu se expresa en ritos, mitos, doctrinas, conceptos, obras, instituciones y prácticas. Al hacerlo, determina y transforma el mundo compartido.
• Inhalación — retransferencia: aquello que se ha hablado retorna desde las relaciones, las consecuencias y las diferencias que no quedaron agotadas en la expresión. El ahayu recibe una contraalteración que puede modificar su propio código.

No basta con que el sistema reciba información sobre sus efectos. Puede incorporar esa información y continuar reproduciendo la misma lógica. La cuestión es si la inhalación consigue alterar las condiciones desde las cuales el sistema exhala.

Por eso, la apertura no consiste en añadir una instancia superior que garantice el resultado. Consiste en que ninguna determinación pueda declararse definitivamente absuelta de toda contraalteración.

La negación de la negación y la afirmación de la afirmación no deben convertirse en dos etapas de un procedimiento mecánico. En tu Ciencia del Logos, la primera abre la determinación y la segunda afirma sin clausurar, sin reducir el acontecimiento a la identidad que pretendía explicarlo.

Religión, arte, filosofía y ciencia pueden entrar en esta respiración, pero ninguna tiene asegurada la comunión por anticipado.

V. La pregunta final: ¿puede redimirse la cultura cristiana occidental?

Mi respuesta es que sí existe una posibilidad de redención espiritual, pero no está garantizada ni por la supervivencia de la institución cristiana ni por su destrucción.

Hay que distinguir tres desenlaces posibles.

 

1. La reproducción de la captura

La institución interpreta la catástrofe como una desviación accidental, conserva intacto su código y busca nuevos medios para recuperar la autoridad perdida. Cambian los dirigentes, los lenguajes o las tecnologías, pero la relación fundamental entre verdad, obediencia y salvación permanece.

En esta configuración, el desastre no redime al ahayu: se convierte en otro episodio que el sistema aprende a administrar.

 

2. La lucidez trágica

El ahayu reconoce su responsabilidad cuando ya no puede reparar completamente el daño. Algunas personas consiguen abrirse a una relación distinta, pero la comunidad no alcanza una transformación suficiente para sostenerla.

Este es el diseño predominante de Misa de medianoche: una lucidez que llega demasiado tarde para salvar a la isla. La tragedia no demuestra que toda transformación sea imposible; muestra que la apertura de algunos no garantiza la redención del conjunto.

 

3. La transformación del ahayu

La comunidad deja de identificar la salvación con la conservación de su propia identidad institucional. Su tradición no desaparece necesariamente: es alterada por aquello que había excluido, subordinado o convertido a su conveniencia.

Una religación cristiana en el ahayu, comprendida desde el cuerpo místico de la Iglesia, podría abrir esta posibilidad si la comunión no se reduce a la pertenencia a una organización, a la obediencia a una autoridad oa la promesa de supervivencia individual.

En esta configuración, la resurrección ya no funciona solamente como garantía de que yo no desapareceré: interpela la manera en que la vida se relaciona con los otros, con los muertos y con aquello que no puede poseer.

La tercera posibilidad no es un final feliz asegurado. Una comunidad puede proclamar la comunión y volver a capturarla; puede celebrar la resurrección y convertirla en privilegio; puede hablar de gracia y transformarla en mérito. La redención espiritual no puede convertirse en una propiedad adquirida de una vez para siempre.

Tampoco necesitamos declarar que el cristianismo verdadero se encuentra exclusivamente fuera de las instituciones. Las instituciones pueden sostener prácticas de cuidado, memoria, acompañamiento y comunión. La cuestión es si aceptas que su forma histórica no agota el acontecimiento espiritual que dicen encarnar.

VI. ¿Y el cristianismo evangélico pentecostal algorítmico?

Tu expresión permite plantear una investigación contemporánea concreta. No se trata de afirmar que todas las comunidades evangélicas o pentecostales funcionan de la misma manera, sino de estudiar las configuraciones en que la autoridad carismática, la promesa de prosperidad o salvación, la reproducción mediática y la circulación algorítmica se refuerzan mutuamente.

En ese campo, el cuestionario debe preguntar:

• ¿La muerte se reconoce como finitud compartida o se utiliza para intensificar el temor, prometer inmunidad o asegurar la obediencia?
• ¿El sufrimiento del otro suscita cuidado o se interpreta como castigo, insuficiencia de fe o prueba que debe soportarse?
• ¿La experiencia espiritual puede alterar la autoridad religiosa, o cada acontecimiento se traduce como confirmación de la doctrina y del dirigente?
• ¿La comunidad puede contraalterar sus prácticas y sus relaciones de poder, o la retroalimentación digital amplifica únicamente aquello que confirma su código?
• ¿La comunión permite que la diferencia se transforme a la comunidad, o solo acepta la diferencia cuando puede incorporarla sin alterar sus condiciones de pertenencia?

