Los martillazos a Nietzsche en una metafísica de la violencia.

 

Los martillazos a Nietzsche en una metafísica de la violencia.

Cuarto cuerno

Deleuze en Nietzsche, considera la filosofía como “una nueva forma de pensar”; y, dice que, cuando alguien nos pregunte para qué sirve la filosofía, debe recibir una respuesta agresiva: “Ella no sirve a nadie en el poder. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene éste uso: denunciar la bajeza del pensamiento en todas sus formas."

La filosofía debe “… exponer todo tipo de ficciones, sin las cuales las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Desenmascarar el bulo como una mezcla de bajeza y estupidez, a lo que también contribuye la asombrosa complicidad de víctimas y verdugos (autores).

Finalmente, la filosofía, “… transforma el pensamiento en algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer libres a las personas, es decir, no mezclar los objetivos de la cultura con los beneficios del Estado, la moral y la religión. Lucha contra el rencor y la mala conciencia, que reemplazan nuestros pensamientos. Derrota lo negativo y su falso encanto. ¿A quién, si no a un filósofo, le interesa todo esto?”.

Por muy grandes que fueran la estupidez y la bajeza, habrían sido aún mayores si no hubiera habido una pequeña fracción de la filosofía –dice Deleuze- en cualquier época, impidiéndoles llegar tan lejos como quisieran, prohibiéndoles… a ser, por tanto, tan estúpida y tan vil como a cada una le gustaría por su parte. Ciertos extremos les están prohibidos, pero ¿quién, sino la filosofía, prohíbe estos extremos? ¿Quién les obliga a disfrazarse, a adoptar apariencias nobles e inteligentes, apariencias de pensadores?

Y, si la filosofía no hace lo señalado, empieza su mistificación; y, “…la mistificación de la filosofía comienza desde el momento en que ésta renuncia a su papel... de desmitificadora y se une a los que están en el poder: cuando se niega a dañar la estupidez, a exponer la bajeza. Es cierto, dice Nietzsche, hoy los filósofos son como los cometas. Pero debemos observar estos cometas, desde Lucrecio hasta los filósofos del siglo XVIII, y si es posible seguirlos, recorriendo así el camino fantástico. Los filósofos cometas lograron hacer del pluralismo un arte de pensamiento, un arte crítico. Pudieron contarle a la gente lo que hay detrás de ellos, al pueblo, con mala conciencia y rencor. Pudieron contrastar los valores establecidos y los que estaban en el poder con al menos la imagen de una persona libre.

Para Deleuze, “… la filosofía debe ser renovada y reanimada, necesita encontrar un nuevo campo de actividad. Si la labor crítica de la filosofía no se renueva activamente en cada época, entonces la filosofía morirá, y con ella morirán la imagen del filósofo y la imagen del hombre libre. La estupidez y la bajeza crean constantemente nuevas aleaciones. La estupidez y la bajeza son siempre la estupidez y la bajeza de nuestro tiempo, de nuestros contemporáneos...

Una cadena de filósofos no es una cadena eterna de sabios, ni mucho menos un encadenamiento de acontecimientos históricos, sino una secuencia rota de cometas, su discontinuidad, su repetición, que no puede reducirse ni a la eternidad del cielo que atraviesan, ni a la la historicidad de la tierra sobre la que sobrevuelan. No hay filosofía eterna ni histórica…: la filosofía es siempre intempestiva, intempestiva en cada época.

Por ello, Nietzsche le ofrece al pensamiento una nueva mirada. Consiste en el hecho que el pensamiento nunca actúa como una aplicación natural de una determinada habilidad. El pensamiento nunca piensa completamente solo y por sí solo; y su paz nunca se ve perturbada por fuerzas que permanecen externas a ella. El pensamiento depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Mientras nuestro pensamiento sea capturado por fuerzas reactivas, mientras encuentre en ellas su significado, debemos ciertamente admitir que todavía no estamos pensando... Si Heidegger declara: “todavía no pensamos”, entonces la fuente de este tema debería buscarse en Nietzsche. Esperamos fuerzas capaces de hacer del pensamiento algo activo, absolutamente activo, elevándolo al nivel de la afirmación. Pensar como actividad es siempre pensamiento de segundo grado, no una aplicación natural de alguna habilidad, sino un acontecimiento extraordinario en el pensamiento mismo, para el pensamiento mismo. Pensar es el enésimo grado de pensamiento. El pensamiento todavía necesita ser elevado a este grado, el pensamiento necesita volverse “ligero”, “afirmativo”, “danzante”. Sin embargo, ella nunca llegará a este nivel a menos que las fuerzas cometan violencia contra ella. Es necesario que se ejerza algún tipo de violencia sobre él como pensamiento, es necesario que alguna fuerza lo obligue a pensar, lo lance al devenir-actividad. Esa compulsión, esa formación es lo que Nietzsche llama “Cultura”. La cultura, según Nietzsche, es, en esencia, formación y selección. Expresa la violencia de las fuerzas que se apoderan del pensamiento para transformarlo en algo activo, afirmando que este concepto de cultura sólo puede entenderse cuando se comprenden todas las formas en que se opone al método. El método presupone siempre la buena voluntad del pensador, una “decisión reflexiva”. La cultura, por el contrario, es violencia perpetrada contra el pensamiento, formación del pensamiento bajo la influencia de fuerzas que realizan la selección, formación que involucra todo el inconsciente del pensador. Los griegos no hablaban de método, sino de paideia; sabían que el pensamiento no piensa por libre albedrío, sino bajo la influencia de fuerzas que se le aplican para obligarlo a pensar. Incluso Platón distinguió también lo que hace pensar de lo que deja el pensamiento inactivo; y, en el mito de la cueva, hizo depender la paideia de la violencia soportada por el prisionero, a veces para salir de la cueva, a veces para regresar allí. Es esta idea griega de la violencia selectiva de la cultura la que Nietzsche redescubre en textos famosos. "Que examinen nuestro antiguo derecho penal y comprendan las dificultades que conlleva la formación de un pueblo de pensadores en la tierra...": para ello es necesaria incluso la tortura. “Enseñar a pensar, en nuestras escuelas han perdido por completo incluso el concepto de esto...” “Por extraño que parezca, todo lo que existe y ha existido en la tierra (esto se refiere a la libertad, la gracia, el coraje, la danza y la seguridad proporcionada por las autoridades) no podrían haber florecido en absoluto excepto bajo la tiranía de leyes arbitrarias."

Y, sin duda, hay ironía en estos textos: el “pueblo de pensadores” del que habla Nietzsche no es el pueblo griego, sino el pueblo alemán. Sin embargo, ¿dónde está la ironía? No en la idea que los pensamientos sólo se piensan bajo la influencia de fuerzas que los violan. No me gusta la idea de la cultura como entrenamiento forzado. Más bien, la ironía se manifiesta en la duda sobre la formación de la cultura. Por ello, si “…no vemos “contra quién” se dirigen los conceptos básicos de la enseñanza de Nietzsche, entonces significa que entendemos mal toda su obra en su conjunto. Los temas hegelianos en esta obra aparecen como los enemigos con los que lucha”. La cultura contra la que lucha.

Jhonny Lazo Zubieta, Villazón 16:45, 25 de junio de 2024

Deleuze Gilles, Nietzsche, pp, 218-223, 322

 

 

 

 

 

¿Pero no es acaso Nietzsche el realizador del proyecto Hegueliano?

No es acaso en él, donde el devenir se encarna, veamos de cerca la gramática de uno y otro filosofo.  

 

 

 

Hegel, Nietzsche y las relaciones entre lenguaje y realidad: Comparativa computacional de los textos Fenomenología del espíritu (1807) y Así habló Zaratustra (1883-85)

 

El presente artículo aborda el debate filosófico entre el idealismo hegeliano y el vitalismo nietzscheano que surge en el marco de la filosofía moderna. Se trata de una transición en la que la concepción y el uso del lenguaje y la gramática pasan a tener connotaciones ontológicas fundamentales, las cuales se pueden apreciar muy bien en la contraposición de los textos principales de cada autor: Fenomenología del espíritu y Así habló Zaratustra, los cuales han conformado el corpus del presente estudio. Para observar sus estructuras gramaticales, se ha visto oportuno un análisis mediante las nuevas herramientas y enfoques computacionales sugeridos desde los enfoques más recientes de las Humanidades digitales. Se trata de una aproximación cuantitativa intenta complementar la lectura cercana que un especialista puede realizar. Concretamente, se ha aplicado procesamiento del lenguaje natural (conocido como PNL), a través de un modelo preentrenado y mediante programación en R. Se ha podido detectar el tipo de términos empleados en ambos textos, distinguiendo sus diferentes funciones gramaticales, las dependencias entre términos y los tiempos verbales. El artículo muestra, cuantitativamente, cuán distante están ambos filósofos y cómo emplean de manera igualmente tenaz la gramática para dar a expresar y entender sus ideas. De sus filosofías se puede afirmar que gramática y ontología forman una unidad: la gramática se utiliza para reforzar las ideas filosóficas tanto como estas ideas están ya derivadas, conformadas, en las propias estructuras gramaticales. Finalmente, las herramientas computacionales demuestran ser, a través del presente artículo, un complemento pertinente para el análisis filosófico.

 

INTRODUCCIÓN: EL LENGUAJE Y LA REALIDAD

Desde la reflexión filosófica que surge en la Grecia clásica, las relaciones entre lenguaje y realidad preocupan a los filósofos. El debate se vuelve todavía más acuciante en el contexto moderno en el que se problematizan las relaciones entre el mundo y su representación epistemológica. Particularmente enfrentadas serán las posiciones de Hegel y Nietzsche: mientras el primero trata de consolidar la tradición metafísica que viene desde Aristóteles, el segundo quiere romper todos los vínculos formales que determinen, categorialmente, la estructura de la realidad.

La predicación en Aristóteles y Hegel: de la sustancia al sujeto

La ontología hegeliana está muy influenciada por la aristotélica, de quien Hegel se puede considerar su continuador (^{Ferrarin, 2001}; ^{Gérard, 2012}; ^{Lobkowicz, 1989}). Aristóteles define la sustancia como el fundamento último de la realidad, refiriéndose a ella como sustancia primera o substrato (hypokéimenon) del que se predican diferentes aspectos a modo de categorías; sin embargo, de esa sustancia primera no se predica nada. Así, en su tratado sobre las categorías, Aristóteles afirma: “Entidad, la así llamada con más propiedad, más primariamente y en más alto grado, es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual” (^{Aristóteles, 1988}: 34). La sustancia será, por ello, la categoría primera aristotélica que se relacionará con otras nueve categorías que proporcionan, al mismo tiempo, tanto las estructuras lógicas del lenguaje y el razonamiento como la estructura de la realidad.

Es precisamente esto lo que Hegel admira de Aristóteles, y desde donde elaborará, de manera similar, una lógica de la racionalidad que sea al mismo tiempo fundamento de lo real (^{Gérard, 2012}; ^{Lobkowicz, 1989}). Sin embargo, Hegel quiere incorporarle dinamismo y contradicción lógica al principio aristotélico de la sustancia. Tal como lo analiza ^{Ferrarin (2001}: 384), Hegel encuentra que solo puede dar ese paso asimilando la sustancia al sujeto, lo cual le permitirá imprimir en la sustancia esa capacidad de acción, movimiento e, incluso, destino que busca. Se pasa así de la ontología clásica aristotélica, naturalista y estática¹, a una ontología moderna, con aspectos románticos e idealistas, atravesada por la contradicción constante y el desgarramiento del espíritu hegeliano como sujeto. Esta intención de ir más allá de Aristóteles se puede apreciar en las palabras de Hegel, quien afirma en su Fenomenología del espíritu: “Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, 1988, p. 15).

