Diacrítica a una filosofía salvaje

 

Diacrítica  a una filosofía salvaje 

Redeconstruyendo la organicidad del lenguaje  

 

 

BOCETOS DE UNA FILOSOFÍA SALVAJE SIMBOLOGÍA MATERIALISTA La Pakarina o el dios Penates han sido representación de una necesidad objetiva satisfecha por el trabajo… Dioses fueron en su tiempo el Ají o el Puma, y en tanto se mantuvieron sometidos a la voluntad de dominio del hombre, igualmente todos los seres de la naturaleza. Así, los mochicas adoraron a un dios aiapaeco como los Antis adoraron a uno hidrocarbonado. Proteo nace en el Quersoneso, y es una imagen del mar cambiante y comercial; el Achachila nace en el Titikaka, y representa a la tierra múltiple e inagotable; y esta relación entre naturaleza que produce e individuo que aprovecha la maravillosa fecundidad, es lo que ha venido a constituir nuestra mitografía o zoología mental. ¿Puede indagarse por la naturaleza numinosa que forma este mundo primitivo? ¿Su conjunto de hechos? El positivista Smoller (en un tratado de sociología) sostiene que en sana doctrina hacienda, enserío, aldea o ciudad son palabras unívocas, y tiene sobrada razón; para los efectos prácticos de nuestro análisis no habría manera de diferenciarlas de la “wasintin”, o casa colectiva, que fue célula de la marka (Castro Pozo). En la promiscuidad del ayllu primitivo las relaciones de consanguinidad son igualmente intrincadas, confusas, tanto que el parentesco es clasificatorio como en los pueblos indogermanos (Cunow). El anciano del ayllu se convierte en el Achachila freudianamente. Es fácil además comprobar que el positivismo buscó en la entraña de la sociedad primitiva con los mismos resultados del materialismo dialéctico: ambos encontraron que las ideas míticas o numinosas corresponden a fenómenos biológicos o económicos, y que sólo la inevitable anfibología del idioma tribal o clásico explica la aparente diferencia de las mismas. EL ABSOLUTO El absoluto del hombre primitivo –frutos, vivienda, frío, calor, etc.,– ha mantenido sobre él una influencia decisiva hasta el momento en que ciertos factores extraños a la simpleza de sus costumbres vinieron a reemplazarlos por un nuevo absoluto. Por ejemplo, si la aclimatación de la Chokhe (papa), fue el gran problema agrario de los habitantes andinos, era natural que la providencia de la lluvia formará parte de su más elevada y compleja concepción metafísica originando al dios meteorológico por excelencia: Wirakocha. A su vez el sistema de regadío por medios en su tiempo de extrema habilidad, engendra entre los persas una religiosa veneración por las canales, a punto de sugerir una teodicea, y si los cánticos del Zend-Avesta tienen un valor litúrgico no es tanto por ortodoxia cuanto por la importancia agrológica y técnica de la sabiduría de Zoroastro… Ya no es un personaje insólito el espíritu diabólico que enloqueció a Fausto y pretendió desbaratar la castidad de Jesús. Sus armas: radio, rayos X, capital financiero, foto–telegrafía, gases incendiarios, etc., pueden ser utilizados hasta hoy por el más estandarizado de los ciudadanos; se ha perdido el pavor del endriago; el diablo de nuestra época es un Leviatán mecánico de costillas de platino, cuyo saludable corazón palpita con cinco mil caballos de fuerza. En esta época de la conquista del átomo y de las secreciones endocrinas ni el más majadero de los poetas concebiría al Mesías bajo su dulce túnica inconsútil; el mesías contemporáneo es marxista, freudiano, calvo y cínico. Lo pintoresco ha muerto. 

 

 

Wirakocha no es pues otra cosa –y es cosa de todas maneras– que un acontecimiento psíquico en el cual la chokhe y el chacarero se complementan. La coexistencia de estos dos elementos: trabajo y naturaleza, revelan el concepto que de totalidad y de mundo tiene el hombre, y patentiza su sentimiento de las cosas… METODOS EMPÍRICOS Apliquemos a la elucidación de estos problemas una lógica manual –lógica manual que en este caso equivale a lógica instintiva, o a lo que Hegel llamó el “acontecimiento psíquico”– y veremos que la unidad del ser en la vida se realiza más directamente cuando el hombre se liga a la raíz de intereses de su grupo, entendidos por su absoluto, el que a su vez sería solo la metafísica de su técnica. Es decir, el absoluto se genera cuando el hombre se sirve –porque los domina– de agua, viento, calor, fuerza eléctrica, luz incandescente, automóvil, avión, radio, caballo, carreta, etc, etc., unidades útiles de su mundo vegetativo. Mientras este consorcio no se efectúe, es lógico presuponer que el hombre primitivo o moderno se halle incompleto y, por tanto, no alcance la presciencia del mito, su unidad o sinergia… De esta suerte, cuando necesiten disponer de todas sus fuerzas individuales o colectivas, los cristianos emitirán a Cristo en la misma dignidad jerárquica en que los americanos emitimos al Anchancho… Posteriormente este suceso de calidad manual asume prerrogativas y posibilidades infinitas… LOS SÍMBOLOS No es preciso entonces que las cosas sean; nos basta con su utilidad, pero una forma no puede ya pasarse sin la otra; y se arriba al ápice de un cierto pragmatismo en el que tanto podría descubrirse el pensamiento de Spinoza, Demócrito o Bentham. En efecto, no es imprescindible que las cosas sean; basta que las cosas devengan útiles; y como la utilidad es un concepto práctico, se deduce que todo lo útil es real… He aquí como ninguna de las religiones positivas, ni aquella que padeció la alquimia tomista, puede evadir este imperativo. Tan pesada y grosera intelección tiene sus símbolos, y esos símbolos en nuestro mundo están representados por la Mamata o el Jañachu, aquella, animación de la tierra que produce, éste, del dios solar, fálico y genitor. En el mismo plano de equivalencia Keyserling colocará al mito del chofer; George Sorel el de la huelga general… EL MUNDO MECÁNICO Una vez que el absoluto agrario y doméstico posee representación objetiva y política, porque ha superado las relaciones elementales del clan, formando un todo homogéneo y expansivo, sólo la máquina, este organismo dotado de pequeños secretos y en el que se continúa la técnica primitiva, conformará nuestra virtualidad psíquica. De este orden de posibilidades han nacido las grandes doctrinas ontológicas y han nacido también las grandes ciudades, reclámense de la antigüedad, el presente o el futuro. Aquí estamos ya frente a la mitologización del instrumento, es decir del fruto artificial, y ello aunque absurdo y paradojal aparentemente, es posible, en sus consecuencias, el de mitologización es un proceso de diferenciación y de síntesis, por tanto de utilidad, y la máquina es aquel episodio sensorial en que el hombre ha materializado sus entelequias. Por este camino el hombre se encamina a la formación del hombre  

 

Cuando el grupo cinegético se bautiza con el nombre de un animal: Kunturi, pongamos por caso, es que se adueñó de la técnica rampante del ave en su beneficio, y ambas fuerzas entrabadas dieron origen a cierta unidad social y mental que denomina por antonomasia a la familia o al grupo. El mito de la antigüedad se ha convertido en la máquina de hoy… Por tanto es imprescindible diferenciar dos naturalezas por lo menos, la naturaleza nativa y la naturaleza mecánica: ambas denuncian la naturaleza inmanente del hombre. UNA ANTROPOLOGÍA Todavía podríamos buscar otras formas u otras pruebas a la paradoja con el proceso de los mitos y el examen de algunas piezas tiwanakotas o nazcas, de la impropiamente llamada alfarería obscena. Lo que el alfarero indígena quiso representar en el hombre que posee sexualmente al Puma, no fue el vicio nefando, para el que su imaginación moral carecía de refinamiento y decadencia, pues luego elevó el producto intelectual de este hecho a mito o tótem de su pueblo o familia. El Hombre-puma, o el Hombre-kuntur, indicarían más bien que el indígena se adueñó de la fiereza del mayor felino de sus montañas, o de la altivez del ave vulturina, de su audacia y fulminante poderío, y que adornándole de tales dimensiones ajenas a su naturaleza objetiva, pudo sacar de ellas características propias, inconfundibles. Tampoco Quirón, el sabio centauro, es más que la animación de un arquetipo en que el hombre aparece dominador de la bestialidad oscura. Pueblo que consubstanció la gracia de la forma, el griego al concebir las nupcias de Leda con el Cisne, ofrecía una versión del procedimiento genésico que no sería rivalizado por el cristianismo en la transfixión de la carne, cuando María, madre de Jesús, aceptó la semilla divina por intermedio de un ave pasional: la paloma; porque en Leda, en el transporte sexual, hay siempre más sustancia en movimiento, mayor volumen y materia que discurre, mayor juego de luces y de sombras… La virgen judía acepta el acoplamiento en una actitud mística; el ave rijosa no la hiere; su maternidad se diluye en un deliquio; y porque de su vientre virginal se ha tomado una carne pura, como dice Juan Crisóstomo, no concibe al homúnculo; concibe un aroma eterno… Zeus, más psicólogo y conocedor del corazón femenino que la paloma del Paracleto, para poseer a una de las tentadoras bellezas de la Hélade, se convierte en una lluvia de oro… MONISMO El principio de que todo es naturaleza se confirma, pues, en esta etapa del desarrollo mental del hombre. Así, cuando Waldo Frank asegura que la máquina es también un instrumento de la adoración animista de la voluntad, ofrece una genial síntesis del proceso social y descubre que el verdadero significado de eudemonismo es la utilidad y el servicio. La utilidad común condujo a la invención de la máquina y del utensilio, los mismos que en determinado momento fueron máquina y utensilio de sangre. Cabe decir que en el mundo mecánico deviene el mundo primitivo, que nuestro totemismo zoomorfo se prolonga en la mística de un Gregorio Nazianceno que en la urbe multisonora se precisan diferenciar los ruidos de la jungla, como en el visaje ingenuo de Charles Chaplin relampaguea la triste alegoría del hombre del hacha de piedra y de la flecha de sílex… ENDOLATRÍA AMERICANA Consecuentemente, no es sólo naturaleza lo que sale de las manos de Dionisos, sino todo aquello en que el hombre puso su voluntad de vivir. El mundo fáustico de Nietzsche es también una antropología y una medida de la naturaleza: el mito representa la expresión de esa unidad.   