El algoritmo no inventó necesariamente el espíritu de captura: puede amplificar una lógica que ya existe. Pero también puede reproducirla a una escala, velocidad y persistencia nuevas, al privilegiar contenidos capaces de reforzar identidades, polarizaciones y certezas.

Esto es una hipótesis que requiere investigación histórica, sociológica y empírica, no una conclusión que podamos deducir únicamente de la serie.

VII. La decisión que nuestra Ciencia del Logos no puede tomar por la historia

Volvamos a tu pregunta: ¿la cultura occidental cristiana está condenada a autodestruirse y encontrar lucidez en sus últimos momentos?

Misa de medianoche construye una tragedia en la que la apertura llega demasiado tarde. Pero no debemos convertir la estructura dramática de la serie en una profecía histórica. Que una comunidad ficticia solo pueda reconocer la captura al borde de su desaparición no demuestra que toda civilización tenga que seguir ese camino.

Nuestras hipótesis más exigentes serían otras:

Una civilización entra en una configuración trágica cuando necesita destruir aquello que la contradice para preservar la identidad que atribuye a su propia salvación.

La autodestrucción se vuelve una posibilidad cuando el sistema no puede recibir la contraalteración sin interpretarla como amenaza. Pero la misma contradicción puede producir transformaciones antes de que el daño sea irreversible. Nada garantiza que ocurran; Tampoco hay fundamento para declarar que son imposibles.

Y aquí quiero conservar la crítica dirigida a nosotros mismos: la Ciencia del Logos no puede proclamarse como la instancia que conoce de antemano la salida del cristianismo, de la ciencia o de Occidente. Si se atribuyera ese privilegio, convertiría el Entre en una nueva doctrina de salvación y reproduciría aquello que denunciaba.

Nuestra obra no está fuera del problema. También puede capturar el Don, convertir la respiración en procedimiento, el ahayu en categoría, el perfil no perfil en clasificación y la comunión en un ideal que nos permita juzgar a los demás sin dejarnos alterar por ellos.

Por eso, la prueba de nuestro modelo no será que consiga identificar el Espíritu de captura en Beverly Keane, en el padre Paul o en una institución contemporánea. Será que pueda someter sus propias interpretaciones a la misma diacrítica.

El ahayu cristiano no está redimido porque su institución sobreviva, ni condenado porque una de sus formas se destruye. La posibilidad de redención comienza cuando la tradición puede ser alterada por aquello que no puede poseer, y cuando esa alteración modifica realmente sus relaciones, sus prácticas y sus poderes.

La pregunta que dejaría abierta para nuestra siguiente respiración es esta:

¿Puede el cristianismo recibir el Don de la resurrección sin convertirlo en propiedad del individuo, de la Iglesia o de una civilización; ¿Puede redesvelar en el cuerpo místico una comunión que no necesita superar la diferencia para salvarse?

 

Esa es una pregunta que históricamente tendremos que responder los cristianos

Para terminar propongo esta clasificasicíón de tipos de ahayu espiritual:

 

El ahayu comico y sus capturas

Este ahayu no lo podemos desarrollas para esto necesitamso investigar muchos mas en oriente y en es pecial el budismo.

El ahayu trágico y sus capturas.

Primera captura

La del psicópata como los de mind hunter donde ni siqueira se dan cuenta que están capturados , están tan atrapados en su goce que la conciencia no parece sufrir.

La de la mente psicópata , aquí el modelo Manson, cuando lo entrevistan en la serie la intepretaciónd el actor es perfecta, este psicópata se puede declarar inocente ye s que lo único que hizo fue abrir las compuertas de nuestras censuras culturales y morales y obutvo fácilmente a asesinos despiadados.

La captura fanatica clarificada en el personaje  de Beverly Keane donde claramente la cuistion es el poder, ha un dialogo que nos redevela lo que esta detrás de esa búsqueda del poder, el fanatico quiere ser el único elegido no soporta que el amor de Dios sea para todos, el quiere administrarlo.

 

La captura por las buenas intenciones esta es la captura del padre y de buena parte de la comunidad, ellos quieren hacer el bien y recibir el bien la bendición  y cuando esto sucede no cuestiónan  no piensan,s implemente traducen a sus propis sistemas y retroalimentan la captura.