De este modo, a la identidad entre ser y pensamiento ya presente en Aristóteles, Hegel añade que su sustancia es al mismo tiempo una manifestación del espíritu, el cual no será sino el proceso de evolución histórica del autoconocimiento de la Idea Absoluta. Para Hegel, en el proceso de este autodesarrollo dialéctico, la idea absoluta atraviesa tres etapas fundamentales: una primera etapa de tesis -la cual estudia la lógica, entendida como el sistema de conceptos y categorías del raciocinio puro-; una segunda etapa de antítesis, en la cual el espíritu se hace consciente de la naturaleza en tanto que lo otro de la idea absoluta -la cual es una espacialidad carente de tiempo-; y una tercera etapa de síntesis, en la que el espíritu absoluto alcanza su grado superior de autodesarrollo al conocerse a sí mismo -momento en el que lo abstracto de la lógica inicial adquiere contenido-.

Siguiendo esta misma secuencia, para Hegel, lo abstracto del lenguaje no proporciona, en un primer momento, lo real como tal, sino que lo distorsiona en su unidad abstracta: el lenguaje parece un puro formalismo lógico y gramatical. Sin embargo, su mediación en el proceso de autoconocimiento no puede ser simplemente abolida, sino que es necesaria como parte de la fenomenología absoluta del concepto. Se trata del proceso de concreción de lo abstracto que conduce, finalmente, a la generalidad determinada del espíritu, tal como afirma Hegel en el siguiente pasaje:

Quien empieza a conocer la gramática, encuentra en sus formas y leyes abstracciones áridas, reglas accidentales y en general una cantidad de determinaciones aisladas, cuyo valor e importancia aparentes sólo están en lo que encierra su sentido inmediato; el conocimiento no reconoce en ellas al principio más que a ellas mismas. Quien al contrario domina un idioma, y al mismo tiempo sabe compararlo con otros, puede entonces llegar a sentir, en la gramática de su idioma, el espíritu y la cultura de un pueblo; las mismas reglas y formas adquieren ahora un valor completo y viviente (^{Hegel, 1993}, p. 75).

Es decir, Hegel aplica sobre el lenguaje el mismo proceso dialéctico que en el resto de su sistema. El lenguaje comienza siendo una idea lógica y, por tanto, no más que una idea en-sí vacía de contenido para los más profanos. Estos, utilizan el lenguaje de manera popular y cotidiana, proporcionándole al lenguaje su para-sí. Sin embargo, hay un tercer momento de síntesis al que Hegel se refiere en el fragmento: aquel en el que ambas perspectivas resuelven su aparente conflicto y el valor normativo de las reglas gramaticales se reconcilia con el uso común de la lengua. Aparece entonces el en-sí para-sí del lenguaje como expresión de la cultura y el espíritu de un pueblo que comprende su gramática.

La crítica de Nietzsche a la gramática y el lenguaje

Por su parte, Nietzsche, como filósofo que proviene de la filología, estudiará con especial interés el lenguaje y sus relaciones con la generación del pensamiento. Frente a la noción de espíritu universal hegeliano que, como se ha visto, trata de actualizar las bases de la ontología aristotélica, para Nietzsche el lenguaje proporciona un conjunto de Weltgeister -espíritus del mundo- más vulgares: patrones que permiten hacer reconocible lo recurrente del mundo que nos rodea (^{Strong, 1976}). Nietzsche quiere remontarse, de este modo, no solo a Hegel sino, antes de Platón y Aristóteles, a la crítica de las esencias que ya se encontraba en el filósofo Heráclito. Para Nietzsche, igual que para este, sin lenguaje en tanto que capacidad de formular el mundo, todo parecería como un juego para un bebé, esto es, el caos de un río interminable que nunca es dos veces igual. Así lo afirma Nietzsche en el siguiente pasaje:

La asombrosa semejanza familiar de todo filosofar indio, griego, alemán, se explica con bastante sencillez. Justo allí donde existe un parentesco lingüístico resulta imposible en absoluto evitar que, en virtud de la común filosofía de la gramática -quiero decir, en virtud del dominio y la dirección inconscientes ejercidos por funciones gramaticales idénticas-, todo se halle predispuesto de antemano para un desarrollo y sucesión homogéneos de los sistemas filosóficos: lo mismo que parece estar cerrado el camino para ciertas posibilidades distintas de interpretación del mundo (^{Nietzsche, 2012}b, p. 41).

Incluso, la noción de libre albedrío depende de que la consistencia de la percepción del mundo no se vea afectada por el querer, esto es, depende de que la percepción esté convenientemente formalizada y adquiera consistencia a través del lenguaje. El lenguaje estructura el mundo de tal modo que visibiliza y posibilita la voluntad, ya que el lenguaje hace posible los hechos y, sin hechos, los seres humanos no sabrían lo que hacen. Nietzsche afirma que las palabras y los conceptos simplifican la percepción humana de la realidad, permiten pensar en sucesos idénticos y aislados, en vez de un flujo contínuo de percepciones dispares: “Las palabras y los conceptos nos llevan [...] a representarnos continuamente las cosas como más simples de lo que son, separadas unas de otras, indivisibles [...] En el lenguaje se oculta una mitología filosófica” (^{Nietzsche, 2011}, pp. 37-38). Todo ello lleva a Nietzsche a identificar, en último término, el lenguaje, entendido sobre todo en su aspecto formal y gramatical, con el rol de Dios y la religión que, como entidad suprema, garante el orden moral de la existencia:

Realmente, nada ha tenido hasta hoy un poder de convicción más ingenuo que el error relativo al ser, tal y como fue formulado por los eleatas, por ejemplo. Cuenta a su favor con cada palabra, con cada frase que pronunciamos. Incluso los adversarios de los eleatas se rindieron al hechizo del concepto de ser que defendían aquellos: entre otros, Demócrito, cuando inventó su átomo. ¡Esa vieja embustera que es la razón se había introducido en el lenguaje! Mucho me temo que no conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática... (^{Nietzsche, 2013}, p. 68).

Por tanto, la convicción de que el lenguaje estructura la realidad se asienta para ^{Nietzsche desde antiguo, y es una de las últimas sombras de dios (Nietzsche, 1999}, p. 120) a derribar, es decir, una de las creencias que perviven después de la muerte de Dios. Al desmontarla, Nietzsche libera a la tradición de su estructura de sujección (^{Lackey, 1999}). Sin embargo, esto no significará que Nietzsche rechace absolutamente la ilusión del lenguaje; el problema sería el tipo de ilusión generada y el modo en el que el ser humano se atiene a no cambiarla (^{Strong, 1976}). Más concretamente, Nietzsche acusa el formalismo lingüístico que va de Aristóteles a Hegel; en su lugar, abogará por el énfasis poético, apelativo y hasta dramático del lenguaje, como posteriormente han señalado diversos autores (^{Sloterdijk, 2009}; ^{Deleuze, 2002}).

Hipótesis

La discrepancias filosóficas y ontológicas existentes entre Hegel y Nietzsche respecto al carácter de la sustancia se manifiestan con especial claridad en su uso del lenguaje, en concreto, a través de las formas gramaticales y sus relaciones sintácticas. El formalismo y logicismo de Hegel dará lugar a frases más ordenadas, con una dependencia más estricta entre sujeto y predicado; mientras que el vitalismo de Nietzsche y su crítica al lenguaje y la gramática generará, en sus textos, estructuras más abiertas, incluso quebradas o irregulares, en las que se trata de superar la vinculación estrecha y dependiente entre sujeto y predicado. En el presente artículo se tratará de mostrar cómo estas diferencias pueden abordarse a través del enfoque computacional de las Humanidades digitales. Concretamente, mediante minería de textos y algoritmos de etiquetado POS disponibles en las librerías PNL, es posible corroborar el diferente uso gramatical del lenguaje en ambos filósofos demostrando cuantitativamente las intuiciones generadas por los análisis específicamente filosóficos de los textos.

METODOLOGÍA

El análisis fue planteado desde el texto más representativo de la obra de cada autor: Fenomenología del espíritu (que Hegel escribe en 1807) y Así habló Zaratustra (que Nietzsche escribe entre 1883 y 1885). En ambos se narra la historia, el desarrollo o la vida de un sujeto o personaje protagonista: el espíritu en el caso de Hegel y Zaratustra en el caso de Nietzsche. En ambos también suceden una serie de transformaciones, pues Nietzsche replica la estructura triádica de la dialéctica hegeliana en su texto, incorporando lo que denomina “tres transformaciones del espíritu” (^{Nietzsche, 2012a}, pp. 29-30). Para ambos, esta transformación del espíritu a través de varias fases, en un viaje continuo, sirve de analogía del espíritu humano y su historia.

El presente artículo aborda un análisis cuantitativo de estos dos textos mediante una comparativa computacional del uso del lenguaje en ambos, empleando minería de textos. Para ello, se han utilizado dos traducciones al español ya disponibles en formato digital en línea². Además, ambos textos fueron divididos en secciones internas, respondiendo a la propia división que los autores realizaron a través de subapartados con títulos propios, a su vez dentro de secciones o capítulos más amplios. En la tabla 1, se detalla la composición de los dos textos atendiendo a estas subdivisiones. Como puede apreciarse, hay diferencia en la cantidad de términos de cada documento, lo cual habrá de tenerse muy en cuenta y normalizarse de cara a los posteriores cálculos.

Tabla 1 Corpus de trabajo. Como puede apreciarse el texto de Hegel es ostensiblemente más extenso, lo cual tendrá que ser normalizado, posteriormente, en los análisis. También se muestra el tamaño total de la base de datos con la que se trabajará, esto es, el total de términos del corpus, que conforman una base de datos de 369,990 observaciones. 

	Fenomenología del espíritu	Así habló Zaratustra
Subapartados	307	256
Frases	7.611	6.166
Términos	252.358	117.632
Tamaño total de la base datos	369.990 observaciones

Este corpus ha sido analizado mediante programación en R, principalmente a través de la librería udpipe (^{Wijffels et al., 2020}). Esta librería permite operaciones de procesamiento del lenguaje natural a través de las cuales es posible realizar tareas como tokenización, etiquetado de las partes del habla (conocido como POS tagging en inglés), lematización y análisis de dependencia. Además, udpipe incluye modelos pre-entrenados para procesamiento de lenguaje natural, que evita la tarea de tener que entrenarlo. Para la presente investigación, se ha probado con los dos modelos que proporciona udpipe, esto es, el modelo basado en las dependencias GSD (^{UD_Spanish-GSD, 2019}) y el modelo basado en las dependencias AnCora (^{UD_Spanish-AnCora, 2019}). Los resultados han sido muy parecidos, lo cual confirma la validez del procedimiento. Con todo, se han escogido los resultados obtenidos con el modelo AnCora, debido a que acentúan ligeramente las diferencias entre los textos; siempre teniendo en cuenta que en ambos casos los patrones o tendencias detectados son prácticamente iguales.