 

 

El hombre y su grupo no alcanzan otra forma de entendimiento que tales símbolos suprafísicos, porciones algebraicas de pensamiento, verdaderos sentidos de disciplina aplicados al trabajo… La percepción trascendental de que habló Kant, y en la que estableció el pródromo de su metafísica, no es más que la percepción alegórica y antropológica del mundo; lo que Wundt aclaró diciendo que el mito es la proyección más o menos total del sujeto sobre el objeto, y es obvio que en este caso el sujeto sea el hombre y el objeto su devenir… He aquí los elementos panteístas de nuestro mundo: todo vuelve a todo; todo es todo; nada es todo. Nuestros agricultores son un códice de esa sabiduría, y los actuales tanto como los antiguos, pues viven en constante endolatría; y al juzgar a sus divinidades como a la animación de la madre tierra, considerándose ellos mismos –hallpa kamaska– energía organizada de esa unidad profunda e insondable –Pachamama–, rinden sus tributos a la tierra significándole la inmensidad de un estupor de que ellos mismos son objeto. Por eso para nuestros abuelos como para Heráclito, la muerte no es sino una devolución de la vida, y tan segura certidumbre se comprueba en los chullpares donde junto a la momia encontramos las provisiones necesarias a las prolongadas caminatas, atención concedida no al espíritu, “forma subsistente” que falta en la ideografía indígena, sino al individuo –unidad terrestre– que luchó junto a sus contemporáneos. Esta devolución del hombre a la vida por la muerte, y el concepto de que en cada fragmento de la materia existe una síntesis del todo inmortal (el “átomo inmortal” de Demócrito), nos arrastran a establecer que la concepción atómica de la vida se compagina con la concepción animista de la naturaleza, formas primarias de representar ese Universo de que la máquina también resulta un “determinante”, una imagen y una medida. 

 

 

Así el mito es ciencia porque la música es ciencia porque el baile ritual es ciencia pero ¿Dónde comienza la ciencia?

En la alteración y ¿Qué  es lo que alteraba a Gamaliel Churata? Su naturaleza salvaje la cual denuncia la ruptura de la organicidad del lenguaje y entonces el comienza a recomponer esta organicidad, si la crítica no puede comprender esta redeconstrucción de la organicidad transferencial del lenguaje, es porque el mundo y en especial el académico está  basado  es esta desintegración espiritual.

 

Entonces todo parece comenzar con la ciencia como verdad que altera, luego viene la diacrítica el dialogo critico reflexivo donde vamos tomando autoconciencia de esta verdad, antes dijimos que había que empezar  por la música que en el espíritu absoluto era mística pero el problema con la mística que una vez se quiera explicar se pierde si no se hace el trabajo reflexivo, especulativo, la mística  queda vaciada porque no hay un concepto donde puede concebirse y encontrarse, miremos el proceso de Churata y lo que hay es un  dialogo critico donde él va tomando conciencia de esta verdad salvaje.

 

 

 

Política andinista del Perú Walter Ramírez.- ¿Cree usted posible un movimiento político inspirado en el Andinismo?

Churata.- Ninguna política moderna es ya posible sino alrededor de los intereses de las mayorías, y en el Perú para hablar de mayorías humanas hay que ir a los Andes. Por tanto, una política andinista es políticamente lo más lógico y congruente en el Perú. Su pregunta me permite, además, declarar el anhelo de que las inquietudes estéticas de los Andes dejen ya el plano simplemente especulativo para convertirse en una fuerza política, es decir, de acción colectiva. Walter Ramírez.- ¿Tendría esta política un contenido histórico?

Churata.- Yo considero provisorio el episodio histórico del Perú en la costa. Cuando la historia del Perú se vuelva a elaborar en los Andes, este país recuperará su ritmo vital. Previo, pues, a todo movimiento político de cualquier orden que sea, el Perú debe consumar la Revolución que lo meta dentro de sí mismo.

Walter Ramírez.- ¿La economía de la costa en mayor desarrollo industrial sería un obstáculo para este fin? Churata.- No. Desde un centro político-social como el Kosko, por ejemplo, los problemas peruanos cambian radicalmente de sentido. Consideremos, ante todo, que el Perú no es un país industrial, sino agrario y minero, por excelencia agrario, y entonces si pensamos con la cabeza llegaremos a la conclusión de que el industrialismo incipiente de la costa no puede generar un estado de ánimo industrial en el Perú.

Walter Ramírez.- Esto implica una lucha abierta contra Lima… Churata.- ¿Por qué? ¿Lima es un centro fabril? Eso haremos los serranos cuando la política esté gobernada por nosotros (ahora también lo está, pero los serranos que ha hecho política hasta hoy en Lima son animales híbridos, como la china-chola, por ejemplo), porque Lima, avanzada peruana sobre la costa, debe ser un gran emporio de riqueza fabril, mas esto sólo será posible La cuando esa riqueza baje de los Andes, y no del presupuesto. Nada de antilimeñismo. El antilimeñismo como todos los odios falaces es inútil. A la Sierra no le sirve de nada. González Prada y Mariátegui, limeños, fueron los descubridores de la “sierra”. Los serranos amamos en Lima la gracia y el donaire ¿Cómo odiarla? Sólo los pederastas odian lo femenino.

Walter Ramírez.- ¿Usted ha derivado hacia el nacionalismo? Churata.- ¿Por qué dice usted derivado? Yo pienso que el primer acto de una política masculina no será irrigar los estuarios de la costa sino electrificar los Andes. El nacionalismo lo entiendo así. Precisamente porque no puede haber política sin nación –que es lo que ahora ocurre en el Perú– es que sostengo que la nacionalidad peruana está en los Andes. Creo necesario manifestar a usted que tanto Marx, Vladimiro Ilich o Josef Stalin, me dan la razón… Elogio de la acción

Walter Ramírez.- ¿Teniendo usted tanto que hablar, porqué ha callado tanto señor Churata? Perdone esta pregunta antes de seguir adelante…

Churata.- Eso no tiene importancia, amigo mío. Nunca fui muy devoto de la verborragia. Tal vez si por razón de clase sea más amigo de la acción que de las palabras. Claro está que muchos malos actos valen menos que una buena palabra. Empero, pocas veces los actos –seres vivos– pueden resultar inferiores a las palabras, por bellas y volátiles que sean. Lo que es digno de toda alabanza es la palabra que se hace acción y camina. “Amor es acción” ha escrito Georg Finck, novelista judío.

 

La política peruana

Walter Ramírez.- ¿Quiere hacer usted una crítica de la política izquierdista y derechista del Perú, de sus hombres y de sus partidos?

Churata.- Estoy voluntariamente desvinculado de la política del Perú, igualmente de sus hombres. Le hablaré, pues, en términos generales. La herencia de Leguía no ha sido liquidada. Como toda dictadura que se prolonga, la suya determinó la delicuescencia de los partidos que la combatían, engendrando inestables inquietudes revolucionarias y revoltosas. De la descomposición del partido de Leguía y de los partidos que se le oponían ha nacido una generación de partidos donde es difícil descubrir el signo propio, pero de los cuales no se puede menos que decir que son fruto de las liviandades de Leguía. En suma, creo que Leguía sigue gobernando el Perú bajo los más curiosos ropajes, ora en la oposición, ora en el gobierno. El coronel Julio C. Guerrero, tan buen escritor como político digno de atención suele distraer a sus amigos haciendo la recapitulación de tales partidos. Sin embargo, creo que entre esos partidos el de Víctor Raúl debe ser el más numeroso…

Walter Ramírez.- ¿El APRA?

Churata.- Sí, el APRA…

Walter Ramírez.- Usted concedió al APRA un valor importante en algunos esquemas publicados a raíz de la caída de Leguía…

Churata.- Es así. Fueron conjeturas de estudioso; no confesiones de catecúmeno. Pero soy responsable del pecado. No me exculpo. Estando preso posteriormente tuve que valerme del  mismo recurso para librar a quince compañeros míos que sufrían en pestilentes calabozos… Además, fíjese: Mariátegui, Vallejo, Paiva, Ravines y si no me equivoco también Uriel García y Antonio Encinas repudiaron al APRA, unos por considerarla desde el punto de vista revolucionario como una traición al Proletariado y otros porque desde el punto de vista del Perú era un menjunje de difícil digestión… Y le he nombrado a los intelectuales de más valor del Perú de hoy, acaso de siempre.