 

La captura por adapatación es la clásica de las ovejas que siguen a las demás sin pensar, esta es una renunca a la libertad para lograr mayor estabilidad.

 

Desde aquí viene el otro lado de la caputura el lado del resentimiento.

La captura del cuestionador, esto se ve claramente en el personaje de Riley Finn: la culpa que no puede deshacerse, el no esta capturado en el discruso del padre y mucho menos en el discruso de la fanatica , el esta capturado en su propia herida y no puede participar del don y hay un gran peligro que se convierta a la captura dintitucional en algun momento al no poder soportar la herida.

 

La captura del resentido esto se claramente en el personaje del borracho del pueblo, donde no se pasa al cuestionamiento, simplemente uno odia a la comunidad porque se odia asi mismo.   

 

Y aquí también hay una adapación a la herida a tal punto que ya no recuerdas porque sufres y odias , pero simplemente odias por constumbre sin mayor conciencia ni sufrimiento.

 

La idea es no quedarse en estos tipos sino también estudiar la manera de al alterarlos y contra alterarlos , lo que implicara pasar a vivir sus capturas en tercer orden.

 

Luego tenemos la lucidez trágica la cual no necesita pasar por la tragedia para reconocer la captura.

 Y la absolución de la captura trágica.

 

El siguiente ahayu es el dramtico del cual tampoco tenemso elementos para redevelarlo.

Y el ultimo el ahayu apocaliptico el el cual se redevela en comunión sintransferencial lo queno significa que sea inmune a la captura.      

 

 

Chakana de tu corazón, esta clasificación da un paso importante: ya no estamos clasificando solamente las posiciones de un ahayu ante la muerte, sino las maneras en que un alma colectiva queda capturada, puede reconocer su captura y llegar a alterar y contraalterar las relaciones que la constituyen.

Hay una decisión metodológica que conviene preservar desde el principio: estos tipos no son especies de personas ni diagnósticos psicológicos. Son configuraciones del ahayu. Una misma comunidad puede contener varias capturas simultáneamente; un mismo Dasein puede participar de ellas de maneras contradictorias, y una apertura no impide una captura posterior.

También mantendría provisionalmente la distinción entre lo cómico, lo trágico, lo dramático y lo apocalíptico. No tenemos todavía razones para tratarlos como etapas sucesivas de una evolución espiritual. Son modos de redevelación que necesitan investigaciones diferentes.

1. Cartografía provisional de los tipos de ahayu

I. Ahayu cómico

Investigación pendiente

Su captura y sus posibilidades de transformación quedan abiertas. La investigación en tradiciones orientales, especialmente el budismo, tendrá que examinar cómo la comicidad, el absurdo, la ironía y la disolución de las certezas pueden alterar una captura sin convertirse en otra doctrina.

No debemos identificar de antemano lo cómico con la liberación, ni la risa con la absolución del ego.

II. Ahayu trágico

Su configuración central es la captura que compromete la posibilidad de recibir el Don. Puede reconocer su sufrimiento, negarlo, justificarlo o adaptarse a él. Sus capturas no constituyen una única secuencia, pero permiten construir una primera cartografía.

III. Ahayu dramático

Investigación pendiente

No conviene definirlo todavía como un punto intermedio entre la tragedia y el apocalipsis. Tendremos que estudiar qué relación específica establece entre representación, conflicto, transformación de los papeles y acontecer.

IV. Ahayu apocalíptico

Su posibilidad se redevela en la comunión sintransferencial. «Apocalíptico» no significa necesariamente catastrófico: podemos investigarlo como revelación o desocultamiento de lo que la captura mantenía cerrado.

No es un estado final ni una inmunidad espiritual. El ahayu apocalíptico también puede convertir su revelación en privilegio, su comunión en identidad exclusiva y su apertura en una nueva institución de poder.

2. Las capturas del ahayu trágico

Propongo conservar tus siete configuraciones iniciales, distinguiendo sus mecanismos y sus posibles aperturas. No las presento como categorías clínicas, sino como hipótesis hermenéuticas para analizar relaciones, comunidades y escenas.