Una vez cargado y aplicado el modelo AnCora sobre el corpus mediante la función udpipe_ annotate() se obtienen la tokenización y lematización del mismo, así como las variables UPOS para la etiqueta de posición y dep_rel para el análisis de dependencias. Cabe destacar que el etiquetado de posición se realiza según las dependencias universales estandarizadas en 17 etiquetas diferentes: adjetivo, adposición, adverbio, auxiliar, conjunción, determinante, interjección, nombre, partícula, pronombre, nombre propio, puntuación, conjunción subordinada, símbolo, verbo y otros (^{De Marneffe & Manning 2008}; ^{McDonald et al. 2013}). Una vez obtenidas estas variables, el trabajo se desarrolla con las librerías del entorno tidyverse en R (^{Wickham, 2021}), esto es, librerías que permiten el manejo de datos y su visualización. Así, se ha procedido a diversos acercamientos al corpus comprobando cómo cada texto responde u organiza las variables que proporciona udpipe y en la búsqueda de los diferentes usos gramaticales en ambos textos.

Hallazgos computacionales y sus correspondientes visualizaciones

La primera comparativa tiene que ver con la longitud de frases empleadas por cada autor. Como puede verse en la figura 1, Nietzsche utiliza frases más cortas, por lo que es de suponer que usa un estilo más directo y apelativo. La media de sus frases se sitúa en 19.1 términos por frase. Frente a ello, Hegel emplea frases complejas con media de 33.2 términos por frase y muchas de ellas con 50 términos o más. Lo mismo puede decirse a la proporción que existe de palabras por capítulo o sección, 822.01 en el caso de Hegel y 459.5 en el caso de Nietzsche. Ambos análisis, por tanto, dan cuenta del carácter más extenso y procesual del pensamiento de Hegel frente al de Nietzsche, en principio más sintético y directo.

Figura 1 Recuento de las longitudes de frase en cada documento según los resultados obtenidos con la función udpipe_annotate() de la librería udpipe de programación en R y visualizados separadamente para cada texto. Elaboración propia. 

Si, a continuación, se observan los tipos de palabras que cada uno emplea, se obtiene la figura 2. En ella puede comprobarse cómo Hegel utiliza más nombres, más determinantes, más adposiciones, más pronombres y más adjetivos; por su parte, Nietzsche utiliza en su texto más signos de puntuación, más verbos y más adverbios. Se puede inferir, por tanto, que la gramática en Hegel tiende más a la sustantivación del enunciado, dando prioridad a los nombres, pronombres y determinantes; mientras que se cumple gramaticalmente la observación típicamente filosófica de que Nietzsche tiene una concepción más dinámica de la realidad, dando prioridad a verbos y adverbios.

Además de la posición gramatical que ocupa cada término, la función udpipe_annotate() proporciona también información acerca de los tipos de tiempos verbales utilizados. En el caso del presente análisis, puede observarse en la figura 3 que Hegel destaca prominentemente el uso del indicativo singular en tercera persona del presente. Analizando con más detenimiento qué verbos son los que Hegel más utiliza con esta forma, se ve que en su texto se emplean sobre todo las expresiones “es”, “tiene”, “ha”, “puede”, “sabe”, “debe”, “hace”, “halla”, “pone” o “encuentra”, como los diez términos más utilizados con este tiempo verbal. Además de este presente de indicativo en tercera persona, destaca en Hegel la presencia del infinitivo, siendo los términos “ser”, “obrar”, “saber”, “decir”, “hacer”, “ver”, “considerar”, “tener”, “haber” y “llegar” los términos con este tiempo verbal más utilizados. Esta primacía del presente en tercera persona y el infinitivo hace pensar en acciones sin un tiempo propio, más bien distantes, que corrobora la percepción que se tiene de la filosofía hegeliana como una filosofía abstracta y, por ende, neutral, en la que la historia pasa a depender del presente absoluto del espíritu atemporal que disuelve los matices temporales.

Figura 2 Comparativa del uso de diferentes términos en los textos de Hegel y Nietzsche según el etiquetado UPOS obtenido mediante la función udpipe_annotate() de la librería udpipe de programación en R. Los valores han sido normalizados teniendo en cuenta la extensión total de cada texto. Elaboración propia. 

Por su parte, Nietzsche compensa más el uso del presente en tercera persona y el infinitivo -que también son los tiempos más empleados en su texto- con el uso destacado del pasado y formas plurales de los verbos. Así, a través de verbos como “dijo”, “habló”, “fue”, “respondió”, “volvió”, “ocurrió”, “estuvo”, “hizo”, “llegó” o “comenzó” -los diez términos más utilizados en el texto con este tiempo verbal-, Nietzsche obtiene un tono más evocativo y conmemorativo, puede decirse que introduce más la filosofía en el mundo al referirla a acciones ya terminadas, con un impacto concreto. A esto se le puede añadir el uso de tiempos en plural, muy poco utilizados por Hegel, entre los que destacan las expresiones “son”, “han”, “están”, “quieren”, “tienen”, “deben”, “llaman”, “dicen”, “hacen” o “hablan”, los cuales le dan un carácter más colectivo y contextual al discurso.

Para ver con más detenimiento cómo se reparte el uso de términos entre estos dos textos, se puede consultar esta aplicación, también de elaboración propia³.

Por último, se ha realizado un análisis de las relaciones gramaticales entre sujeto y las formas verbales que los acompañan. Para ello se han utilizado las etiquetas dep_rel generadas por la función udpipe_annotate(), concretamente seleccionando los valores nsubj para sujeto y root para obtener la raíz de la frase o enunciado. Es importante tener en cuenta que esta raíz no proporciona siempre o exclusivamente el verbo principal, sino que puede adjudicarse también a un sustantivo en los enunciados copulativos, esto es, gran parte de los generados por el verbo ser. Es por ello que, entre los términos encontrados como raíces, se encuentra el sustantivo “conciencia” que Hegel emplea de manera abundante en relaciones copulativas. Así, en frases como “el espíritu que sabe al espíritu es conciencia de sí mismo”, el término “conciencia” es clasificado como root o raíz y “espíritu” es clasificado como nsubj o sujeto. Puede deducirse por tanto que, para Hegel, hay muchas cosas que no son otra cosa que conciencia, entre ellas, destacan algunos pronombres -“que”, “ésta” o “cuál”-, pero también muchos nombres: la propia “conciencia”, el “espíritu”, la “esencia”, el “objeto”, la “verdad”, la “unidad” o la “autoconciencia” son también, y a su vez, conciencia para Hegel.

Figura 3 Características de los verbos utilizados en cada texto obtenidos a través de la variable feats generada por la función udpipe_annotate() de la librería udpipe de programación en R. Los valores han sido normalizados teniendo en cuenta el tamaño total de cada texto. Elaboración propia. 

En la figura 4 puede verse un grafo de relaciones en el que se muestran las raíces más frecuentes de todo el corpus junto a los sujetos que las acompañan. Como puede observarse, el gráfico del texto de Nietzsche es más distribuido, está menos concentrado, poniendo en común muchos más términos verbales -términos en rojo en la figura- para menos sujetos; justo lo contrario a lo que sucede en Hegel, donde predominan los sujetos -términos en negro en la figura-. Los verbos que Nietzsche utiliza principalmente como raíces son, por este orden, “querer”, “decir”, “ser”, “tener”, “hablar”, “haber” y “amar”; mientras que en el texto de Hegel esta prioridad está muy concentrada en solamente dos verbos: “tener” y “ser”. Además de la cantidad de verbos, también puede apreciarse que los verbos que utiliza Nietzsche hacen referencia a acciones más mundanas y humanas, no tan abstractas, incluyendo el querer, el hablar o el amar.

En la figura 4 también se observa el tipo de sujetos empleados en cada texto. En Hegel destaca poderosamente el empleo del pronombre “que” el cual, si bien es normal que tenga una alta frecuencia al emplearse habitualmente en las oraciones subordinadas, permite tener una idea de la importancia que este tipo de construcción tiene en su texto. Al pronombre “que”, le sigue “este”, “conciencia”, “él”, “espíritu”, “esencia”, “uno” o “autoconciencia”. Mientras, en el caso del texto de Nietzsche, después del pronombre “que” ocupando también el primer lugar, aparece ya mucho más cerca el pronombre “yo” -que no aparece en Hegel-, seguido del nombre propio “Zaratustra”, y los términos “este”, “él”, “tú”, “quien”, “ese”, “humano” o “todo”. En el gráfico puede observarse, además, cómo se relacionan estos términos entre sí, teniendo en cuenta la centralidad de los mismos -a través del tamaño de las etiquetas- así como la alta o baja frecuencia de sus relaciones -a través del grosor de las aristas-.

Figura 4 Grafo de las relaciones entre las raíces de las oraciones y sus respectivos sujetos a través de la función udpipe_annotate() de la librería udpipe de programación en R. El tamaño de las etiquetas señala la centralidad de los términos en el conjunto de la red. El grosor de las aristas indica la mayor o menor frecuencia de las relaciones. Los valores han sido normalizados teniendo en cuenta el tamaño total de cada texto. Elaboración propia. 

INTERPRETACIÓN

Si uno observa las frases más largas del texto de Hegel, encuentra oraciones de más de doscientas palabras, en las que a través de signos de puntuación y subordinadas, el filósofo desarrolla complejos argumentos con numerosas relaciones internas de significación. Sería muy extenso mostrar aquí una de esas frases más extensas, pero sí vale más la pena mostrar una que se sitúa en la media obtenida de 46.1 términos:

Por el contrario, esta conciencia es el fundamento mediador de su saber; es el espíritu mismo que es el testimonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular como por la presencia universal de la fe de todos en ella (^{Hegel, 1988}, p. 327).

Como puede observarse, es una oración marcada por el verbo ser de modo copulativo, el cual se emplea repetidamente, articulando diferentes sintagmas a través de los cuales la “conciencia” es “fundamento”, que a su vez es “espíritu”, que también es “testimonio”. Esta complejidad redundante en el texto de Hegel se ve todavía más reforzada por expresiones que remarcan la autorreferencialidad; en el caso de la presente oración: el adjetivo “mismo”, o las locuciones “de sí” o “en ella”.

Puede compararse con una frase de longitud media del texto de Nietzsche, esto es, frases de 28 términos:

Ellos se ponen en escena, se inventan a sí mismos; en su proximidad amo yo contemplar la vida, -se me cura así la melancolía (^{Nietzsche, 2012}a, p. 150).

En esta oración de Nietzsche, puede verse mayor variedad de verbos -“inventarse”, “amar”, “curar”-, los cuales involucran diferentes personas -“ellos” y “yo”-. Curiosamente, también hay en esta frase relaciones de autorreferencialidad: tanto “ellos” que “se inventan a sí mismos” como el “yo” al que “se me cura”. Ahora bien, cabe destacar cómo esta reflexividad de las acciones no sucede a un mismo tiempo, no recae todo sobre un mismo sujeto de acción que lo subsume todo, esto es, la substancia que Hegel recupera de Aristóteles en forma de conciencia, autoconciencia y espíritu. En vez de ello, en esta frase Nietzsche muestra una correlación, una inspiración o influencia mutua de dos actos reflexivos, más que la subsunción de un nivel en el otro. De ahí la importancia de las locuciones “en su proximidad” o el adverbio “así”. Ya se ha visto que en el texto de Nietzsche tienen más presencia los adverbios que, precisamente, modulan las acciones de los verbos y la caracterizan más allá de la abstracción hegeliana.