 Autopsia del APRA

Walter Ramírez.- Sin embargo el APRA es hoy el único partido de izquierda de nuestro país…

Churata.- Puede ser, aunque el APRA es ambidextro y ambivalente…

Walter Ramírez.- Es uno de los partidos científicamente organizados de Suramérica.

Churata.- No digo nada, mi amigo. A mí personalmente no me consta. Juzgo por lo que, según el consejo de Jesús, constituye el hombre: los actos. Además, el asunto no es para que se ponga serio. Voy a referirle una anécdota. Cierto joven aprista, de cándido corazón, me visitó hace algunos años en Orkopata para mostrarme un retrato de Hitler. –Mire usted, Churata, me decía con voz trémula de emoción: esta mandíbula es idéntica a la de Víctor Raúl, y tal mandíbula, como usted sabe distinguió siempre a los conductores de pueblos. ¿Por qué se muestra usted escéptico todavía? Convénzase usted: Haya de la Torre es un gran hombre… Por lo menos el joven de ojos cándidos poseía el derecho de perder su inocencia. En fin, sólo he querido señalar uno de los efectos que la figura magnetizadora de Haya produce entre los seminaristas… Pero, en el terreno de los hechos políticos ¿cómo se comporta el partido de este hombre con mandíbula de Hitler? Cuando el civilismo se hallaba convaleciente de los once años de la dictadura leguiísta, el APRA, asumiendo personería dialéctica, se le enfrentó con el resultado que todos conocemos. Si este lugar fuera aparente, le demostraría con sólo el análisis de este episodio aprista toda la enorme, la inconcebible inocencia de Haya de la Torre. Esa vez demostraron los padres tener más vigor que los hijos. El civilismo viejo vencía al civilismo nuevo valiéndose de un endriago cargado de dinamita: Sánchez Cerro. Y es de tener en cuenta que el epígono aprista, como sus cofrades más calificados pertenecen a la semiaristocracia colonial de la costa… y que están unidos familiarmente al cogollo del civilismo! Walter Ramírez.- ¿Usted olvida los sucesos de Lima, Chosica, Trujillo, Cajamarca, Ayacucho, jalones de la moral y del sacrificio aprista?

Churata.- No olvido nada, preconcebidamente. A mi juicio sólo una vez el APRA tuvo oportunidad de vencer. Fue esa. Pero no, hizo como el tero-tero, pegó el grito en Lima y fue a poner el huevo en Trujillo. Por desgracia, huevo estúpido y sangriento. Ya haciendo lo contrario habría revelado mejor sentido estratégico, aunque el resultado le hubiera sido siempre negativo. En la guerra, como en la política, mi amigo, no hay más heroísmo que el del soldado anónimo: yo nada digo del heroísmo ingenuo e inconsciente de los jóvenes apristas, ¿puedo acaso justificar por eso el heroísmo estúpido de sus jefes? He ahí el resultado: tienen delante un civilismo otra vez poderoso, diestro en la degolladura de inocentes izquierdistas… Por estos signos y otros que callo presumo que el APRA declinará pronto a pesar de su fanatismo; porque en estos menesteres,  desgraciadamente, lo único que nunca es necesario es el fanatismo. Sus órganos vitales no prometen vida prolongada. Al nacimiento de un partido que ataque vigorosamente la realidad del Perú no le quedará otro camino que el sepulcro…

Doctrina del realismo político

Walter Ramírez.- El APRA sostiene que su programa está estructurado sobre el conocimiento de la realidad peruana.

Churata.- ¿Este es un reportaje sobre el APRA?

Walter Ramírez.- Hay en sus filas, muchos jóvenes que requieren orientación…

Churata.- Pues, sigamos. El aprismo hace descansar su programa sobre la doctrina marxista de la realidad como base de toda elaboración política, y no ha encontrado nada más indoamericano que Herr Hitler. Después de leer a los principales teóricos (la mayoría, demasiado teóricos) apristas estoy en condición de manifestar que el APRA y sus líderes ignoran la realidad del Perú. La realidad es la historia en potencia. ¿Verdad? Bien, pues. La historia es un proceso que envuelve la totalidad del fenómeno de un organismo. No puede decirse que la histología de un dedo sea la histología del cuerpo humano. El acuerdo totalizador de las funciones es lo que hace de un fenómeno un organismo. Un pueblo necesita que el proceso de sus “hechos” comporte su vida misma. La realidad viva es la historia y es la nación. El Perú no es eso desde hace cuatro siglos. Pero como la política no es una ciencia especulativa, sino una artesanía de los hechos, debe convertir estas conclusiones a priori en postulados revolucionarios: he ahí el primer deber de un partido que se construye a base de la noción de la realidad. Debo decir a usted que tal planteamiento de la filosofía de la historia del Perú demuestra que el APRA no solamente no es un partido revolucionario ni de izquierda: es un partido que representa el colonialismo de la costa.

Walter Ramírez.- ¿Qué hay?

Churata.- Nada menos indoamericano que Hitler y el APRA, tópica fundamentalmente hitleriana. Entiendo que en buena doctrina el realismo político tiene que herir la raíz biológica de una nación y no sus aspectos formales. Lo que da asidero para que el APRA pase como partido realista es su técnica. Bien es verdad que en el Perú, y hasta puedo decir que en América, es el partido que tiene “una” técnica, aunque ella no sea original. Pero una técnica política puede engendrar una revolución en Europa, como el fascismo o el nazismo, porque allí se carece de raíces más profundas de la realidad que es, desde luego, si así puedo decir, una realidad extrovertida, o mejor, sólo una realidad económica, financiera, o policial, a fin de cuentas. La realidad del Perú no se hiere con establecer zonas de producción o zonas comerciales, con reglamentar los salarios o crear comedores apristas, no se descubre la realidad con proyectar cámaras fascizantes o funcionales, ni con tecnificar los sistemas contributivos. Todo eso es bueno, seguramente, y se puede aplicar a cualquier realidad general. Pero la realidad empírica, o fenomenológicamente, tiene que ser villa interior para ser realidad. Las cosas están en su esencia, vuelvo a decir, en su fenómeno… Y para descubrir la realidad hay que proponerse previamente algunas preguntas fundamentales: ¿existe?, ¿dónde?, ¿cuándo existe?, ¿vegeta?, ¿ha existido…? Porque es muy posible que la desintegración de esa entidad denominada Perú (de que tan viva demostración psicológica son la guerra del Pacífico y el sartal de su politiquería emasculada) que comenzó en la Colonia y ha proseguido en la República haya acabado con su vida histórica y su personalidad. Y si existe, ¿qué organismo es el Perú?, ¿de qué fuerzas materiales procede?, ¿es un organismo de funciones propias o de funciones  ajenas, o su materia social está en decadencia y por tanto carece del poder volitivo que empuja a la vida? La respuesta sumaria a estas preguntas nos revelará que el Perú existe cartesianamente, pero su pensamiento padece de desequilibrio, como todo su ser, y que las funciones superiores que capacitan para la creación y los hijos sufren de atonía; que ha perdido el epicentro de su sistema cósmico, que no tiene ya la pasión de su historia, es decir, de su realidad; y que sus pulmones no soportan el oxígeno fecundo de las alturas… Sin metáforas, que el Perú traído de las orejas por Pizarro sobre la costa, es eso: una nación traída de las orejas. Y el APRA y sus jóvenes acólitos podrán saber entonces que, dialécticamente inclusive, la realidad del Perú está en los Andes, que el Perú es un fenómeno andino, como el APRA es un fenómeno de la costa; que el indoamericanismo para los peruanos principalmente no tiene tantas letras como estupideces en cada una de ellas; y que no queda otro camino que “peruanizar el Perú”, como quería el “comunista” Mariátegui, lo cual implícitamente quiere decir: andinizar el Perú. Hacer de un esperpento grotesco una nación genuina. Como se ve, el APRA, mi amigo, sobre todo desde el punto de vista peruano, carece de una filosofía…

Concepto sobre la UJA Walter Ramírez.- ¿Qué opinión le merece el movimiento que patrocina la Unión Juvenil Andina?

Churata.- Me halaga. El Perú, si no quiere morir por agotamiento, en un crepúsculo miserable, tiene que volver los ojos a los Andes. Este movimiento que me comunica usted es, pues, alentador. Si yo pudiera llegar a la conciencia de sus compañeros lo haría para decirles que ha arribado la hora de salvar los destinos de siete millones de hombres condenados al hambre del cuerpo y del espíritu; que hay que alzar la voluntad para organizar una nación capaz de alimentar a todos los hombres que se cobijan en ella y capaz, sobre todo, de poner un sentido a ese esfuerzo…

Walter Ramírez.- Sírvase concretar el mensaje.

Churata.- No es mensaje, mi amigo. No estoy haciendo papel de taumaturgo. Obedezco con sencillez al contagio de su entusiasmo. Cuando yo veo en ustedes regresar los tiempos en que un haz de bohemios andinos creían trastornar el buen juicio de las gentes, pienso que nacimos destinados a hacer la Revolución Andina, con ustedes. Por tanto, si usted desea que concrete le diré que en el Perú no faltarán hombres en ninguna latitud que nieguen su concurso y su vida, de ser ella necesaria, para crear la Federación Socialista del Perú. Y ese es el camino. La educación del indio

Walter Ramírez.- ¿Qué piensa usted sobre la educación del indio?