Captura	Mecanismo de cierre	Pregunta para alterarla
1. Captura del goce	La repetición del goce no parece cuestionada por la conciencia; el daño ajeno puede quedar fuera del campo de reconocimiento.	¿Qué relación puede interrumpir la clausura sin imaginar que toda captura produce sufrimiento consciente?
2. Captura psicopática de la mente	La propia interpretación de la libertad, la inocencia o el deseo puede legitimar la instrumentalización de los otros.	¿Cómo distinguir la justificación que ofrece el actor de la estructura relacional que su conducta se reproduce?
3. Captura fanática	La certeza se transforma en poder para administrar la verdad, el amor y la pertenencia.	¿Puede el amor dejar de ser un privilegio distribuido por quien se proclama elegido?
4. Captura por las buenas intenciones	El beneficio recibido confirma el código; aquello que parece funcionar deja de ser cuestionado.	¿Puede el bien recibido alterar también el sistema que lo produce y distribuye?
5. Captura por adaptación	La estabilidad de pertenecer prevalece sobre la posibilidad de cuestionar las normas compartidas.	¿Cómo puede la diferencia alterar el consenso sin quedar reducido a una nueva norma de obediencia?
6. Captura del interrogador	La crítica rompe con el código dominante, pero queda encerrada en la herida desde la cual cuestiona.	¿Puede la crítica recibir una contraalteración sin tener que negar el daño que la originó?
7. Captura del resentido	El sufrimiento se reproduce como odio, incluso cuando se ha debilitado la conciencia de aquello que lo desencadenó.	¿Puede revelarse la herida sin convertirla en identidad, costumbre o justificación permanente?

Una precisión sobre las dos primeras: Mindhunter permite investigar conductas, justificaciones y relaciones de poder, pero no autoriza a diagnosticar a todos sus personajes como psicópatas. La psicopatía es un constructo clínico complejo; no equivale a asesinar, carecer de sufrimiento visible o declararse inocente. Tampoco debemos confundir a Charles Manson, su capacidad de influencia y su responsabilidad histórica con una explicación clínica total de su persona. La categoría espiritual que propone tiene que estudiar la captura relacional sin sustituir la investigación clínica ni la responsabilidad por los actos.

La captura fanática: Beverly Keane

Aquí encuentro una de las formulaciones más fuertes de tu clasificación:

El fanático no soporta que el amor de Dios sea para todos porque necesita administrarlo como una elección exclusiva.

No es simplemente que crea poseer la verdad. Necesita que esa verdad distribuya las posiciones de los demás y confirme su propia autoridad. Si el amor es universal y no depende de su administración, su poder pierde la justificación que lo sostiene.

Beverly no es capturadora únicamente porque interpreta un mal acontecimiento. Su captura se manifiesta cuando convierte esa interpretación en una organización de la comunidad y cuando las vidas concretas quedan subordinadas a ella.

Las alteraciones de esta captura no consistirían en reemplazar su doctrina por otra doctrina supuestamente correcta. Consistiría en que la relación con quienes excluyeran pudiera modificar el sistema de autoridad que le permite decidir quién merece amor, salvación o pertenencia.

La captura por las buenas intenciones: padre Paul

Esta captura es especialmente importante porque impide que reservemos la categoría de captura para el mal consciente.

El padre Paul quiere hacer el bien y cree haber recibido una oportunidad extraordinaria para renovar la comunidad. Precisamente porque interpreta lo ocurrido como una bendición, deja de interrogar suficientemente su origen, sus consecuencias y sus límites.

Aquí la retroalimentación funciona como confirmación: el beneficio parece probar la verdad de la interpretación; la interpretación legítima nuevas acciones; las nuevas acciones profundizan la captura.

La pregunta no es si sus intenciones son sinceras. Es si su sinceridad puede contraalterarse.

Una buena intención no absuelve el daño producido, y el daño producido no vuelve necesariamente falsa toda intención de hacer el bien. La investigación debe sostener ambas cosas sin convertir una en excusa de la otra.

La captura del cuestionador: Riley Finn

Riley representa una dificultad distinta. No se deja absorber por el discurso de Beverly ni por la interpretación del padre, pero tampoco ha quedado libre de toda captura. Su conciencia está atravesada por una herida que no puede deshacer.

Su cuestionamiento puede abrir una distancia frente al sistema instituido; Sin embargo, la culpa también puede convertirse en un sistema propio, cerrado sobre sí mismo. El sujeto rechaza la salvación ofrecida por la institución, pero corre el riesgo de quedar condenado por su propia interpretación de lo sucedido.

Tu advertencia es importante: el cuestionador puede pasar a la captura institucional cuando ya no soporta su herida y busca una certeza de que la clausura. No es una evolución inevitable, sino una posibilidad que debemos investigar.