Aún con todo, sí se encuentran similitudes entre ambos textos. La primacía del tiempo presente de tercera persona de indicativo junto al infinitivo se repite en los dos textos; aún cuando Nietzsche lo complemente con tiempos pasados y formas plurales. También en el grafo de la figura 4 pueden observarse muchos términos compartidos: los verbos “tener”, “ser”, “haber”, “decir”, “querer”, “encontrar” y “hacer” destacan en ambos textos. Incluso, términos tan importantes en el texto de Hegel como “espíritu” o “conciencia” aparecen en el texto de Nietzsche, aunque con frecuencias menores a las establecidas para la visualización de la figura 4.

DISCUSIÓN

No hay duda de que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, entre Hegel y Nietzsche sucede algo importante, se produce un cambio de perspectiva, se opera un tránsito que será fundamental para el modo en el que posteriormente se hará filosofía. De ello ya nos advierte Heidegger, para quien con Nietzsche culmina la tarea iniciada por Hegel de sustituir al ser por el devenir. La diferencia estaría en que en Hegel todavía el devenir sucede “desde lo suprasensible, desde la idea absoluta, como su autoexposición” (^{Heidegger, 2005}, p. 20); mientras que Nietzsche es capaz de trasladarlo “a lo viviente” e invertir la relación de dependencia entre ser y devenir, de tal modo que desde entonces es el primero el que depende del segundo y no viceversa. Esta misma tesis se encuentra ampliada en el texto de Deleuze sobre Nietzsche, donde abunda en la formulación del ser del devenir reinterpretando la noción de eterno retorno: “No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa” (Deleuze, 2002, p. 42). Por supuesto, hay una diferencia fundamental entre Heidegger y Deleuze. Mientras para el primero, la reformulación del ser como devenir marca el acabamiento de la tradición metafísica y la necesidad de volver a la pregunta genuinamente ontológica que nace en Grecia; para Deleuze, la explicitación del devenir como un problema en y para sí mismo se desprende de toda referencia inicial a un origen, y pasa a ocuparse de los procesos mismos, según su radical inmanencia.

Ahora bien, ambos enfoques van a ser criticados en la contemporaneidad por las posiciones filosóficas de los denominados realismos especulativos, entendiendo que están sujetos a diferentes formas de correlacionismo. Así las críticas de ^{Meillassoux (2019}) o ^{Harman (2018}) que reclaman la relación con una afuera, una exterioridad radical, la cual estaba más presente en la categorización aristotélica que recupera Hegel, que en las filosofías de influencia nietzscheana. Efectivamente, si bien en Hegel existe ya un correlacionismo entre sujeto y objeto, este, en último término, está fundamentado en la razón y sus categorías dialécticas; mientras que, ya después de Hegel, la correlación entre sujeto y objeto es a su vez contingente, produciéndose por tanto un “correlacionismo fuerte” (^{Brassier, 2017}, p. 138), el cual no se inscribe en ninguna estructura ontológica o epistemológica permanente. Otro ejemplo de este correlacionismo fuerte sería, para estos autores, la arqueología del saber (^{Foucault, 2009}).

Según este punto de vista, la filosofía debe de deshacerse, por tanto, de la falta de rigor categorial del lenguaje, en lo que se podría denominar un reacercamiento de las filosofías europeas continentales a las denominadas filosofías analíticas, acercamiento que algunos han denominado “realismo poscontinental” (^{Castro Córdoba, 2019}).

Lo que se ha mostrado en el presente artículo es, sin embargo, que la filosofía de Hegel, como una de las más excelsas recuperaciones de estructura categorial del lenguaje aplicado a la realidad, da lugar a un texto enormemente complejo, repleto de redundancias, oraciones muy extensas, con poca variedad terminológica y pocas formas de expresión verbal. El modo en el que Nietzsche entra en diálogo con las transformaciones del espíritu hegeliano a través de la historia de Zaratustra genera, sin duda, una estructura gramatical y lingüística que, como se ha mostrado en el presente artículo, es más legible, más evocativa, con más variedad lingüística y gramatical. Para los nuevos realistas especulativos esto parece ser más un inconveniente, un síntoma de antropocentrismo, que una ventaja. Seguramente, se necesite algo más de tiempo para ver si efectivamente su crítica no nos devuelve al cripticismo y la vacuidad filosófica de antaño.

CONCLUSIONES

Los análisis textuales efectuados a través de minería de textos y procesamiento del lenguaje natural han permitido confirmar las diferencias de enfoque filosófico en los textos de Fenomenología del espíritu (Hegel, escrito en 1807) y Así habló Zaratustra (Nietzsche, escrito en 1883-85). Lo que se ha pretendido contraponer no ha sido tanto una diferenciación filosófica como una lingüística y gramatical, profundizando en las diferentes estructuras y funciones sintácticas que se alcanzan a explicitar mediante el análisis computacional.

A modo de resumen, el texto de Hegel contiene frases muy extensas en las que emplea, de manera abundante, estructuras subordinadas marcadas por el pronombre relativo “que”, muchas de las cuales, a su vez, están marcadas por verbos copulativos. Esto hace que en una misma frase converjan varios sujetos que, gramaticalmente, se identifican, siendo finalmente unos pocos sustantivos los que reaparecen constantemente en la posición de sujeto de enunciación. Cabe destacar algunos como “conciencia”, “espíritu”, “esencia”, “verdad”, “unidad” o “autoconciencia” que constantemente se intercambian. A esto, ha de añadirse el empleo del presente de indicativo en tercera persona junto al infinitivo como forma verbal de gran predominancia, lo cual no colabora a una caracterización o especificación del discurso, pues hay poca variedad en las posiciones y los tiempos de enunciación. Además, Hegel emplea en este texto pocos verbos, pero muchos sustantivos y adposiciones, característica que genera más sintagmas nominales y, por tanto, todavía más complejidad en el discurso.

Sin embargo, esta complejidad es muy significativa y da cuenta, sintácticamente, de lo que sucede en Hegel filosóficamente. Efectivamente, Hegel piensa en el sujeto como algo abstracto, con concreciones variables e intercambiables, a través de las cuales se fortalece un concepto que, de otra manera, se quedaría en lo vacío de la generalidad. Puede afirmarse que el texto de Hegel no solamente es difícil de leer, sino también difícil de escribir, demandando gran atención y rigor compositivo. Cuando en una misma frase se alcanza la segunda o tercera frase subordinada, las posibilidades de articulación sintáctica, las conjugaciones, el género y el número de los términos, han de resolverse mirando hacia atrás, al modo en el que vienen dados previamente, determinando así lo que sigue. Eso es precisamente lo que sucede en la filosofía hegeliana a nivel conceptual: la contingencia está determinada si se comprende en profundidad el pasado. El presente está cargado de necesidad, algo que gramaticalmente se acentúa en Hegel por la frecuente aparición del “tener que”.

El texto de Nietzsche, por el contrario, utiliza frases más cortas, con más variedad en las estructuras verbales, incluyendo más tiempos pasados y el uso abundante de la primera persona del plural, acompañando a la tercera persona del singular -que es predominante en ambos-. Nietzsche emplea, en el texto analizado, más variedad de verbos, además con una semántica más mundana y no tan abstracta o metalingüística, que es lo que de manera casi exclusiva aparece en Hegel. En cuanto a funciones sintácticas, destaca el uso de más signos de puntuación y más adverbios, lo cual también refuerza la idea de una mayor concreción y matización de la acción y el modo en que esta sucede. En trabajos previos, también se ha mostrado que el texto de Nietzsche tiene un lenguaje más apelativo y de mayor carga afectiva a través de un análisis de sentimientos (^{Cebral- Loureda, 2020}).

De este modo, Nietszche apela a una fuerza diferente a la hegeliana, la fuerza de las apelaciones, para las que Nietzsche emplea multitudes de registros diferentes: el querer, el decir, el llamar, el hablar, el gritar, el ver, el encontrar… Y se esfuerza por caracterizar las situaciones en las que esto sucede a través de muchos adjetivos y adverbios. Ahí reside su fuerza, que también emplea interjecciones y muchos signos de puntuación, rompiendo la estructura comunmente afirmativa y autocomplaciente de la sentencia filosófica. Esto lo combina Nietzsche con el uso de tiempos verbales pretéritos, algo muy extraño en filosofía, inexistentes en el texto de Hegel.

Lo interesante al comparar ambas perspectivas es que las dos utilizan el lenguaje de manera muy diferente, pero muy acorde a sus objetivos filosóficos. Ambos buscan fortalecer una idea ontológica a través de la sintaxis: bien sea buscando la universalidad del sujeto y su determinación compleja; o bien buscando nuevas formas de escritura para el decir filosófico, que también puede recitarse, gritar, amar, escuchar, etc. con distintas voces y para distintos oídos. Hegel y Nietzsche son dos formas filosóficas que se contraponen tanto ontológicamente como sintáctica y gramaticalmente. De sus filosofías se puede afirmar que gramática y ontología forman en ellas una unidad: la gramática se utiliza para reforzar las ideas filosóficas tanto como estas ideas están ya derivadas, conformadas, en las propias estructuras gramaticales.

De modo genérico, en la presente investigación se propone un análisis cuantitativo semejante a lo que Franco ^{Moretti denominó lectura distante (Moretti, 2013}), que proporciona al investigador la capacidad de percibir en el texto relaciones diferentes a las que proporciona una lectura exclusivamente cercana. En este caso, la cuantificación y el procesamiento del lenguaje natural a través de la computación, ha permitido observar la construcción gramatical de ambos textos de manera objetiva, dando a la filosofía una especie de visión externa o distante que, como afirma Moretti, debe complementar a la lectura cercana o, en este caso, confirmar y matizar ideas previas. Este acercamiento o complementariedad de enfoques podría entenderse también desde lo que filósofos como ^{Deleuze y Guattari (2011}, pp. 219-220) o ^{Laruelle (2020}) han denominado la “no-filosofía”. A través de la computación es posible visualizar correlaciones, tensiones, clasificaciones, etc. de la filosofía de nuestra tradición desde nuevos lugares altamente esclarecedores.

https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0719-32622022000100191

 

 

Y entonces a nosotros nos queda claro que el devenir espiritual de Hegel que retorna para luego dar el avance haca el concepto se refleja en el devenir de Nietzsche que  queda atrapado en su eterno retorno, esto no es otra cosa que el misterio pascual reflejándose en el misterio dharmico, le problema es que si lo pascual no traspasa lo dharmico, si Hegel no traspasa a Nietzsche no hay día nuevo pero para esto antes  Nietzsche debe de traspasar a Hegel y llegar a Sócrates devolviéndonos a la trascendencia del espíritu, si esto no fuera así, fácilmente la contradicción de la conciencia quedaría atrapada en el eterno retorno de Nietzsche.       

 

 

LOS MARTILLAZOS A FRIEDRICH NIETZSCHE

 

1 ¿Y SI DIOS HUBIESE MUERTO?