Churata.- Sustento la doctrina del gran director de la escuela de Warisata (Bolivia) y creo que todo se reduce a que el indio tiene derecho a los instrumentos que le permitan, con sus propias manos, construir su camino. Afuera toda sistematización colonial o mestiza, y sobre todo, la estúpida idea de civilizarlo. Todos los males que han caído sobre nuestros pueblos –ha escrito el profesor González Bravo, uno de los descendientes de Wayna Khapaj– se deben a esos pocos indios civilizados. “Los grupos que detienen su desarrollo, mejor, su marcha, son pueblos de primitivismo cristalizado, encerrados dentro de sí mismo”, ha enseñado, a su vez, Kurt Breyssig. Esto ha ocurrido con el pueblo indio que no logró salir dentro de sí mismo por más que España trató de infundírselo osmóticamente. Para salir ha puesto condiciones. Respetémoslas. Es lo que hace la  escuela de Warisata… Respetando esta actitud del indio, indirectamente estamos respetando el genio, la mecánica y el ethos de nuestra personalidad como pueblo. 

 

 

 

La hondura de este pensamiento me deja sin palabras solo me quedan las suyas hacer la revolución andina pero que está parta de la realidad misma, esperando pues que el Indio salga sin apurarlo más en Churata el indio sale con un corazón nuevo en él se está  regenerando su caos cosmos, él es el biodramaturgo de un nuevo ayllu.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

FUNCIÓN CIVIL DE LA CULTURA INCAICA La experiencia Chucuito es la experiencia aymara del Titikaka. En varios aspectos, y sobre todo en cuanto mira al detalle de éstos, Chucuito ofrece un vasto campo de observación. Internándose a través del vulcánico paisaje de Chilliwa, donde la piedra adquiere fantásticas perspectivas, se llega al distrito de Santa Rosa, el cual, desde la objetividad de su política a su realidad funcional, se exhibe como el caso más revelador de la superficial influencia de la colonia con relación a un concepto de cultura y de civilización. La colonia que vino a plantear el problema de reducir el campo a su dimensión civil, tiene, en cuanto a los resultados, muchos puntos que anotar en contra, pues no logró, sino en contados casos, y no precisamente en éste, imprimir el sello de la matriz de origen. Esas contadas veces acaso puedan ser Quito, Lima, Potosí… Mas, en ninguno de ellos el campo, que concentrado en la urbe, se vierte para una nueva concepción política del mundo. Son éstas con Buenos Aires, ciudades que surgen frente a la nueva ambientación de la vida, y que importa, por tanto, el hecho en sí mismo de una transvaluación: pero en ninguno el de generación radioactiva. Lima, fue la ciudad burocrática de los conquistadores a la zaga de Kosko que fue el bastión de los conquistados, y no llenó más función que la de servir al virreinato sin importarle el hecho fenoménico del continente. Potosí es el yacimiento, es el Ofir sustantivo en la realidad, pero es también el tóxico que embriaga la senilidad de la metrópoli y, por ello, si hereda ímpetu caballeresco y ambición localista no llega al plano de las realizaciones permanentes. Potosí se ofrece como la ruina que habla del despilfarro del señorito que ajeno al hecho mismo de su “audiencia” se trueca en manirroto y tarambana. Las grandes ciudades del occidente tuvieron una génesis diversa. Fue aquél un proceso que no ha caducado aún, por medio del cual la campaña se urbaniza hasta perder el maternal valor que le corresponde como agrupación genética. Por esto Kosko viene a importar la realidad social de todos los dominios del Imperio; y este es, casualmente, el sentido intransferible de su realidad vital. Kosko imprime el sello de su grandeza energética hasta en el último rincón de los ayllus, influye sobre ellos y crea en las pampas el ritmo civil de la urbe. Los indios del Kosko, por esto no resultan aquellos aldeanos zafios y silvestres que serían si el campo marcara en su propia ideología. Son, al contrario, los súbditos de una gran ciudad desde la cual gobierna el Hijo del Sol; es decir participan en todo del valor culturizador de esta civilización… Esto es una ciudad. Ninguna de las ciudades de América puede ofrecer un ancestro semejante, ni una importancia biológica capaz de cederle en valor histórico. Tiene la capital de un pueblo la virtud de anudar en su propia síntesis todo el complejo de la región que gobierna. Allí se ve el sistema de su economía y el juego de sus ideas surgiendo armoniosamente como de la función normal y libre de un proceso fisiológico. Las ciudades de la Colonia son creaciones artificiales y adventicias y brotan bajo el influjo espectacular y jurídico de una cédula real. Y no. Las ciudades no se fundan; las ciudades proceden de un devenir de economía humana. He aquí la razón que aconseja meditar sobre proyección tan inquietante. Yo no encuentro la antinomia entre ciudad y campo, antinomia que ha llegado a invadir todos los planos de la especulación. Considero que campo deviene de ciudad y, como agudamente señaló Spengler, no es imprescindible que el hombre habite la ciudad para vivir en ciudadanía. Este hecho se observa en el imperio inkásico de una manera evidente. Que se sepa, el imperio se componía de cuatro regiones formadas de ayllus estructuradas en una entidad sinóptica: Kosko. Los inkas no tuvieron mayor interés por crear otras ciudades que rivalizaran con la capital; lo habrían conceptuado impolítico y temerario (Wayna Khapaj fue el monarca insensato que lo hizo), pues que el concepto de nación para ellos era también un concepto de cultura, un concepto de historia, un concepto de ciudad. Mas la ciudad no es sólo un hecho físico, es también una concepción abstracta. Hubo en el imperio RUNAS que murieron sin conocer el Kosko, y aquellos que lo visitaban por venerar al inka, regresaban a sus regiones llorando de emoción frente al espectáculo de la ciudad sagrada: KOSKO, SUMAJ-LLAJTA. Funcionando como un resorte activo el espíritu del inkaísmo era koskeñismo, y bastaba vivir bajo el patrocinio de su solemnidad egregia para que el civilismo de la capital rigiera la generación de la ideología. En análogas circunstancias hay en la actualidad hombres de Buenos Aires o de New York que mueren sin conocer el campo, la naturaleza en su animación demoníaca, y sin embargo el campo está actuando dentro de ellos. Podría, por tanto, en este plano ¿establecerse disidencia entre capital y ciudad? La ciudad en todo caso es capital, implícitamente, y centraliza un complejo económico-social; mas, en el hecho, sobre todo en América hay innumerables ciudades que ya no obedecen a un sentido de capitalidad; que nacieron de una atingencia adjetiva y subsisten en el lugar común burocrático. Nada de esto puede encontrarse en el Tawantinsuyu. En el Tawantinsuyu, la “llajta”, la “marka” es el corolario indispensable, necesario de la unidad histórica. En el distrito de Santa Rosa que he nombrado está operándose en los actuales momentos el fenómeno en que los ayllus efluyen a la ciudad. La región así nombrada se compone de dos sectores; uno, “Wankollo”, donde se ubican los latifundios, y el otro, “JACHA-AYLLU”, que viene a ser el lugar donde se ha recluido la pequeña propiedad indígena sujeta al sistema celular del ayllu. El divorcio geográfico de entrambas regiones resulta nimio frente al divorcio económico que ha originado su conflicto político. El distrito de Santa Rosa tenía por capital el caserío de su nombre, localizada en la cabecera de JACHA-AYLLU y allí el asiento del triple gobierno del distrito: civil-judicial-eclesiástico, hasta que los habitantes de WANKOLLO, esto es, los HACENDADOS, validos de su influencia en Lima, lograron el traslado de la capital a WANKHAMAYA, terrazgo dentro del sistema de sus fincas. Con este hecho los ayllus debían ceder a la presión latifundista y concurrir al nacimiento de una aldea fiscalizada por el interés de los MISTIS; y así hubiera ocurrido si la misma organización de subsistencias de WANKOLLO no estuviera indicando que la ciudad, la aldea resulta organismo esencialmente ajeno a su composición objetiva e íntimamente feudal. Las haciendas se desperdigan a distancias considerables, de dos, tres, cinco, diez leguas; y cada uno de los WANKOLLOS posee en su propio domicilio todos los elementos de vida para verse obligado a acudir a la capital del distrito en busca de materiales domésticos. En el amor y en la afabilidad prócer EL WANKOLLO es un perfecto habitante del medioevo, ingenuo, celoso del secular señorío de su casta y vigilante estricto de la servilidad indígena. No así el hombre de JACHA–AYLLU, el cual, por necesidad de intercambiar sus productos, o de proveerse, tiende a la formación del núcleo urbano. He aquí la realidad vital opuesta al efecto de las leyes, y he aquí también el campo primitivo viajando a la superación de su estructura mientras el germen feudal se comporta con todos los visos de una inmovilidad calificada. De esta manera nada extraño es que WANKHAMAYA haya estratificado en un decreto mientras Santa Rosa posee los únicos almacenes de compraventa importantes de la región. Es muy sencillo descubrir en este hecho dos cuestiones de sumo valor: la pequeña propiedad dentro del ayllu deviene urbe; la gran propiedad, la hacienda, se opone a tal concepto. Es decir, mientras el ayllu posee su energía social, el feudo carece de ella. Y es que el ayllu no es una organización doméstica e individualista sino social en esencia y, lógicamente, política. En ningún caso puede exigirse lo mismo de la hacienda. La hacienda es, típicamente, vestigio feudal, y de esta manera considerada carece de dinamicidad urbana. El sistema de conquista inkaika poseía mirada a través de esta sistematización, en altísimo valor político. Consistía en cooptar cuanto era capaz de valorización para insumirlo en el Kosko, en la ciudad, deidad urbana en cuyo seno –el laboratorio– se precipitaba el espíritu de inkanidad. Podían aplicarse certeramente estas palabras del oráculo de Zoroastro: “Toda ella es acto de dividir, mas en sí misma es indivisible”. Ciertamente, para subsistir el Kosko debía fomentar la  división interna de sus COLONIAS, aún puede decirse que su sistema administrativo se basaba en una política de disonancias, porque mientras los ayllus se ligaban por una severa unidad estatal, la acción de los “jefecillos inkas” que llama Simmel, se encaminaba a mantener una permanente suspicacia entre los hombres, situación de que se beneficiaba la unidad del imperio y la dominación absoluta del inka. Así la ciudad, la capital, pudo tener valores trascendentes y pudo asimismo infundir el sentido, el ritmo histórico de su seno. Todavía el cronista Montesinos asevera que en el gobierno de Pachakutejj el Tawantinsuyu se reducía al valle Kosko, y es más probable que ello implique que la vastedad del dominio inkaiko era unívoco del predominio de la ciudad. La guerra de Shyris, conducida por Atawallpa, es una demostración del grave desequilibrio que aquejaba a la organización inkaika, desequilibrio de CAPITALIDAD, exceso de CAPITALIDAD, porque si el centralismo es la forma ideal del gobierno histórico, cuando este actúa sobre un organismo complejo y de vastedad extraordinaria concluye por ceder a la gravitación de los cuerpos. Tales son las reflexiones que inspiran el panorama de los ayllus… Si el destino de la historia es hacerse civil no resultan poquísimas las posibilidades de que las pampas andinas se acerquen a su realización. Pero, no; la cultura inkaika fue una cultura civil surgente de una economía agraria– comunista, con lo cual tengo dicho que el campo no es la contradicción de la ciudad sino, mejormente, su fenómeno (y que en la organización de la civilidad inkaika descubrimos una ley de biología social que se cumple en la personalidad a través del átomo). Así Kosko-urbe es una yuxtaposición de ayllus en que se repliegan las más lejanas latitudes del Tawantinsuyu! 