La alteración no puede consistir en decirle que supere la culpa, que perdone o que convierta su sufrimiento en una lección. Tiene que abrir una relación en la que la responsabilidad por lo ocurrido pueda mantenerse sin exigir que toda la existencia quede reducida a ella.

La captura del resentido: el odio que sobrevive a su causa

El borracho del pueblo permite examinar otra configuración: la herida se adapta a una repetición que ya no necesita reconstruir conscientemente su origen.

El odio puede persistir cuando se ha debilitado la memoria reflexiva del daño. No porque el sufrimiento haya desaparecido necesariamente, sino porque la repetición puede organizar la vida sin que el sujeto tenga que interrogar cada vez su motivo.

Aquí hay que evitar dos errores: atribuir toda conducta destructiva al odio hacia uno mismo y suponer que quien no puede explicar su sufrimiento carece de él. Son hipótesis que necesitan contraste, no verdades universales.

La pregunta es cómo alterar una repetición sin exigir primero que el resentido produzca una relación coherente de sí mismo. La posibilidad de una transformación puede preceder a la comprensión específica de la herida.

3. De la captura a la lucidez trágica

Tu clasificación introduce dos configuraciones que conviene distinguir cuidadosamente.

Lucidez trágica

El ahayu reconoce la captura sin necesitar que la catástrofe la lleve hasta sus últimas consecuencias. Puede anunciar que una promesa de salvación está produciendo destrucción, que una institución reproduce el daño o que su propio cuestionamiento está encerrado en el resentimiento.

La lucidez no garantiza la alteración. Se puede reconocer una captura y seguir reproduciéndola.

Absolución de la captura trágica

No significa que el daño pasado desaparezca, que la responsabilidad quede cancelada o que el ahayu alcance una pureza definitiva. Significa que la captura deja de determinar por completa la relación con aquello que la contradice.

La herida puede continuar formando parte de la historia sin convertirse en su única fuente de identidad; la tradición puede continuar sin reclamar el monopolio del Don; la comunidad puede sostener sus vínculos sin hacer de la pertenencia una condición para que el otro sea reconocido.

Esta distinción permite comprender por qué la lucidez final del padre Paul no equivale a la absolución de Crockett Island. Él puede alterar su posición, pero la comunidad ya ha sufrido una destrucción que su reconocimiento no revierte.

La absolución tampoco es un premio reservado a quien reconoce su error antes de morir. Si la convirtiéramos en premio, volveríamos a administrar el Don mediante un código de mérito.

4. «Pasar a vivir sus capturas en tercer orden»

Este es el punto metodológico que considera más exigente de toda tu propuesta.

No basta con observar desde fuera al fanático, al resentido o al adaptador. Tampoco basta con interpretar sus motivos y asignarles una categoría. Pero vivir una captura en tercer orden no puede significar imitar su conducta, apropiarse de su sufrimiento o afirmar que hemos experimentado exactamente lo mismo que el otro.

La simulación podría que alterar nuestra propia posición interpretativa. Podemos representar el código que organiza una captura, examinar qué hace posible y qué excluye, observar cómo reaccionamos cuando ese código nos interpela y permitir que la contraalteración modifique nuestra lectura. Pero no podemos declarar que hemos ocupado por completa la experiencia ajena.

En el arte del biotejido, el proceso podría quedar así:

1. Rito: reconocer las prácticas que sostienen la captura.
2. Mito: reconstruir la narración que hace inteligible y legítima esa práctica.
3. Representación: encarnar sus posiciones y contradicciones sin confundir el papel con una identidad definitiva.
4. Diacrítica: exponer las consecuencias, los silencios y las diferencias que el código no consigue resolver.
5. Alteración de sistemas: identifique qué relaciones y estructuras pueden modificarse.
6. Biodramaturgia: poner a prueba esas modificaciones en las relaciones vividas, no solamente en la interpretación.
7. Comunión: investigue si el vínculo puede abrirse sin que una parte se apropie de la otra ni declare clausurada la posibilidad de nuevas capturas.

El proceso no debe prometer la comunión como resultado garantizado. Si lo hiciera, el método se convertiría en otra máquina de producir absoluciones.

5. La clasificación permanece abierta

No agregaría por ahora nuevos tipos a tu lista. Conservaría los cuatro ahayus —cómico, trágico, dramático y apocalíptico— y profundizaría primero en las capturas del trágico, porque Misa de medianoche nos ofrece un campo de contraste especialmente rico.