POCOS TEXTOS han generado tanta literatura crítica y tanta hermenéutica como el célebre aforismo CXXV de La gaya ciencia de Friedrich Nietzsche, donde el protagonista, el hombre loco (der verrückte Mensch), anuncia la muerte de Dios. Para algunos historiadores de la filosofía contemporánea, esta parábola marca el comienzo de la reflexión filosófica contemporánea. Otros van más allá y consideran que el texto

es, de Jacto, el prolegómeno de la posmodernidad, del fracaso de lo absoluto y del comienzo de un mundo sin referencias sólidas, de un mundo insosteniblemente voluble, relativista y efímero; en definitiva, de un universo líquido. Ya sabernos que la expresión la muerte de Dios no es ni nueva ni original de Friedrich Nietzsche. Antes que él se han referido a ella místicos como Angelus Silesius. También Lutero y el mismo Hegel. Como demuestra Henri de Lubac, Schopenhauer la anticipa y Heinrich Heine, a quien Nietzsche Ida con fruición, hace referencia a ella. Kierkegaard plantea la hipótesis de la muerte de Dios en uno de sus

Discursos cristianos  y demuestra que la muerte de Dios supondría la muerte del hombre.

Pero en boca de Nietzsche esta expresión no es una simple consigna; tampoco es una lamentación, ni un puro sarcasmo. No es una boutade que persiga escandalizar a la comunidad creyente o, como se dice habitualmente, épater le bourgeois. Según el maestro de la sospecha por antonomasia, la muerte de Dios es un hecho terrible, un acontecimiento que le costará digerir a la humanidad. Es asimismo un hecho liberador, el principio de una historia nueva para un hombre nuevo, el inicio de una

era de creación de valores y de sentido.

Nietzsche otorga a esta expresión un significado completamente nuevo, diferente del que le habían atribuido sus antecesores, radicalmente grave. El tema no llega a todo su esplendor hasta Así habló Zaratustra, su obra más celebrada. La primera parte fue terminada el 13 de febrero de 1883, el mismo día que Wagner murió en Venecia, y fue publicada el siguiente abril. Acabó de escribir la segunda parte en el mes de

agosto de 1883; la tercera, en el mes de marzo de

 4, y la cuarta, en abril de 1885. La obra es casi una composición musical de versos que intenta evocar los antiguos poemas sagrados. El cuadro épico no es muy preciso y el relato, a menudo, cede al

lirismo o al discurso de sentencias.

Nietzsche transforma la muerte de Dios en uno de los puntos clave de su propuesta filosófica y aventura las consecuencias que se derivan de un acontecimiento tan    magno como ese. Introduce la sospecha en el corazón de la cultura contemporánea y muestra, a través de una serie de interrogaciones, cómo la muerte de Dios supone una radical transformación de la idea de hombre, de la historia, de la noción del bien y del

mal, de la salvación y de la perdición. La sospecha nietzscheana se transforma en una experiencia vertiginosa, porque la muerte de Dios comporta, necesariamente, una pérdida de referencias, de puntos de apoyo; en definitiva, una caída libre hacia un mundo distinto.

Nietzsche no plantea esta tesis como sospecha, sino que afirma, deliberadamente, que Dios ha muerto. Lo expresa en boca del hombre loco. En el Zaratustra 10 anuncia a

través de otro personaje ficticio: el hombre más feo de la historia. Tanto en un caso como en el otro, Nietzsche plantea la cuestión como un hecho consumado y no como una hipótesis de trabajo para inducir a la reflexión.

Es evidente que, desde un punto de vista positivista y analítico, la expresión Dios ha muerto no tiene ningún sentido, como tampoco lo tiene la proposición Dios esta vivo. Forma parte de las proposiciones faltas de sentido (sinnlose Siitze) porque ni es de naturaleza tautológica ni se puede contrastar empíricamente. Esto quiere decir que, desde un enfoque filosófico, la afirmación nietzscheana es absurda y no hace falta

tomársela en serio. Pero, no solo esta, sino la gran mayoría de proposiciones del Zaratustra y también de la teología cristiana entran dentro del conjunto de sentencias faltas de sentido.

Más allá de esta recepción, la afirmación de Nietzsche ha generado un inmenso vendaval filosófico, teológico y ético durante el siglo xx. Todos los grandes pensadores se han referido a ella y han interpretado, cada uno a su manera, el alcance de la expresión. Este sorprendente interés por la aserción nietzscheana no es casual.

Muchos han reconocido en su filosofía cierta capacidad profética; otros han detectado la coincidencia entre sus afirmaciones teóricas y el decurso de la sociedad occidental.

La misma frase en un contexto intensa y extensamente religioso apenas hubiera tenido recepción; pero formulada en un contexto en el que la religión tradicional experimenta una profunda crisis de ubicación y en el que el proceso de secularización y de relegación de Dios es tan acelerado; la frase adquiere un sentido muy real.

De todos modos, Nietzsche no se propone hacer sociología, ni tampoco

prospectiva. Plantea, abiertamente, las consecuencias que se derivan de un mundo sin Dios, muestra la soledad y el inmenso vértigo que causa la muerte de Dios. No cabe duda alguna de que, para Zaratustra, la muerte de Dios es una buena noticia, es el principio de una nueva humanidad, pero Nietzsche constata, igualmente, que le resultará muy difícil al hombre vivir sin Dios y librarse de su recuerdo. Anticipa que sentirá nostalgia del viejo Dios y que, en lugar de mirar hacia delante, tenderá a mirar hacia atrás y volver a la existencia anterior. Sabe que la libertad pura y solitaria que se abre después de la muerte de Dios es ardua de vivir, y tan solo los más valientes

podrán conquistarla. El nacimiento del superhombre (Übermensch) exige la muerte de Dios; el paso del camello al niño solo es posible si Dios muere.

 

 

 

La muerte de Dios es, según su parecer, el punto de partida de una nueva historia (eine neue Gescbicbte). El superhombre, que es la superación del hombre a través de la voluntad de vivir (Wille zum Leben), se convierte en el fundamento indispensable que se propone a los hombres, en el ideal de la racionalidad. Hay que vivir, pero vivir es inventar, valorar, empezar de nuevo. Hay que transformar todos los valores tradicionales, destruyéndolos para hacer surgir otros valores nuevos.

La fe en Dios conduce, según Nietzsche, a la sumisión del hombre (Ziihmen). Hace falta la muerte de Dios para que el hombre renazca y se desarrolle plenamente.

Cuando Nietzsche se refiere a la muerte de Dios, no se está refiriendo a la muerte de un ídolo mental, sino a la destrucción de Dios mismo. En este universo que dibuja, el hombre está radical y absolutamente solo, y es necesario que forje un sentido a su existencia sin buscar recursos fuera de sí. Como en el caso de Marx, de Jean-Paul Sartre y de Freud, Nietzsche entiende que la libertad humana solo puede afirmarse, realmente, si Dios ha muerto, porque -igual que los demás maestros de la sospecha-

entiende a Dios como el gran rival y no como el fundamento y la base de la libertad humana.

En el relato de La gaya ciencia, Dios es asesinado por los hombres, aunque, tal como dice el hombre loco -que actúa como una especie de profeta-, los hombres mismos no son conscientes de 10 que han hecho ni de las consecuencias que tiene un acto de esta magnitud. Los ciudadanos que 10 rodean en el mercado no saben que

Dios ha muerto, no tienen la menor idea de que han sido ellos sus asesinos. Solo el hombre loco percibe esta muerte, solo él parece inquieto por el magno acontecimiento.

El hombre loco ve que, a su alrededor, los hombres siguen actuando como si Dios estuviera vivo, como si no hubiera pasado nada, cuando, de hecho, ya no está y se han quedado completamente solos. Los hombres del mercado no sienten la ausencia de Dios, no sienten ni el vértigo ni el mareo ontológicos. No sienten su ausencia porque, como dice Gabriel Marcel, solo se puede sentir la ausencia de alguien cuando, previamente, se ha sentido su presencia. El hombre loco anuncia un hecho ya

consumado, pero no se sabe exactamente ni cuándo ni dónde ha tenido lugar. Los hombres del mercado no se han dado cuenta de la muerte de Dios, porque tampoco experimentaban su presencia. De hecho, Dios ya había muerto en sus vidas, pero no se habían dado cuenta.

El hombre loco intenta que tomen conciencia de la gravedad de tal acontecimiento y del nuevo universo que se abre a partir de entonces, pero los hombres que 10 rodean no lo entienden y lo expulsan del mercado. El profeta nietzscheano les hace ver que después de la muerte de Dios ya no hay Norte ni Sur, ya no hay bien ni mal, tampoco hay juicio, ni vida eterna, ni cielo, ni infierno. La trama, maravillosamente articulada, es de trágica factura, y el destino del hombre loco se parece al de los profetas del Antiguo Testamento. Nadie lo escucha ni lo comprende porque, como estos, se anticipa a la historia 

 

 

 

 

 

 

El protagonista del relato en el Zaratustra es el más feo de los hombres. Zaratustra 10 reconoce como el asesino de Dios. Igual que ocurre en La gaya ciencia, el deicida no es consciente del alcance de su acto ni de las consecuencias que de él se derivan. Zaratustra, el profeta de la nueva humanidad, no es el autor del asesinato, sino el hombre que predica la muerte de Dios como el gran acontecimiento de la historia. Dice Zaratustra al más feo de los hombres: Te conozco bien, dijo con voz de bronce: ¡tú eres el asesino de Dios! Déjame irme.

No soportabas a Aquel que te veía, - que te veía siempre y de parte a parte,

[tú, el más feo de los hombres! ¡Te vengaste de este testigo! [ ... ]

Pero Él - tenía que morir: miraba con unos ojos que lo veían todo, - veía las

profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y feal-

dad de este.

Su compasión carecía de pudor: penetraba arrastrándose hasta mis

rincones más sucios. Ese máximo curioso, superindiscreto, supercompasivo,

tenía que morir.

Me veía siempre: de tal testigo quise vengarme - o dejar de vivir.

El Dios que veía todo, también al hombre: ¡ese Dios tenía que morir! El

hombre no soporta que tal testigo viva.

 

Tal como se pone de manifiesto en este conocido diálogo entre Zaratustra y el más feo de los hombres, Dios se concibe esencialmente como un ojo que mira y que penetra en los estratos más profundos de la persona. La imagen latente que se aparece en la mente de lo inexpresable es la de un Dios fiscal que todo lo ve y todo lo condena. Al verse constantemente observado por este ser superindiscreto, el más feo de los hombres mata a Dios porque, sencillamente, se senda muy sucio y muy indigno frente a tanta pureza.

En este sentido, la muerte de Dios no es de inanición, sino que es un acto

intencional. La culpa no dejaba vivir al más feo de los hombres. Se senda sucio, repulsivo, moralmente miserable frente a la bondad infinita de Dios, y no podía soportar más ese peso, no tenía donde esconderse ni manera de esquivar la mirada de ese máximo curioso. No podía resistir más el peso de esa presencia y se sintió llamado a anularlo. La muerte de Dios, entonces, no es ni una casualidad ni un error. Es, más bien, un acto de resentimiento contra esa mirada acusadora.

Zaratustra anuncia la muerte de Dios como un momento decisivo de la

historia. El más feo de los hombres no era consciente de lo que hacía , como tampoco lo eran, realmente, los que juzgaron y mataron a Jesús de Nazaret en la cruz.