 

 

 

Biotejer el ayllu desde el evangelio de la Matria pero para eso se necesita un corazón de animal, más la reflexión de Churata la cual le permitirá autoconocer ese corazón de oro  es larga empezara desde una admiración por Gonzales Prada hasta un coqueteo por el comunismo para por fin hallar su raíz en un pensamiento ontológico que recoge el llamado de Heidegger para dejar de olvidar el ser.   

 

 

PROBLEMAS ONTOLÓGICOS I Seguramente y con mucha razón, el profesor García Bacca cree que, en el proceso histórico del pensamiento humano ha existido un desplazamiento continuo del centro óntico en busca de puntos que en el momento determinado resultaban de atracción vital. Afirma que pudiera ser, y es una sospecha históricamente fundada, que el concepto de ser en la misma forma que lo posee el hombre tuviera que estar centrado en cada momento histórico en un ser o en otro. Es verdad que en el período presocrático la inquietud intelectual del hombre busca la verdad del ser de las cosas materiales, la investigación cosmológica. Con Sócrates, Platón y Aristóteles, los problemas filosóficos se encauzan por un intento de reflexión del hombre sobre sí mismo en busca de valores y verdades. O se dirigen hacia la conciencia religiosa, donde el pensamiento busca su refugio racional en la mística y se sumerge en lucubraciones donde se mezclan la lógica y la fe. No es el hombre, sino su conciencia religiosa en quien se vuelca la inteligencia para escrutarlo desde sus dominios. (San Agustín) El “YO” individual que enarbolan Descartes y Leibniz marca un nuevo centro fáctico donde se desplaza el ser en su constante averiguación de esa problemática definitiva y eterna. O Kant, con su YO trascendental y por último en nuestros días Heidegger con nuestra “realidad de verdad”, con el hombre en concreto, “puesto en el cosmos”, el “DASSEIN”. En esta forma de continuo descentramiento la ontología encuentra por otra parte su supervivencia como problema fundamental de las especulaciones filosóficas. Lógicamente, el punto genial de toque lo está realizando Heidegger, encontrando en nuestra realidad de verdad el centro inicial de cualquier pregunta que tienda buscar la verdad ontológica del ser. Nadie, sino el mismo hombre, real y concreto podrá preguntarse: ¿Quién es el ser? ¿Qué es el ser? Sólo a él la naturaleza le ha conferido esta primicia, a veces dolorosa por cierto. Martin Heidegger se ha propuesto este estudio y sólo una parte de él ha sido dado a luz: “SEIN UND ZEIT” (Ser y tiempo) es la obra fundamental de este filósofo alemán en cuya primera parte (la única publicada) se propone con genialidad el enfoque de los problemas del ser. II En contraposición con lo dicho en un editorial pasado, para Nicolai Hartmann los problemas ontológicos son supra-históricos, de ahí que en su ontología Hartmann no pretenda ser original y se aboca a tratar los tradicionales problemas del pensamiento filosófico que surgen del estado histórico de los mismos. La originalidad de Hartmann radica en su enfoque y solución que a estos problemas aporta. Desde Aristóteles los problemas ontológicos han sido siempre solicitados con preferente atención, pero en el siglo pasado surgieron obstáculos para solucionar estos problemas que venían de la ontología clásica. Abandonando parte del contenido tradicional de la filosofía y en su afán de   restituir vida propia el pensamiento filosófico, cedieron ante el cientificismo y el naturalismo que imperaba. El conocimiento científico natural pretendía ser el único verdadero ante un mundo de objetos. De esta manera se redujo y se menospreció el terreno en el que actuaba la ontología. Hartmann establece entonces en sus prolegómenos a una Metafísica suya, que de toda gnoseología necesitaba basarse en los principios ontológicos para no caer en el vacío. El análisis gnoseológico debe partir de una descripción de los datos que la conciencia recibe, de lo que a ella se da simplemente, de lo que la conciencia conoce y no de la simple relación de conocimiento por ser ésta no una relación de conocimiento sino una correlación de sujeto y objeto, correlación que implica de antemano la independencia de cada uno de los términos presentándolos aisladamente. El fenómeno del conocimiento es pues trascendente y su particularidad es esta trascendencia que la distingue de otros actos que no salen de la conciencia, que permanecen inmanentes a la conciencia que los ejecuta, entre estos todos los actos subjetivos que la conciencia experimenta en sí. Haciendo este análisis someramente descrito, para demostrar que una gnoseología debe apoyarse en los fundamentos ontológicos inicia Hartmann su ontología. Ya Aristóteles había establecido el objeto de la filosofía primera, metafísica u ontología (como se la denomina en diferentes escuelas), su objeto era estudiar “al ente como ente”, el objeto independiente y lejos del sujeto del conocimiento, aislado de toda relación gnoseológica. De esta manera la ontología formó la base de la metafísica, por lo tanto nuestra época – opina Hartmann– necesita volver a los problemas metafísicos y necesita al mismo tiempo una ontología que los fundamente. 

 

III

 