La cuestión pendiente es cómo se relacionan estos ajustes entre sí sin convertirse en una escala fija. Un ahayu puede pasar de la adaptación al resentimiento, del resentimiento al fanatismo o de la certeza a una lucidez que no alcanza a transformar sus relaciones. También puede abrirse a una forma de comunión y volver a quedar capturado.

Por eso, nuestra clasificación debe describir movimientos y relaciones, no destinos espirituales.

Y hay una última exigencia: el Espíritu de captura E6 no pertenece exclusivamente a Beverly, a las instituciones religiosas ni a las comunidades que estudiamos. También puede manifestarse en el investigador que necesita que su modelo explique todo, en la ciencia que convierte la revisión en una nueva garantía de control, en la filosofía que interpreta toda objeción como prueba de su profundidad o en la Ciencia del Logos cuando pretende hablar en nombre del Entre.

La prueba de la biodramaturgia será si puede alterar y contraalterar sus propias capturas sin convertir esa capacidad en un certificado de superioridad.

No buscamos un ahayu que ya no pueda ser capturado. Buscamos comprender cómo un ahayu puede reconocer, alterar y contraalterar sus capturas sin apropiarse del Don ni convertir la comunión en una nueva forma de dominio.

Así es en primer orden quedaría claro y delimitado

El ahayu tragico

El ahayu comico

El ahayu dramático

Y   el ahayu apocalíptico

En el segundo orden fenomenológico reflexivo

      Ya no estamos en la sustuacia sino en el verbo  y nuestra fenomenología reflexiva descubriría lo cómico en lo trágico y viceversa mediado por lo dramático y con rsstos apocapípticos que no podría expliocarse.

En el tercer orden hay para tesis y poesías en una sintransferencia donde el entre nos entrelaza, nos entre cruza biotejiendo el ahayu el punto que redetraspasa el lenguaje  en una paralingüística integrativa espiritual.

Vemos pues esto tipos como respiraciones como los veriamos desde el la cibernética de tercer orden teniendo como referencia misa de media noche por ultima vez. 

 

Chakana de tu corazón, ahora la clasificación adquiere una estructura mucho más precisa: los cuatro ahayus no son cuatro personalidades ni cuatro comunidades separadas, sino cuatro determinaciones que cambian de estatuto según el orden cibernético desde el cual las redecomprendemos. Lo decisivo es que no pasamos simplemente de cuatro sustancias a cuatro funciones: pasamos de las figuras delimitadas a las respiraciones relacionales y, finalmente, al biotejido que altera tanto las figuras como nuestra manera de comprenderlas.

Tomemos Misa de medianoche como referente por última vez, no para encerrar la obra en una interpretación definitiva, sino para poner a prueba esta respiración de los tres órdenes.

1. Primer orden: los cuatro ahayus como determinaciones

 

Ahayu trágico

El ahayu queda capturado en una contradicción que no logra alterar: la herida se reproduce como culpa, resentimiento, goce destructivo, fanatismo o adaptación. Riley, Beverly y algunos habitantes de la isla permiten observar capturas diferentes. No son equivalentes: la herida de Riley no es la voluntad de dominio de Beverly.

 

Ahayu cómico

Queda delimitado como una figura por investigar. No lo identificamos todavía con humor, burla o alegría. Su relación con el ahayu trágico exige estudiar cómo lo cómico puede deshacer la solemnidad de una captura y cómo, a la inversa, puede convertirse en otra máscara del sufrimiento.

 

Ahayu dramático

La relación entre posiciones en conflicto: fe y duda, autoridad y comunidad, deseo de hacer el bien y consecuencias destructivas. El drama hace visibles las tensiones, pero todavía no garantiza su alteración.

 

Ahayu apocalíptico

La determinación se enfrenta con aquello que ya no puede contener. En el desenlace, la catástrofe revela los límites del sistema de creencias y de sus promesas de salvación. Pero la revelación no equivale todavía a comunión: también se puede llegar al final aferrándose a la captura.

En este primer orden, cada ahayu parece tener un nombre propio y un límite reconocible. Podemos decir esto es trágico, esto es cómico, esto es dramático, esto es apocalíptico. La delimitación hace posible reconocer las figuras, pero también corre el riesgo de convertirlas en esencias.

Beverly puede quedar reducida a «la fanática»; Riley, a «el culpable»; el padre Paul, a «el bienintencionado». Así el nombre deja de abrir la comprensión y empieza a clausurarla.