Este texto no tendría más valor que el estrictamente literario si no fuera porque, de alguna manera, refleja la imago Dei de muchas personas que también entienden la muerte de Dios como el principio de la liberación. La idea de un Dios superindiscreto, máximo curioso, omnipresente y omnisapiente no es extraña en el imaginariocolectivo y ha sido la fuente de culpabilidades, remordimientos y resentimientos difíciles de curar y, más aún, de extirpar definitivamente. Entendido Dios de esta manera, la divinidad se convierte en fuente de moralidad, en principio de orden, en

una figura parecida a la del Gran Hermano de I984 de George Orwell. Una vez muerto, el timor Dei da paso a la total y plena libertad, a la supresión de la ley que representaba.

Este imaginario teológico hace que el texto sea significativo para muchos lectores.

Pero esta visión tan negativa y hostil de Dios no es una casualidad en la historia, sino consecuencia directa de una presentación y transmisión de la idea de Dios que ha acentuado, en exceso, la imagen de Dios como juez eterno y ha descuidado consciente o inconscientemente otros atributos propios del Dios cristiano. Ciertamente, este nombre de Dios no es ajeno al Nuevo Testamento, pero no es ni la idea más

representativa ni la característica más esencial.

En este sentido, el texto es aleccionador para la comunidad creyente e introduce en su seno una grave sospecha que hace referencia a los procesos de transmisión de la fe y de configuración y representación de Dios. La parábola del hombre loco y el diálogo entre Zaratustra y el más feo de los hombres son sintomáticos y exigen un

autoanálisis crítico de los procesos de confección y transmisión de la idea de Dios en el marco de la institución. Ya solo por este motivo, las sospechas de Nietzsche son estimulantes y fecundas.

Uno de los campos hermenéuticos más interesantes religa la muerte de Dios con la muerte del hombre tal como la formuló el filósofo francés Michel Foucault en su conocida obra Las palabras y las cosas. El hombre loco anuncia la muerte de Dios, pero muchos filósofos han establecido una relación causal entre esta muerte y la subsiguiente muerte del hombre tal y como se expresa en el estructuralismo francés

y, más enfáticamente, en la posmodernidad. Nietzsche y los humanistas ateos del siglo xx lo interpretaban de una manera opuesta: la muerte de Dios tenía que significar el desarrollo total del hombre, su crecimiento, porque Dios representaba la losa que no lo dejaba volar. Otros, más críticos, en cambio, han visto en la muerte de Dios la muerte del hombre y la consiguiente disolución del antropocentrismo moderno. La

derrota del teocentrismo lleva asociada la descomposición del antropocentrismo y el nacimiento de un biocentrismo de consecuencias imprevisibles.

Como ya insinuó Nikolái Berdiáyev y, después de él, el teólogo francés Henri de Lubac en El drama del humanismo ateo, la muerte de Dios es el punto de partida de la muerte del hombre. Muerto Dios, ya no hay hombre, porque no hay nada que trascienda al hombre. El hombre queda literalmente disuelto. Su intrínseca dignidad, que derivaba fundamentalmente del hecho de ser imagen y semejanza del Dios uno y trino, deja de tener un fundamento y el hombre se convierte en algo que no tiene nada en su interior, en un fragmento de vida, en un grano de polvo del universo, en una

célula completamente sumergida en el cosmos. En él no hay nada fijo ni profundo. No tiene sentido buscar una imagen inmóvil. Como consecuencia de esto, el hombre llora por la vieja idea que se escapa. Dice Pere L1uís Font:

 

 

 

 

La «muerte de Dios» anunciada por Nietzsche parece un acontecimiento

cultural que se va realizando. La cultura moderna ha empezado con la crítica

de las degradaciones religiosas y ha terminado con una crítica radical de toda

religión a través de la crítica radical del cristianismo como expresión

paradigmática del monoteísmo. Nos podríamos preguntar si Occidente ha tira-

do a la criatura con el agua sucia de la bañera. Y el problema es especialmente

lacerante cuando ya no resulta evidente para nadie que la «muerte de Dios»

sea una condición para la «vida del hombre», sino que más bien muchos se

preguntan si no es, quizá, el primer acto de un drama que tiene precisamente

como acto siguiente la «muerte del hombre». La crisis del monoteísmo ha

llevado, en efecto, a la crisis del humanismo. Claro que un cierto e pur si

muoue, tanto del monoteísmo como del humanismo, nos puede llevar a

preguntarnos por qué Dios ha muerto, e incluso a pensar que quizá hacen falta

más «muertes de Dios» para que Dios y el hombre no aparezcan como

competidores y para que la «vida de Dios» sea a la vez la «vida del hombre».

 

Parece, entonces, que hay una línea de continuidad entre la muerte de Dios y la muerte del hombre. Podríamos pensar, a priori, que la muerte de Dios había de conducir a la liberación del hombre y a su plena y total realización en el superhombre (Übermensch), pero la línea discursiva ha dibujado un camino diferente. Dios ha muerto y el hombre ya no se explica por un conjunto de factores ajenos a su naturaleza. La idea de hombre, como ser sublime, hecho a imagen y semejanza de Dios, se disuelve en la nada, y el hombre acaba siendo un producto social, cultural, económico de la

sociedad en la cual vive, o bien un exponente en el desarrollo milenario de la materia viva. Como ya hizo notar Eusebi Colomer, haciéndose eco de las tesis de Henri de Lubac, el humanismo ateo queda sin fundamento y desemboca en la muerte del hombre.

Esta deriva filosófica se ve especialmente reflejada en las obras de Michel Foucaulty Claude Lévi-Strauss. El primero propone encaminar al hombre hacia un «sueño antropológico» que, gracias a la eutanasia estructuralista, pueda certificar «la muerte del hombre».

 

El segundo concluye su tetralogía mitológica, no como Richard Wagner

con el ocaso de los dioses, sino con el ocaso de los hombres, y pone punto final a su reflexión con una palabra muy significativa: rien.

 

El hombre se convierte, finalmente, en un nibil.

Hay un pasaje del Zaratustra, generalmente olvidado, donde se narra la hipotética resurrección de Dios. Es una perícopa especialmente interesante de leer en un contexto como el nuestro, caracterizado por un enigmático y sorprendente retorno de lo religioso o de lo sagrado. Nietzsche mismo contempla la posibilidad de la   resurrección de Dios en la última parte de su Evangelio, en un fragmento dedicado a la fiesta del asno (Ese/fest). Sin embargo, no se puede confundir el revival supuestamente espiritual de este inicio de milenio, caracterizado por el hibridismo y

el sincretismo religioso de vuelo gallináceo, con la resurrección de Dios tal como la menciona Nietzsche en la conversación entre Zaratustra y el más feo de los hombres. A lo largo del siglo xx, Dios parece haber muerto varias veces, pero esto no quiere decir que el deseo espiritual, la necesidad de sentido, de respuestas últimas y del último consuelo en la última soledad se hayan desvanecido. Este renovado interés por la vida espiritual no pasa por el reconocimiento de Dios como Padre, Hijo y Espíritu

Santo sino, más bien, por un tipo de religiosidad panteísta donde Dios no se entiende como comunidad de personas en el amor, sino como la madre naturaleza que todo lo envuelve. Consideramos, entonces, que en vez de caer en una especie de euforia por el retorno del hijo pródigo a la casa del padre hay que observar el proceso con mucha cautela y pensar, antes, quién es el que retorna, a qué casa lo hace y, sobre todo, por qué hay retorno.

 

Entre aquella corte de hombres desencantados que se acercan a la cueva de

Zaratustra está el mago que hace ver a Zaratustra que Dios ha sido resucitado. Escribe

Nietzsche:

El viejo Dios vive de nuevo, oh, Zaratustra, digas lo que digas.

El más feo de los hombres es culpable de todo: él es quien ha vuelto a

resucitarlo. Yaunque dice que en otro tiempo lo mató: la muerte no es nunca,

entre lo dioses, más que un prejuicio.

 

Zaratustra le pregunta al hombre más feo de la historia:

«¿Es verdad lo que estos dicen, que tú le has vuelto a resucitar? ¿Y para qué?

¿No estaba muerto y liquidado con razón?

Tú mismo me pareces resucitado: ¿qué has hecho? ¿Por qué te has dado la

vuelta? ¿Por qué te has convertido? ¡Habla tú, el inexpresablel-

«Oh, Zaratustra, respondió el más feo de los hombres, ¡eres un bribón!

Si él vive aún, o si vive de nuevo, o si está muerto del todo, - ¿quién de

nosotros lo sabe mejor? Te lo pregunto.

Pero yo sé una cosa, - de ti mismo la aprendí en otro tiempo, oh, Zaratustra:

quien más a fondo quiere matar, ríe.

"No con la cólera, sino con la risa se mata" - así dijiste tú en otro tiempo. Oh,

Zaratustra, tú el oculto, tú el aniquilador sin cólera, tú santo peligroso, - ¡eres

un bribón»

 

En esta perícopa nietzscheana, el más feo de los hombres adopta el papel de la  tercera persona de la Trinidad, el Espíritu Santo. Igual que el Espíritu que resucita a Jesús de entre los muertos, el más feo de los hombres resucita al mismo Dios que él había asesinado. De todos modos, en la conversación con Zaratustra no acaba de aclararse si realmente ha resucitado o no, como tampoco si había muerto, pero hay una expresión que parece anticipar la posmodernidad. Dice que quien quiere matar más a fondo, ríe. Podríamos afirmar que la muerte posmoderna de Dios no es una muerte trágica que va acompañada de la angustia, e incluso de la desesperación, sino

una muerte indolora, presidida por una risa, caracterizada por un inmenso «tanto me da».

Parece que el hombre feo no podía resistir la ausencia de Dios. Le dolía su mirada y se sentía sucio frente a la bondad infinita del Altísimo, pero más triste y desamparado

se sentía sin ese Dios que lo vigilaba a todas horas. Opta, así pues, por resucitarlo.

Este texto también tiene cierto carácter profético y parece describir la situación espiritual de la posmodernidad. El Dios resucitado en este retorno de lo sagrado es un Dios amoral, una entidad impersonal que no tiene capacidad para juzgar ni, menos aún, para condenar. En la posmodernidad indolora, esta divinidad objeto de adoración no puede caracterizarse de otra manera que como una caricatura del Dios neotestamentario.

 

 

2 ¿Y SI TODO VOLVIESE UNA Y OTRA VEZ?

Una de las sospechas más interesantes que Friedrich Nietzsche formula en sus obras hace referencia directa al sentido de la historia. Por influencia de la tradición judeocristiana, los occidentales tenernos una concepción de la historia lineal, progresiva, delimitada por un origen (Génesis) y por un final (Apocalipsis).

Esta idea de la historia, genuinamente bíblica y según la cual la historia es un camino de liberación hacia una tierra prometida, un progreso hacia formas de vida de mayor calidad, se contrapone radicalmente con la visión griega y oriental, que parte

de la idea de que la historia es, esencialmente, un círculo, la reiteración de todo lo que ha ocurrido, el eterno retorno de todas las cosas.

En este punto particular, Nietzsche no es original, pero introduce una sospecha que altera el sentido habitual que el hombre occidental le atribuye a la historia. Los occidentales partimos de la idea implícita de que progresamos, de que mejoramos en

todos los aspectos, de que gracias al trabajo, al desarrollo científico y técnico, y a las instituciones educativas, el proceso de civilización se va abriendo camino y que, tanto desde un punto de vista científico como moral, la humanidad progresa.