El mundo nuestro que transcurre diariamente no es tan simple como realmente nos parece sino que este presenta una trama de complejidad, de capas o estratos relacionados entre sí. El análisis categorial de lo real necesita asentarse sobre un concepto aclarado de la realidad, concepto que deberá abarcar en sí la totalidad de los entes que forman parte de esa realidad, de los entes reales. Lo dado no es lo real, pues lo real puede estar oculto en lo dado, además lo dado no es ningún ser, sino sólo un modo de objetividad, un modo de presentarse el ser, es decir, de un objeto para un sujeto. Otro modo de entender la realidad está en la identificación de lo real con las cosas, todo lo físico, lo material, lo orgánico habrá de ser entendido como real y viceversa, todo aquello que carezca de este carácter físico habrá de entenderse como irreal. En el hombre sólo su corporeidad formaría su realidad, de tal manera que, los sentimientos, las acciones y toda la vida espiritual del hombre, su propio destino, todo aquello que la humanidad ha considerado como real, todo aquello no formaría parte de la realidad del hombre. Este es un concepto materialista que se debe rechazar (opina Nicolai Hartmann a quien estamos analizando). “El único concepto adecuado de la realidad es el que ciñe a los fenómenos, y sólo es un concepto de realidad adecuado al fenómeno cuando abraza lo material y lo inmaterial”. Según Hartmann a la realidad pertenecen las siguientes notas: La individualidad, en ello se distinguen de las esencias que son universales. La existencia, cuya noción es inseparable de la de individualidad, ambas se oponen a la esencia. La temporalidad, ya que de acuerdo a una jerarquía los entes se presentan en el tiempo y el espacio con una necesaria extensión y en un determinado momento. La procesalidad que permite a los seres no sólo estar en el tiempo, sino en un fluir temporal, proceso irreversible. Y por último la Identidad que Hartmann la explica en la siguiente 144 forma: “La realidad es cambio, proceso, devenir. Pero para que algo cambie tiene que haber algo que subsista idéntico a sí mismo, de otro modo sería la realidad una sucesión de nacimientos y muertes”. IV Hemos hablado anteriormente sobre las categorías de la realidad según la ontología de Nicolai Hartmann. Hoy ahondaremos los conceptos anteriores. A todo lo real corresponde inevitablemente la individualidad. La individualidad determina la realidad de cada ente. Sólo existe lo individual porque sólo existe aquello que representa un número mayor de notas y determinaciones completamente propias. La individualmente es una modalidad de existencia determinante que hace que una cosa sea esa cosa y no al mismo tiempo otras varias. Si un objeto no tuviera las notas y determinaciones propias de su individualidad no sería ese objeto sino otro cualquiera, ya no sería un objeto existente (real). “Hasta donde llega la validez de la categoría llega la estricta determinación que parte de la misma”, dice Hartmann. Pero esta no se limita en el estrato que determina, al contrario. Es frecuente que las capas inferiores de la realidad aparezcan en las superiores como cimientos constitutivos. Pero una categoría superior no es la suma de las inferiores, sino que se presenta con un carácter de absoluta novedad frente a estas. Sólo a las formas más altas de la realidad corresponde la libertad. la libertad en sentido ontológico es autonomía y autodeterminación. Se descubre así que lo orgánico no puede existir sin lo inorgánico, la psique sin lo orgánico y el espíritu sin la psique. La relación inversa no sería cierta. De esta forma Hartmann se presenta operando en forma contraria e inversa que Hegel, quien parte del espíritu como sustento de la materia. Para Hartmann son las capas inferiores de la realidad las que sustentan y mantienen a las superiores por ser precisamente superiores y revestir el carácter de tal. Por eso, materialismo, biologismo y psicologismo son posiciones insostenibles porque contradicen la ley de la libertad, son productos de metafísicas especulativas. Las leyes ontológicas fundamentales de libertad deben poner coto a los afanes constructivos. V Hemos hablado hasta hoy sobre las capas que forman la realidad, pero aún no nos hemos referido a la novedad que cada una de estas tiene, o sea su libertad frente al poder determinante de la más baja. La novedad de lo orgánico con respecto a lo material es poco notable. Las categorías de lo inorgánico se continúan en el ser vivo, pues este tiene materialidad y está sujeto a la legalidad de lo físico real. Su novedad radica en la síntesis de elementos preexistentes. Lo organizado es una supra formación cuyo contenido existía ya en la formación más baja con otra estructura. Con la psique la novedad es más honda. Lo psíquico no es algo flotando en la atmósfera, sería imposible su existencia sin la vida y por lo tanto sin la corporeidad y sin la materialidad del organismo. Pero el cuerpo viviente no es sino portador y no contenido de la psique. La realidad anímica pierde la nota de la espacialidad y con ello la categoría esencial de lo psíquico. La psique es una supra-construcción de elementos que no ingresaron en la construcción de las capas inferiores. Una misma relación de supra construcción es la que existe entre la psique y el espíritu. La subjetividad es una característica de la psique, la pertenencia exclusiva al sujeto que en un momento vive su intensidad emocional, sus procesos anímicos. El espíritu se caracteriza por la  objetividad de sus actos, por la validez rotunda que estos tienen para el sujeto que los confronta. “La conciencia aísla mientras el espíritu enlaza”. Si bien todos estos actos bastan para poder separar la psique del espíritu. Lo nuevo del espíritu se patentiza cuando se encuentra o considera la última forma conocida del ser espiritual, la directa manifestación en la que se da el espíritu. La forma en que se plasma definitivamente y que perdurará por todas las edades mientras el hombre sea capaz de pensar y sentir, la más maravillosa transformación de los poderes de la voluntad. El espíritu objetivado. El espíritu objetivado está constituido por todas las manifestaciones que previo proceso de creación pasan de ser espíritu a ser materia o mejor, el espíritu se materializa. Las manifestaciones del espíritu se fijan en una forma material. Los más claros ejemplos de la objetivación del espíritu los encontramos en las obras de arte. La expresión espiritual que cada una de estas encierra se nos ofrece en el lienzo o en el mármol, en la palabra o en la vibración acústica de la armonía. Toda obra de arte es espíritu materializado, o a la inversa materia espiritualizada. Todas estas notas sobre los problemas ontológicos que hasta aquí se han planteado han sido resumidas de las anotaciones particulares que el profesor don Augusto Pescador dictara en su curso Ontología en la Escuela de Filosofía y Letras de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, y correspondientes a los problemas ontológicos que plantea Nicolai Hartmann en su obra aún no traducida al español. 

 

 

 

Y vosotros, Dioses, apartad de la lengua un maniático hablar de tales cosas; haced brotar más bien la fuente pura de los labios santificados. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