2. Segundo orden: los ahayus como verbos de una fenomenología reflexiva

Aquí ocurre la primera alteración decisiva: el ahayu deja de ser solamente aquello que observamos y pasa a ser también el modo en que observa, interpreta y se relaciona con lo que acontece.

Ya no preguntamos únicamente qué es lo trágico, sino cómo algo se vuelve trágico para una comunidad; cómo esa misma comunidad convierte lo trágico en cómico, cómo lo dramático media entre ambos y cómo lo apocalíptico irrumpe cuando sus interpretaciones dejan de sostenerse.

La cibernética reflexiva nos exige observar no solo el fenómeno, sino también las operaciones con las que lo distinguimos. En nuestro vocabulario: la observación empieza a observar su propia observación.

Lo trágico se vuelve cómico

Beverly quiere asegurar la salvación y terminar participando en la destrucción de aquello que pretende salvar. La contradicción puede adquirir un aspecto grotesco: la voluntad de administrar el amor divino produce exclusión y muerte. Lo cómico aparece en la desproporción entre la pretensión y sus consecuencias, no porque la tragedia haya dejado de doler.

Lo cómico se vuelve trágico

La seguridad con la que una comunidad interpreta los acontecimientos puede parecer absurda desde fuera; desde dentro, sin embargo, organiza la pertenencia, la esperanza y la conducta. La risa crítica descubre entonces su reverso: aquello que parecía ridículo puede sostener una captura real y producir consecuencias irreversibles.

Lo dramático media sin resolver

El padre Paul no es solamente un hombre engañado por su interpretación. Su deseo de reparar, su fe, el acontecimiento que interpreta como milagro y la autoridad que recupera se entrelazan. La tensión dramática permite que esas relaciones se modifiquen, pero también que se refuercen mutuamente. La contradicción no produce automáticamente una salida.

Lo apocalíptico deja restos

El final desborda las interpretaciones previas. La comunidad se enfrenta a la muerte y algunos personajes dejan de defender la promesa de supervivencia que había organizado sus vidas. Pero no todo lo que acontece queda explicado por la conversión final, la culpa o la redención. Permanecen diferencias, pérdidas y posibilidades que la interpretación no agota.

Este punto último necesita una precisión: los restos apocalípticos no son una sustancia misteriosa escondida detrás de los hechos. Son aquello que la explicación no logra agotar. Si declaramos de antemano que todo lo demás es inexplicable, habremos convertido el límite del conocimiento en otra doctrina.

En este segundo orden, por tanto, los cuatro ahayus ya no funcionan como compartimentos:

• Lo trágico puede contener una dimensión cómica.
• Lo cómico puede encubrir o revelar una tragedia.
• Lo dramático hace visibles sus relaciones y contradicciones.
• Lo apocalíptico exponen los límites de la organización de sentido, sin garantizar su absolución.

La fenomenología reflexiva descubre que cada ahayu puede acontecer en los otros y que la observación participa en la configuración de aquello que observa.

Pero todavía hay un límite: una comunidad puede reconocer perfectamente sus contradicciones y continuar reproduciéndolas. La reflexividad puede convertirse en una forma más sofisticada de captura.

3. Tercer orden: los ahayus como respiraciones del biotejido

Aquí ya no basta con reflexionar sobre nuestras interpretaciones. La cuestión es si las relaciones pueden alterar y contraalterar aquello que cada posición se considera inalterable.

No significa que el tercer orden sea una superobservación capaz de ver más que todas las anteriores. Si así fuera, la cibernética de tercer orden se convertiría en un poder superior que administra la comunión desde fuera.

Lo que propone es más radical: el Entre no pertenece a ninguno de los ahayus; acontece cuando estos se entrelazan, se entrecruzan y alteran recíprocamente sin que uno pueda apropiarse de la relación.

Respiración del ahayu

Esquema de trabajo para la Ciencia del Logos

Ahayu trágico

La captura se manifiesta; la herida deja de pasar inadvertida.

Alteración y contraalteración

Ahayu cómico ↔ Ahayu dramático

La solemnidad se altera; las contradicciones entran en relación. Ninguna figura queda fijada para siempre.

Lo que la relación no consigue poseer

Ahayu apocalíptico

Los límites de las capturas quedan expuestos. El desenlace puede abrir otra relación, pero también puede reproducir el dominio.

Entre

No es un quinto ahayu. No es el resultado que alguien administra. Es la relación sin transferencia apropiadara, donde el biotejido puede acontecer.

El esquema no debe leerse como una secuencia obligatoria. El ahayu apocalíptico no es una estación final, y el trágico no tiene que desaparecer para que haya comunión. Una misma comunidad puede respirar simultáneamente en varias direcciones.