Nietzsche cuestiona esta idea implícita, pero no es el único. También su maestro, Schopenhauer, elabora una filosofía de la historia de carácter circular según la cual esta es una rueda donde todo se repite una y otra vez, indefinidamente, donde no hay ni evolución ni involución, donde no hay progreso ni retroceso, sino que, como las

estaciones del año, todo se va repitiendo una y otra vez.

 

 

En la concepción oriental, todo vuelve, tanto lo grande como lo pequeño, tanto la justicia como la injusticia, tanto el amor como el desamor, tanto la belleza como la fealdad, tanto la paz como la guerra. Es iluso imaginar que habrá un fururo sin negatividad. Sería como imaginar un año sin invierno o bien pensar que el futuro será una eterna primavera. En definitiva, Schopenhauer, antes que Nietzsche, ya ponía entre paréntesis la idea ilustrada de la historia presente en los textos de Kant, Herder

y Condorcet.

La intuición nietzscheana del eterno retorno de todas las cosas data del verano de 1881. Hay dos formulaciones diferentes de esta concepción de la historia. Una, de carácter cosmológico, se encuentra expresamente manifiesta en el Zaratustra. La otra, de carácter ético, puede verse expresada en el aforismo 341 de La gaya ciencia,

titulado «El más pesado de los pesos». Son dos formulaciones diferentes, aunque complementarias.

En el Zaratustra, los animales revelan a Zaratustra el gran secreto de la

historia: el eterno retorno de todas las cosas. Le dan a conocer la última verdad de la historia. En La gaya ciencia, la formulación tiene un sentido hipotético. A través de la figura de un daimon, Nietzsche interroga al lector y lo exhorta a pensar como habría de vivir su vida si todo lo que ocurre en ella, lo más grande y lo más pequeño, el dolor más intenso y el placer más deseado, todo, ab- solutamente todo, volviera a repetirse en el mismo orden y la misma sucesión temporal. Dicen los animales a Zaratustra:

Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere,

todo vuelve a florecer, eternamente corre el año del ser.

Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser

se construye a sí misma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse;

eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser.

 

Más adelante añaden:

Mira, nosotros sabernos lo que tú enseñas: que todas las cosas

retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros

hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros.

Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de

gran año: una y otra vez tiene este que darse la vuelta, lo mismo

que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: - de

modo que todos estos años son idénticos a sí mismos, en lo más

grande y también en lo más pequeño, - de modo que nosotros

mismos somos idénticos a nosotros mismos en cada gran año, en lo

 

más grande y también en lo más pequeño

 

Zaratustra hace suyo el mensaje:

Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con

esta serpiente - no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida

semejante:

- vendré eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en

lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo

el eterno retorno de todas las cosas.

 

El mensaje que los animales salvajes comunican a Zaratustra está bien claro: no hay otra vida (ein anderes Leben), ni una nueva vida tein neues Leben), sino tan solo esta vida (dieses Leben) que vivimos aquí y ahora, con su luz y su oscuridad. Resulta pueril creer en una vida eterna y maravillosa, en una vida sin fin, en una eterna primavera. El

bien y el mal vuelven una y otra vez, como el amor y el desamor.

En esta doctrina hay, como es evidente, una crítica a la noción de vida ultraterrenal tal y como se expresa en el cuerpo de la tradición judeocristiana. Esta vida, objeto de

fe, es calificada por Nietzsche de sueño pueril, de pura ilusión. Hay que asumir esta vida tal como es, con todo lo grande y todo lo pequeño; hay que extraerle el máximo beneficio, porque no hay ninguna otra vida después de la muerte personal. Otros nacerán, lucharán, amarán, sufrirán y morirán; revivirán placeres y dolores en la propia piel y, después de ellos, lo harán nuevas individualidades, y así indefinidamente. Entre unas y otras, ninguna relación, ninguna esperanza de vida eterna: solo el olvido en la desmemoria del tiempo.

En el aforismo 341 de La gaya ciencia, Nietzsche plantea al lector un pensamiento difícil de asumir: que todo aquello que ha vivido en su vida volviera a repetirse indefinidamente en el mismo orden y sucesión. Le exige que piense cómo habría de amar su vida para sentirse feliz con esta hipótesis y cómo habría de vivir su presente y su futuro si pensara que cada decisión que tomase en su momento iba a repetirse

indefinidamente.

En el vitalismo de Nietzsche, la vida es el gran bien, la gran posibilidad. Nietzsche nos exhorta a vivirla como un instante eterno, como algo que s~ basta a sí mismo, sin hipotecarla con falsas esperanzas de futuro. Así lo expresa Zaratustra:

¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh, amigos míos, entonces

dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas,

trabadas, enamoradas, -

- ¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis

dicho en alguna ocasión «jtú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instante!»?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¡Entonces quisisteis que todo vuelva!

- todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh,

entonces amasteis el mundo, - vosotros, eternos, amadlo eternamente y

para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve! Pues todo

placer quiere - ¡eternidad!

 

3 ¿Y SI LA MISERICORDIA FUESE UNA DEBILIDAD?

El núcleo de la ética cristiana es la caridad, el amor entendido como don sin límites, abierto a todos y a todo el mundo, pero especialmente orientado hacia los más vulnerables. Nietzsche afirma que la caridad y la misericordia son formas de debilidad, sentimientos blandos, femeninos -dice- frente a otros. En su conocida obra La genealogía de la moral, el filósofo alemán explora las raíces de la ética cristiana y, en la base de esta, encuentra, sobre todo, resentimiento y debilidad. Encuentra un sentimiento de miedo hacia Dios y, a la vez, de repulsa hacia la vida.

A su parecer, es una ética que se fundamenta en el sentimiento de culpabilidad, en la experiencia del remordimiento. En ella, se articulan un conjunto de preceptos contra el disfrute y el gusto por la vida, y se amenaza a quienes deseen gozar a fondo de su existencia. La vida terrenal se convierte en una prueba por superar, una transición hacia la vida eterna, que es la verdadera vida. También dice Nietzsche que se trata de una ética de la renuncia, como la moral socrática, de la renuncia a amar, a

crear, a vivir con intensidad. El Juicio Final se convierte en el centro de la existencia, y el hombre, en un vasallo de Dios, en un ser alienado que ha de sacrificar sus deseos y su erotismo para «ganarse el cielo». Dondequiera, irradia miedo, culpa y condenación

eterna.

En este punto, Nietzsche se aleja mucho de Schopenhauer. Mientras que, para este,

la compasión es un sentimiento noble, bello y milagroso, gracias al cual

el hombre se niega a sí mismo y se da a los demás, para Nietzsche es pura debilidad, falta de valor y de carácter. Schopenhauer, que parte de un esquema ontológico ateo, considera que la compasión es la raíz de la ética cristiana y es lo que la acerca al ideal ético del budismo. Defiende esta virtud y llega a identificarla con la humanidad y con aquello que embellece radicalmente el mundo. Para Nietzsche es una expresión de

debilidad, fruto de espíritus incapaces de amar la vida con fuerza.

Dice Zaratustra:

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis

a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores,

lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos

también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá

 

desaparezcan!

En otro tiempo, el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios

ha muerto y con Él han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo

más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo

inescrutable más que el sentido de aquella!

 

Más aún:

Hay predicadores de la muerte: y la tierra está llena de seres a quienes

hay que predicar que se alejen de la vida.

Llena está la tierra de superfluos, corrompida está la vida por los

demasiados. ¡Ojalá los saque alguien de esta vida con el atractivo de la

«vida eterna»!

 

La crítica de Nietzsche a la moral cristiana no es una cuestión menor, sino que es la consecuencia lógica de los grandes ejes de su filosofía. Si Dios era el garante de la antigua moral, pero ha muerto, Nietzsche se pregunta qué sentido tienen los viejos valores, las normas y los preceptos que constituían la época pretérita. Entiende, como muchos de sus contemporáneos, que la ética cristiana es una reliquia del pasado, un cuerpo de preceptos y de leyes que se sostenía en la idea de Dios, pero que en la nueva época que se augura después de la defunción de Dios todo aquel entramado deja de tener sentido. El hombre se convierte en el creador de valores y deja de ser el receptor de la ley que viene de Dios.

Esta crítica ha sido revisada y, a la vez, contestada por los grandes especialistas de la ética y la moral cristianas. Max Scheler, y también Emmanuel Mounier, el denominado católico nietzscheano, sobresalen de entre los críticos de Nietzsche cuando muestran que la raíz de la ética cristiana no es el resentimiento sino el amor y el perdón incondicionales. El autor de El lugar del hombre en el cosmos (1928) advierte que es precisamente el resentimiento contra el cristianismo el que· está en la

raíz de la ética moderna, pero que en ningún caso es el núcleo de la ética que profesa y vive Jesús de Nazaret.

La muerte de Dios comporta la tarea de inventar y crear nuevos valores (neue Werte). La misericordia, la pobreza, la esperanza, la castidad, la obediencia y la hu- mildad son valores que, según él, habrán de ser transformados en valores vitalistas.

Nietzsche no se cansa de decir que no hay más vida que esta vida, no hay más tierra que esta tierra, y que los valores fundamentados en otra vida son falsos. Entiende que la virtud cristiana es un hábito que ensombrece el gusto por la vida y que tiñe todo de odio contra el instante natural.

La moral, después de la muerte de Dios, puede convertirse en la libre creación de valores, más allá del bien y del mal (jenseits von Gut und Bose). Según Nietzsche, la moral de la tradición judeocristiana, la esencia de la cual es el ideal ascético, es creadora de un tipo de hombre empobrecido. Es la moral nihilista, negadora de la vida, girada contra el cuerpo, que domestica al hombre e iguala las diferencias.

La filosofía del cuerpo constituye un nuevo motivo en la querella de Nietzsche contra la moral cristiana. Según él, la decadencia de lo corporal está en el trasfondo de la génesis de lo religioso. El alma se convierte en sujeto de la fe. Es el cuerpo enfermo

el que, perdida su seguridad instintiva, necesita a Dios. Y en Dios tiene lugar la gran venganza del que es débil contra el que es fuerte, la venganza del que es enfermizo.

Aquello que el creyente no puede conseguir, lo ataca hasta subyugarlo.

Esta visión según la cual la ética cristiana enturbia la fiesta de la vida tampoco es una casualidad, sino que obedece a causas históricas y, muy probablemente, a una transmisión de la ética cristiana que ha puesto el acento más en el tiempo de Cuaresma que en el domingo pascual.

 

Dice Nietzsche: «Virtud es para ellos lo que

vuelve modesto y manso: con ello han convertido al lobo en perro, y al hombre mismo

en el mejor animal doméstico del hombre."

 

Dice Henri de Lubac que cuando el hombre organiza la vida sin Dios, la organiza

contra el hombre.

 

Es la misma tesis que expresa Eusebi Colomer en su

interpretación de los maestros de la sospecha. El humanismo exclusivo es, según ambos, un humanismo inhumano. Esta hipótesis resulta muy extraña para los humanistas ateos, pero en la actualidad puede entenderse mejor que en el momento en el que fue formulada.