TENDENCIA Y FILOSOFÍA DE LA CHUJLLA Al diálogo entre las tendencias que asignan prioridad al ancestro europeo, exclusivo hispano o latino, para América, se ha opuesto recientemente una tendencia indígena de que ha nacido la denominación de Indoamérica. No puedo confutar ahora dónde se bautiza así al continente, pero para la beligerancia estética Indoamérica nació en Puno. En libros y revistas de publicación reciente se constata la verdad de este aserto. Haya de la Torre ha establecido la oposición triple de estos nombres: Hispanoamérica es la conquista: Latinoamérica la Independencia; Indoamérica la autonomía. Tres edades y tres funciones históricas. “Por nuestra raza hablará el espíritu” es la leyenda heráldica del México de la Revolución. “Reclamamos el derecho de ir espiritualmente a España, o de no ir a ella”, escribe Tamayo. “Queremos nuestra libertad de escoger –agrega– fuentes y caminos”. Pero si América es hispana por la conquista y latina por la independencia, sería saxoamericana o sajona en la edad financiera. Cabría de la misma manera llegar a lo que Valcárcel señala como la poliamérica: América para el colonizador suavo; América para el colonizador checo; América para el eslavo; para el portugués; Poliamérica poliándrica. De conformidad con tan variadas tendencias raciales, se generaría la multiplicidad de tendencias estéticas. Y no. América para la cultura ha permanecido constantemente latina. España influyó en ella de manera unilateral, precaria, en los tramontos de nuestra génesis. No ha dejado obra que hable de intensidad creadora ni de influencia demológica. En cambio, el modernismo es un episodio con vastedad continental, y, en cierto modo, con expresión propia. Hasta llegar a estas circunstancias en que el consenso de la historia determina el afloramiento de un sentido individual del continente, al que acaso no sería ajeno un fermento del espíritu euríndico cuya doctrina se presenta como una de las más lógicas y equivalentes. A esta altura arribamos cuando, creado el continente en sus destinos de cultura, se debate el principio de unidad continental frente a la posibilidad de procrear diversas expresiones. En el pensamiento netamente de vanguardia constátanse opiniones valiosas para ambas: “los pueblos americanos están llamados a formar un vasto bloque racial, escribe Antenor Orrego, con una cultura y un pensamiento de conjunto y nunca con artes exclusivos y nacionales. Pretender un peruanismo, un chilenismo, un argentinismo en el arte, es sencillamente necio”. Verdad es que Orrego se cuida de decir por qué sería necio. En cambio, oigamos lo que piensa Hidalgo para quien, mentalidad determinista, materialista y exhaustiva, el norte debe ser absorbido por yanquilandia y el sur por la Argentina: “La confraternidad americana reposa en el instinto de conservación, Y no en el afecto mutuo ni el altruismo. No hay similitud de caracteres entre los países hispanoamericanos. Nada tiene que ver un peruano con un paraguayo. Entre un argentino y un colombiano el abismo que se columbra es inconmensurable. Que todos sean descendientes de españoles, eso es lo de menos. Los conquistadores impusieron el idioma, pero no el espíritu.” En efecto, la conquista no gestó un espíritu: impuso un idioma y un régimen artificial que tiende a inhibirse. No nos unificamos en el hispanismo. El latinismo tampoco unifica. Solo unifica la raza –conjunto de ideales políticoeconómicos–. América ha vivido escindiendo su cultura propia, olvidándose de sí misma. “Toda su vida, dice Orrego, ha sido un abismarse de Europa”. El folklore, expresión de nacionalismo, profundamente palingenésico, emerge cuando en un pueblo hay necesidad de la calidad personal. La unidad alemana es saludada por un retorno a la tradición y a la leyenda. La edad media, el gran laboratorio de la cultura occidental, cobija una multitud de trovadores en que se gesta el canto y la visión nacional de la cultura. Cuando los incas querían sugerir la antigüedad de su estirpe, hablaban de mito tiawanaqu y de hombres gigantescos, cuya osamenta aterrorizaba la ingenuidad   del relato patriarcal. Pero el folklore es un valor negativo, o secundario en pueblos de cultura parabólica. Veamos lo que un músico francés, uno de los epígonos del vanguardismo musical, Varese, de raíz campesina, dice respecto del folklore, sostiene que “ninguna obra musical con cualidad ecuménica ha salido del folklore”. Beethoven es el tipo de músico cuya obra eminentemente alemana, es, sin embargo universal. No analiza Varese la esencia sicológica de cada uno de estos genios, y por tanto deja de ver los elementos mínimos que procedentes del pueblo han ido a enriquecer la imaginación representativa. “El folklore en los salones, dice, es una cosa ridícula.” Su juicio es terminante en contra de la música popular. Está bien, según él, que se cultive el folklore, pero en su sitio, es decir en el seno del pueblo, porque de lo contrario, se destruye inútilmente su belleza. Varese es, sin embargo, un campesino, que tiene memoria cierta del agro y conoce sus mitologías. Para él, quien explota el folklore comete un delito ordinario por abigeato. “Se aprovechan del anónimo, –asegura– porque si tomaran temas de autores vivos tendrían que verse con la justicia.” Pero, también un músico nos va a prestar argumentos en contra de este principio cosmopolita del modernísimo maestro del Sena. Bela Bartok, compositor húngaro, escribe: “El internacionalismo es perjudicial en música, lo mismo que en cualquier otro arte. La música debe reflejar siempre el verdadero carácter de una región. Esto es lo que crea la variedad cabal en el arte y en la vida.” Justas apreciaciones en defensa del folklore. “¿Quién no ha visto gozar a los chinos con sus músicas?”, se pregunta Jorge Mañach, el agudo crítico cubano. ¿Quién? El arte tiene por objeto testificar, sentar testimonio de acción vital. ¿Quién no ha visto el profundo hedonismo –por decir sólo eso– del indio al danzar al son de la tarka? Y sin embargo, un poeta peruano, Percy Gibson, sostiene que esta música andina, el folklore, es una célula bien primaria y simple en cuanto a la concepción de un arte nacional. Eugenio D’Ors señala la desequivalencia desfavorable para nosotros de que mientras los Estados Unidos del norte yankee, están animando un arte universal, cosmopolita, nosotros, los americanos del sur desembocamos en un nacionalismo de aldea. “La posición nacionalista de las juventudes de América, en especial de países que como México y el Perú son depositarios de una tradición y un problema indígenas, – dice Mañach– tiende a propugnar un arte de caracterización, para el cual, su arqueología y su indiada les ofrecen elementos artísticos ya de por sí peculiares.” Y agrega: “Y en cambio otros, desprovistos de ese acervo vernáculo, más expuestos a las influencias cosmopolitas, sienten todavía la cuestión de la cultura propia como un problema.” La apreciación es justa, como que procede de una de las mentalidades que con Villaurrutia en México, Borges en la Argentina y Mariátegui en el Perú (ahora en la eternidad del panteón proletario) representa la mejor diplomacia de la inteligencia continental indoamericana. No cabe duda, pues; si la emancipación económica es una necesidad histórica porque es un imperativo vital –son fenómenos de paralelismo indiscutible–, la emancipación intelectual y artística es un resultado de esos fenómenos. Entonces, no sólo nos encaminamos a la concepción de un arte americano en cuanto significamos un caso geográfico, sino que pretendemos transmitir un mensaje para el mundo –por nuestra boca hablará el espíritu–. Y entonces podríamos, radicalmente, entrar a un examen rápido, sumario, a través de los hitos culminantes de nuestra panorámica artística, para confutar si estamos o no en error. ¿Hablaríamos de escuelas de arte? ¡Pero esto es exultante! ¿Será posible que este continente “estúpido” haya llegado a la edad de albergar en su seno esos síntomas de sabiduría y la esperanza que son las escuelas mentales? Sí. Hay que decirlo bravamente. Ha llegado el momento en que América contribuya con unos ismos más a la beligerancia de la cultura humana. No hay que asustarse de los ismos. Suelen los majaderos hacer filfa de los ismos. Lo que no se podrá negar es que en un ISMO se encierra el secreto de la salvación humana. Desde los viejos tiempos de Salomón –Salomón nos resultará siempre oportuno y nuevo– se conceptuaba que en la reunión de los muchos estaba la salud del pueblo, antes que en el dictamen soberbio de uno, aunque ese uno  fuese Salomón. Esta vieja célula del parlamentarismo, es como nunca, aplicable a la conmoción actual de las multitudes del planeta. Tales porciones de inquietud organizada, cuya representación tácita es la tendencia gregaria de los grupos artísticos en América no ha tenido sino dos manifestaciones evidentes: el modernismo de Darío y el vanguardismo. Pero mientras el modernismo es europeizante, el vanguardismo es aborigen, y, por tanto, popular, infiere a la masa, y es socialista o socializante. En la Argentina se viaja a la pampa, y el códice es Martín Fierro como en México lo es Theotican o la talla directa… Parece que en este plano no cabe la menor duda al respecto. El movimiento liberador, intelectualmente, para nosotros, tiene que partir de un repudio de la Metrópoli, de todo españolismo o chulismo ibérico, con una radical y poderosa actitud aborigen, salvaje, cruda y ruda. Dionisiaca actitud que en sí envuelva un mensaje de salud y temperatura varonil. Y además tiene que ser, en el aspecto metafísico, mágica y satánica

 

Y entonces Churata se encuentra su filosofía es religión y al mismo tiempo arte y al mismo tiempo ciencia y de hecho alteración y contra alteración de sistemas y como tal biodramturgia la biodramaturgia que recupera la organicidad del lenguaje.

 

 

 

Comprendamos si nosotros recuperamos la organicidad del lenguaje nuestro arte no tendría otro destino que el universal pero no ese universal impuesto por la culpa y por la espada sino eso otro universal múltiple que nace del color de la emoción del pathos que occidente ha despreciado para quedarse con una forma depurada y que oriente se ha esforzado en extinguir en la nada para encontrar claridad.

 

Más este pathos esta profunda emoción es la que puede alcanzar la forma en acto más absuelta  y   la pureza de la acción, el corazón conoce razones que la razón ni siquiera podría imaginar y pulsiones en la voluntad que solo pueden venir de Dios, formar este corazón de animal para vibrar en la más alta sensibilidad de la levedad del ser y en la más baja abyección de la gravedad del devenir es fundamental si realmente queremos redeconstruri la organicidad del lenguaje.

 

Así quedan  reveladas y develas las 5 fuerzas ontológicas:

 

El Espíritu

Su reflejo la voluntad a la que llamamos  el anti espíritu

El amor que invierte y convierte una al otro y otro a una.

La gravedad del devenir que es la fuerza del no ser  →0← donde todo puede ser atado Chaupi Quipu

 

Y la levedad del ser que es la fuerza de lo uno haciendo explosionar toda la creación en una fuerza expansiva que pareciera infinita pero que regresara a la gravedad del devenir para otra vez superarla.  ←1→

 

 

Son estas fuerzas las que llevan todo el proceso ahí está  la realidad que reclama Churata  pero él  las conoce, su pez de oro es levedad del ser absoluta venciendo toda gravedad del devenir aun la gravedad de la permanente opresión.  

 

 

 

2.- “EL PEZ DE ORO” –publicado– implica una arquitectura megalítica. Editado el primer volumen réstame dar a estampa “RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS”, dialéctica de su estructura en forma dramática; “LOS PUEBLOS RESUCITAN”, asimismo con sentido cinemático o alegato de actualidad del Tawantinsuyu; tras esto, “KHOSKO-WARA” el arribo del hombre a planta biológica apta para germinar; “PLATÓN Y EL PUMA”, co-locución y teorética de concepciones estéticas desde la tesitura animal del hombre. En las canciones que le siguen hay un intento de sustanciar en el romance hispano un sentimiento y cierta morfología de expresión aborigen. Por tanto aquí se discurre en términos relacionados con una teoría organológica del ritmo y se plantea el problema de América-Idioma. Siguen cinco libros de poemas: “KHIRKHILAS DE LA SIRENA”, “MAYÉUTICA”, “BALALAS”, “HAYLLI INKÁSIKO” y “BIORRITMIAS DEL TAWAN”. Termina la ópera con la “BATALLA DEL DIABLO”, una como anatomía del alma humana, libro de guerra. EL PEZ DE ORO –que así se llama la obra en su totalidad– no pertenece restrictamente a intento retórico, sino que es descripción objetiva de un realismo psíquico y que, cuando se entienda su dialéctica, se comprenderá que el vuelo de ultratumba háse raído finalmente, porque la muerte fue un mito de la patología del alma humana y los muertos viven con los vivos. 

 

 

 

 

– ¿Desea agregar algo más en el orden político? 

 

 

– Muy poco. No es verídico que me alíe en ninguna corriente comunistoide o filo comunista. Mi posición se halla exenta de compromisos políticos. Estaré junto a quienes sostengan que la única manera de engrandecer la patria es devolverle la gloriosa prestancia de su era inkásika y que, por tanto, el deber de los peruanos es conducir el nombre de la patria a la altura de la gloria inmortal de los inkas, los creadores del cósmos americano de los Andes. Nada más. 