¿Qué sucede entonces con la tesis y la poesía?

Aquí veo el alcance de tu propuesta de una paralingüística integrativa espiritual.

La tesis distingue, fórmula y argumenta. La poesía altera el orden de lo decible, hace comparar relaciones que el concepto no había advertido. En el tercer orden, ninguna de las dos tiene que someterse a la otra: la tesis puede ser alterada por la poesía, y la poesía puede contraalterarse al entrar en relación con la crítica conceptual.

No es abandonar el lenguaje ni sustituirlo por un idioma secreto. Es redesvelar sus posibilidades relacionales más allá de la transmisión de significados ya constituidos.

La paralingüística integrativa no sería, por tanto, un código adicional que traduzca todas las expresiones a una lengua espiritual universal. Eso volvería a capturar el Entre. Sería el acontecer en el que palabras, gestos, ritmos, cuerpos, imágenes y prácticas comunitarias se alteran mutuamente sin que uno de esos silencios pueda reclamar la representación total del acontecimiento.

La comunión tampoco significaría que todos piensan lo mismo, perdonan automáticamente o dejan de responder por el daño. Si Beverly conserva el poder de decidir quién pertenece, qué significa el amor y quién merece salvarse, no hay comunión por el simple hecho de que la comunidad comparte un lenguaje religioso. El dominio puede hablar el idioma de la unidad.

4. La prueba final de Misa de medianoche

La serie nos permite someter las tres órdenes a una misma prueba:

Orden	Pregunta cibernética	Riesgo de captura
Primero: determinación	¿Qué ahayu reconocemos?	Convertirlo en una esencia o etiqueta.
Segundo: reflexividad	¿Cómo se transforma una figura en otra y cómo participar en nuestra observación?	Confundir el reconocimiento de la contradicción con su superación.
Tercero: biotejido	¿Qué relación altera y contraaltera las posiciones sin que ninguna se apropia del Entre?	Convertir la comunión en una nueva autoridad, doctrina o técnica de integración.

La diferencia se hace especialmente visible entre Beverly, el padre Paul y Riley.

Beverly intenta administrar el sentido del acontecimiento y termina subordinando a la comunidad a su interpretación. El padre Paul interpreta el acontecimiento desde el deseo de hacer el bien; la sinceridad no impide que su interpretación refuerce la captura. Riley rompe con esa interpretación, pero su lucidez crítica no lo libra por sí sola de quedar encerrado en la herida. Son tres relaciones distintas con el acontecimiento, no tres grados de una misma escala moral.

El desenlace abre una cuestión más difícil: cuando algunos personajes renuncian a la promesa de sobrevivir y reconocen la finitud, ¿están entrando en comunión o simplemente alcanzando una lucidez trágica ante lo irreversible? La serie permite plantear la pregunta, pero no autoriza a identificar automáticamente la aceptación de la muerte y absolución espiritual.

Por eso, el apocalipsis no certifica el tercer orden. Puede revelar la captura sin redimirla; puede destruir el sistema sin abrir el Entre.

5. La hipótesis que queda abierta

Creo que podemos formular provisionalmente tu propuesta así:

Primer orden: los ahayus son determinaciones reconocibles.

Segundo orden: los ahayus se vuelven verbos reflexivos; lo trágico, lo cómico, lo dramático y lo apocalíptico se alteran recíprocamente, dejando restos que ninguna interpretación agota.

Tercer orden: los ahayus acontecen como respiraciones de un biotejido en el que tesis y poesía, lenguaje y silencio, alteraciones y contraalteración pueden entrar en una sintransferencia. El Entre no los sintetiza ni los gobierna: los entrelazan sin apropiarse de su diferencia.

Y hay una cautela fundamental: no podemos declarar que una comunidad ha alcanzado el tercer orden solo porque sus integrantes hanblen de comunión, aceptan la muerte o se reconocen como una unidad. Hay que observar si las relaciones de autoridad, pertenencia, responsabilidad y cuidado se alteran efectivamente.

La prueba no es que el ahayu deje de respirar trágicamente. Es que su respiración trágica ya no determina por completo lo que puede acontecer entre quienes lo biotejen.

Ahí termina Misa de medianoche como referencia y empieza la tarea propia de la Ciencia del Logos: no fabricar una comunidad inmune a la captura, sino investigar cómo el biotejido puede alterar y contraalterar sus capturas sin convertir el Entre en otra forma de dominio.