Para los grandes humanistas ateos del siglo xx, Jean-Paul Sartre o Bertrand Russell, la dignidad del hombre se fundamenta en él mismo, en su inteligencia y libertad; no hace falta un principio externo para reconocerla. En cambio, para el humanismo cristiano, el fundamento de la grandeza del hombre es Dios, su origen y la raíz última de su ser. En el humanismo ateo se interpreta a Dios como un obstáculo, como una traba en el crecimiento del hombre y en el progreso de las sociedades; mientras que

para el humanismo cristiano, Dios es la base del hombre y la fuente de todo progreso.

Según De Lubac, la fe que inculca el cristianismo en una trascendencia siempre presente y siempre exigente no tiene como finalidad instalar al hombre en la existencia terrenal para adormecerlo dentro de ella. Esta fe mortifica y quiebra constantemente el equilibrio demasiado hermoso de nuestras concepciones mentales y de nuestras construcciones sociales. Irrumpe en un mundo que tiende a cerrarse.

 

 

 

 

 

 

 

 

Y entonces reciente puedo responder Emanuel:

 

Emanuel Risco

BIOTEJIDO TEATRO LOCO A.S ahora la pregunta que nos permite hacer EL LOGOS/ EL LOCUS ( LA LICULA / LenGuita , este pequeño órgano que se jacta de grandes cosas ) es : por que nos crearon la necesidad de creer en un Dios o Dioses( trinidad ) si desde niños, sin el uso de la razón hasta los 7 años de edad( ateos naturales todos nosotros hasta entonces ), nunca lo necesitamos para ser felices, y, recordando las palabras de Jesús: sean como niños porque quien no es como uno de estos pequeños no entrará en el reino de Dios, la pregunta otra vez: somos como niños ? Acaso podemos ser como uno de ellos sin preocuparnos por la fé, Dios, o temas metafisicos que sólo le atañe( con gran y notable interes ) a los adultos con mente de adulto que han castigado arrinconando en un cuarto obscuro, frio y desolado a ese niño que es la clave para acceder a ese precioso reino del que predicaba Jesus y que no es un lugar fisico, jesus dijo: el reino de Dios no se dira que esta aqui o alla sino que ya está entre ustedes ... Pero no le comprendieron

 

No, el niño no puede conservarse sin que el espíritu lo violente, este pensar del adulto es un violentarse para ser destruido por el espíritu, si la metafisica deber ser algo es ser violencia ultra violencia, porque el niño que pretendes defender está  podrido en su masturbación monótona, la conciencia en su arrebato violento lo debe sacar de ahí.   

 

LA ATENTA ESCUCHA a los maestros de la sospecha no nos deja indiferentes.

Cuando el maestro se convierte en un huésped inquietante y es acogido en la propia

casa, sentirnos la necesidad de responder a su interpelación, nos vemos llamados a

repensar nuestra experiencia religiosa y nuestra visión de Dios. La crítica de la

religión de Marx, de Nietzsche y de Freud toca, de lleno, el corazón del creyente y lo

lleva a repensar, a reconfigurar su idea de Dios y la relación que con él establece en su

interioridad.

La tríada de la sospecha representa un momento insuperable en el horizonte de la

Modernidad. Son tres figuras relativamente alejadas en el tiempo, pertenecen a

escenas diferentes y reivindican celosamente su autonomía. El único, entre ellos, que

tuvo la ocasión de tomar posición respecto a los otros dos fue Freud. De Marx dice que

su dialéctica le resulta ininteligible, pero, en cambio, manifiesta una cierta atracción

por Nietzsche, aunque reconozca una divergencia real de racionalidades.

La contemporaneidad reivindica en esta conjunción de autores su acta de

bautismo. Es necesario, entonces, comprender la filosofía contemporánea volviendo

sobre esta tríada para enfrentarse a ella e intuir qué caminos han quedado esbozados.

La teología trinitaria desarrollada a lo largo del siglo xx ha respondido dignamente

a la filosofía de la sospecha. Hans Vrs von Balthasar y Walter Kasper han defendido

que la teología del Dios uno y trino aporta una respuesta válida y coherente al

fenómeno del ateísmo. Gisbert Greshake, en su obra sobre una teología trinitaria, ha

mostrado cómo la fe en el Dios trino no tan solo no impide el diálogo con los grandes

pensadores ateos, sino que es central para poder dialogar y superar con éxito la

crítica de la religión perpetrada por Marx, Nietzsche y Freud.

55

Al comprender a Dios desde la lógica del amor, como acontecimiento de comunión

en el amor interpersonal, se supera la imagen de un Dios como un absoluto o como un

superpadre que conduce a los hombres a la permanente minoría de edad. Ninguno de

los maestros de la sospecha integra con seriedad las consecuencias que se derivan de

la afirmación dogmática de un Dios que es uno y trino. Freud explora la noción de

padre desde una perspectiva psicológica, pero traiciona el sentido originario de padre

que se desprende del Nuevo Testamento. Nietzsche y Marx casi no hacen referencia a

la trinidad de Dios, y tal como demuestra la teología contemporánea, este es un

aspecto que no puede pasar desapercibido en la respuesta a la crítica de los maestros

de la sospecha.

Nunca ha de perderse de vista la infinita distancia cualitativa que hay entre Dios y

el hombre (Kierkegaard), la lejanía que separa al ídolo de la alteridad pura de Dios

(Jean Luc Maríon). En el corazón del ateísmo decimonónico hay una imagen reducida  y raquítica de Dios, así como una interpretación equivocada, de tal manera que Dios

se concibe como el gran enemigo del hombre. Esta tesis es diametralmente opuesta a

la idea de un Dios-Amor que se niega infinitamente a sí mismo para dejar crecer al

hombre en plena libertad.

Nos parece acertada la expresión un tanto provocativa y a la vez atrevida del

teólogo suizo Hans Urs von Balthasar cuando habla de ateísmo intradivino

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De entrada esta expresión puede resultar una contradictio in terminis y, no

obstante, evoca una idea muy profunda. El Padre renuncia a ser un Dios solitario. En

esta renuncia es generado el Hijo, que con su sí eterno y agradecido incluye y supera

el no radical de los hombres a Dios.

De esta manera, el ateísmo del mundo, en todas y cada una de sus formas, tiene en

Dios mismo su última condición de posibilidad (Dios es donación absoluta, amor que

se entrega, que se derrama generosamente «fuera de sí») y su superación real (el Hijo

es autonomía en agradecimiento y donación). El no de la criatura, su voluntad de

autonomía sin agradecimiento y sin donación no puede tener otro contexto que el sí

englobador del Hijo al Padre en el Espíritu. El ateísmo es, así, según Hans Urs von

Balthasar, una limitación en la mirada sobre Dios: responde a la incapacidad de

descubrir quién es su ser real.

El amor trinitario es una respuesta válida al ateísmo contemporáneo que, en

nombre de la libertad y de la autonomía del hombre, necesita negar a Dios. Dios no es

el Absoluto del hombre que entra en contacto con él para humillarlo y anularlo. Ni el

tirano que «convierte en amargo lo más hermoso de la vida»

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o exige la traición a la

tierra y a la vida con vistas a una felicidad situada solo en el más allá. Dios quiere el

desarrollo total del hombre, su plena liberación, su total humanización. Él es el

absoluto relativo: el absoluto que, por ser amor personal en sí mismo, comunidad de

personas en el amor pleno, es capaz de crear el mundo y al hombre como algo

diferente a él, con consistencia y autonomía propias (creación). Ha hecho posible la

libertad real del ser humano, la posibilidad del disenso absoluto, de la negación

definitiva, de la oposición al amor generoso hacia el Dios que se ofrece, es decir, la

posibilidad del infierno.

Se puede considerar el ateísmo como un momento purificador, necesario en el

crecimiento de la experiencia de la fe, un proceso catártico que tiene como finalidad

deshacer a un ídolo, desmantelar una imagen mental que los hombres hemos

elaborado y, a la vez, como un kairós, un momento oportuno para «convertirnos y

volver al Dios vivo y verdadero» (1Tes 1,9).

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Esta hipótesis hermenéutica nos lleva a

afirmar que son necesarias muchas muertes de Dios para dejarse interpelar por aquel  Dios-Alteridad total que se manifiesta en el recinto de la interioridad. Este Dios

verdadero, siempre lejano y a la vez máximamente íntimo, Magíster interior, en

palabras de san Agustín, hace posible el ateísmo como actitud humana, lo hace

ontológicamente viable.

Dios crea al hombre libre y autónomo, no crea una marioneta que mueve según su

arbitrio. Crea un ser-otro y no una nota o un accidente, crea un tú capaz de responder

con un verdadero no a su Creador y fundamento. Crea, por decirlo a la manera de

Kierkegaard, un ser singular y único en la historia (dette Enkelte), una personalidad

irrepetible, con entidad propia, que subsistirá eternamente como tal más allá de la

muerte terrenal. Esta posibilidad está incluida en el proyecto libre que Dios construye

para el hombre. Sin embargo, solo cuando hemos superado el ateísmo del ídolo puede

inaugurarse el ateísmo real. Para ser un auténtico ateo hay que haber derribado todos

los ídolos mentales.

La deconstrucción de los ídolos es un proceso que no tiene final, porque el ser

humano tiende a crear dioses a su imagen y semejanza de manera continuada y a

postrarse ante ellos una y otra vez. Tiene tendencia a forjarse dioses según sus

intereses y a olvidarse del Dios que está más allá de la idea (au déta de l' idée, en

expresión levinasiana). Por esto, es necesario adoptar una actitud de vigilia, de

permanente observación, de autocrítica y de escucha de la Palabra.

Diciéndolo a la manera de Enrique Dussel, solo un ateo puede ser un buen cristiano

y solo un cristiano puede ser un buen ateo. De entrada puede resultar chocante este

juego de expresiones, pero no lo es. Solo un ateo del ídolo o del sistema puede ser un

buen cristiano que afirma el Dios-Otro, el Dios liberador y demandante de justicia. Y,

al mismo tiempo, solo el cristiano que afirma el carácter relativo del mundo y de los

sistemas puede ser un buen ateo del sistema.

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Los maestros de la sospecha, sin quererlo, nos ayudan a practicar esa sospecha

respecto a las propias creencias y a vaciar la mente de esas divinidades an-

tropomórficas que tendernos a forjarnos.

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Es evidente que para los maestros de la

sospecha no hay ningún Dios más allá de la idea y que ese supuesto Dios que

trasciende los ídolos es también un ídolo, aunque, probablemente, más purificado.

Pero si renunciaramos a este espíritu purificado solo nos quedaría el estar atrapados en el mismo día, así le damos los martillazos a Nietzsche.

Solo el Espíritu nos da un nuevo Día y ese espíritu tiene que destruir al Dios madre recreado por el hombre más feo del mundo, así  como Nietzsche da cuenta de la muerte del Dios padre, nosotros tendremos que hacer polvo al Dios madre  que está  plagado de corrupción, porque solo busca su conveniencia.

Nosotros con la fuerza del Espíritu acabaremos con el eterno retorno en tanto primero el eterno retorno acabe con nosotros, una vez destruidos Sócrates renacerá para darle muerte a Nietzsche y asi puede nacer el tercer Zaratustra.

 

 

El ultra hombre nos espera y solo puede ser ultra en tanto el Dios vivo arda en su corazón, este fuego está  en el niño, más el hombre adulto lo aviva, dándose así mismo al fuego en eso consiste nuestra metafísica de la violencia base para cocinar nuestra filosofía del sabor espiritual.