 

 

 

DIALÉCTICA DEL REALISMO PSÍQUICO Dos cuestiones previas. Mis buenos camaradas de Orko-pata me manifestaron ayer, después de mi primera conferencia, que a ellos más les habría complacido oírme discurrir sobre el tema de la Dialéctica del realismo psíquico, Alfabeto del incognoscible, que dar lectura de las treinta páginas de ella. Ciertamente, eso habría sido inclusive más placentero. Pero yo soy devoto contrito de toda norma disciplinaria. Y los Chaskis tienen establecido que toda conferencia en su seno debe ser previamente conocida por sus miembros directivos; sin que esto importe limitar la libertad de expresión del conferenciante. Esa es la razón por la que en esta misma operación de exégesis, yo me someto con agrado a la norma. Y otra, la más importante. Una dama hermosa y gentil se me allegó ayer y me dijo que, lamentablemente, ella no estuvo a la altura de los temas tratados, y que de la conferencia había entendido poco. Es necesario que yo exprese con todo afincamiento que reconozco tales temas abstrusos, y que darles expresión asequible al demos mayoritario, no es tarea propia y menos factible. Pero, es que aquí estamos frente a otra cuestión grave en suma medida. Los hechos –y yo pretendo discurrir con ellos y en su materia– no son discutibles: tienen que poseer la rotunda verticalidad de la vida y cuando no se entiende la fraseología dialéctica, el hombre que oye debe buscar si oye con el sentimiento. Es decir, si en la conciencia se le hace sensible la materia de la exposición. Cuando digo los muertos no están muertos, he, reciamente, lanzado una proposición insólita. Y cómo lo demuestra usted, se me dice. La palabra humana no da para estas demostraciones. Entonces respondo: tienen que responder ellos –los muertos– ¿Y cómo? ¿Cómo? Hablando. Si están vivos pueden y deben hablar. Oímosles pero no con los oídos de la inteligencia, sino con los de la entraña. Si están en parte alguna, digo yo que es en nosotros donde están, porque es en nosotros que los sentimos. ¿Dónde nos duelen? ¿Dónde lloramos lo que fue nuestra adoración? En el corazón. ¿O no es en el corazón que sentimos la ausencia de nuestros muertos? Sí, en él es. Entonces, digo yo a la dignísima señora que me honró con su amable confidencia: de qué le serviría, señora, haberme entendido, si siente usted que es como yo afirmo, que es en su noble entraña donde los muertos se hacen manifiestos. Ya estamos acá frente a un problema gnoseológico subitáneo. El verdadero conocimiento de la realidad no puede venir de la inteligencia, sino del sentimiento, es decir de la capacidad sensorial de la naturaleza humana. Transportémonos a Alejandría, ese foco del África de donde parten las irradiaciones del misticismo cristiano, y vemos en los desiertos la tragedia del místico. Él se recluye en una cueva y en ella sufre las torturas del Demonio que le asedia en la figura del Súcubo, el alma torturada por las psicosis genitales, y ya es la hurí de floral epidermis, la niña desnuda que se le ofrece. Y el asceta concibe que son formas demoníacas del enemigo del alma que trata de sumirlo en los vertiginosos abismos del mal… Pero, allí hay un filósofo que siente el mismo asedio, y ve las mismas figuras infernales que ya le arrastran al delirio de la locura. Pero tiene la suficiente serenidad y objetivismo para comprender que esas naturalezas son individuos de un orden genético, y se aplica la medicina más grotesca, si se quiere, pero la única acorde con la realidad sensorial: se yugula. Y las visiones y tormentos desaparecen. Esto entiendo yo por la Dialéctica del realismo psíquico. Proclo se llama ese filósofo, como el de la Tesalia se llama el famoso Antonio de Como. Si San Antonio hubiese poseído el sentido realista del teólogo que fue Proclo habría curado de su mal como este lo logró. Este hecho de la realidad está señalando que el verdadero conocimiento de la realidad íntima del mundo interior de la conciencia humana no puede ser abarcado por los inteligibles puesto que estos son el idioma de entes enfermos que crean en la naturaleza conciencial del hombre, un mundo ficticio del cual se valen para dominar a prójimos ya como Súcubos o Incubes, y es lo mismo decir Demiurgos o Daimones. Revisar esto en centón de las teodiceas de todos los pueblos es encontrar en los símbolos de la demonología arábiga o helénica la confirmación de que la realidad del mundo interior humano está constituida por la presencia de los muertos en la sangre y la naturaleza medular de los vivos. Cuando tenga yo la suerte de lanzar al conocimiento de mis amigos el texto del libro Resurrección de los muertos, estoy seguro de que estas breves anticipaciones serán definitivamente comprendidas. Pero, no sólo la hagiografía, esto es la biografía de los santos, nos revelará la realidad, sino el análisis de la Metafísica, y el análisis metafísico de la poesía de los hombres demostrará que los muertos no sólo existen en nosotros, sino que se han estado expresando a través de los milenios sin que se llegase a entenderlos por no saber sentirlos. Entre esas expresiones recientes, tenemos que tomar en cuenta unas del filósofo francés Sartre, quien en su biografía, de la cual ha entregado ya una primera parte, manifiesta que él no morirá; mas permanecerá entre los hombres convertido en un corpúsculo magnético, un estallido microscópico de estrella, viviendo con ellos, dueño de una conciencia viva, actual, filosófica y política. Así es en efecto. Pero es que el ateo Sartre, materialista de cátedra, juzga que su Yo, su ego, es la forma en esencia de su materia, y no obstante repudiar las especulaciones místicas, que son de la misma índole, ignora que ese Yo, es sólo el genes, la semilla del hombre, como reveló Proclo sin haberlo entendido. Es, pues, la simbología de El Pez de Oro nada más que la dramatización de ese individuo genital al que se ha dado el nombre de alma, y es el principio dinamogénico de la naturaleza germinal del Universo, y es su naturaleza de conciencia, de eternidad de fruto. El Pez de Oro es el genes del Hombre del Tawantinsuyu; la Sirena, su madre, el símbolo de la naturaleza germinal del agua; su padre, el Khori-Puma, la raíz animal del hombre. Y ya tengo que decir a ustedes que la abuela de El Pez de Oro es la Pacha–Mama, que nosotros los orkopatas llamamos, la Mama– Khamak, la tierra fecunda que constituye la gleba universal de la vida. Entonces se verá fácilmente que, desde los versículos del primer capítulo hasta las puntualizaciones de los restantes, hay sólo la dramática de la raíz animal del hombre que lucha por recuperar la semilla de su hijo, El Pez de Oro, a quien la muerte intelectual le había amputado de la carne. Y si ese decurso se refiere no ya al problema universal e histórico del hombre, sino a los episodios del homicidio del Tawantinsuyu, se comprenderá que la batalla del Puma se dirige a levantar de la tumba el alma de la patria. Es claro que las imágenes de los retablos del Laykhakuy no todas infieren a morfologías zoóticas, y algunos vemos que son meramente esqueletos hómines; pero para la buena comprensión de sus formas se debe entender que allí donde aparece el hombre es porque está viviendo su naturaleza humana, y allí donde aparece humano está viviendo su naturaleza animal. ¿Esto se dirigirá, pues, a deprimir la dignidad del hombre? Nunca. No puede deprimir al hombre su realidad; porque es su realidad cuanto puede suministrarle salud orgánica y acuidad de conciencia; ya que pretender que el hombre sea sólo posible en una proposición silogística es borrarle del orden de la vida, la cual es en lo que es y no en lo que el alma enloquecida de los espíritus sostiene que sea. Creo que con las puntualizaciones que he brindado ayer y las de ahora, ya el lector de El Pez de Oro se hallará en condiciones de entender las simbologías de su dramática. Mas, debo responder a la observación que se me ha formulado con mucha sindéresis. ¿Por qué –me dijeron nuevos amigos– pudiendo usted exponer en la trama de su libro las cosas como ahora plantea, optó por dejar el acertijo para la fatiga de quienes se interesan por su obra? Mi respuesta es simple, y creo que honesta. Porque El Pez de Oro es para mí también una experiencia, La experiencia de encontrar una escritura en el momento que está diciendo Yo, en el momento que está expresando su ego. Los temas que él trata no son nuevos, aunque sí muy viejos. Y su presentación simplemente dialéctica y sus conclusiones no habrían arribado sino a conclusiones silogísticas, felices en el mejor de los casos. Y hoy no se trata de la fortuna de un libro literariamente juzgado, sino de buscar demostraciones en la experiencia. No es esta una hazaña proselitista, ni vengo a buscar la formación de una capilla teúrgica; vengo a decirle al hombre, a descubrir en él la realidad de su conciencia, y conocer allí si los hechos pueden determinar la realidad de su naturaleza, o las ideas, esa creación espirita de la filosofía que acabó haciendo del hombre un ente de razón sin raíces en la biología y con un infierno en el corazón, en el cual fermentan todas las pasiones abyectas, lacerando la carne humana actual y ahogando en detrimento y vaciedad y odios a las conciencias nobles de nuestros muertos que sufren ese infierno. Pero, hágaseme el honor de entenderme que esta planificación empírica de la realidad del subconsciente, que llamaba el psicólogo Jung, no se dirige a sectarismo alguno, ni pretende ponerse frente a las religiones y la fe de las gentes. Es un llamado, sin apostolado alguno, al hombre para que, por su cuenta, sin valerse ya de agentes condicionados, se resuelva a su conciencia, no responda a dinamogénicas teúrgicas, sino a leyes propias a todos los seres de la Naturaleza. Y enfrentado a ese problema responderán los hechos, aunque el Verbo de los inteligibles enmudezca para siempre… Y ahora, soy todo oídos para responder al compromiso de la mesa redonda que inaugurará el señor secretario de los Chaskis, a quienes rindo mi más profundo agradecimiento por la oportunidad que me brindaron de hablar desde este altoplano del Titikaka, a los míos y al hombre, al hombre que vemos y al que no vemos, aquel que desde nuestros ojos está mirando el decurso de este carromato desvencijado, que conduce el Diablo, y que se llama la Historia del Hombre.