Diacrítica a una
filosofía salvaje
Redeconstruyendo la organicidad del lenguaje
BOCETOS
DE UNA FILOSOFÍA SALVAJE SIMBOLOGÍA MATERIALISTA La Pakarina o el dios Penates
han sido representación de una necesidad objetiva satisfecha por el trabajo…
Dioses fueron en su tiempo el Ají o el Puma, y en tanto se mantuvieron
sometidos a la voluntad de dominio del hombre, igualmente todos los seres de la
naturaleza. Así, los mochicas adoraron a un dios aiapaeco como los Antis
adoraron a uno hidrocarbonado. Proteo nace en el Quersoneso, y es una imagen
del mar cambiante y comercial; el Achachila nace en el Titikaka, y representa a
la tierra múltiple e inagotable; y esta relación entre naturaleza que produce e
individuo que aprovecha la maravillosa fecundidad, es lo que ha venido a
constituir nuestra mitografía o zoología mental. ¿Puede indagarse por la
naturaleza numinosa que forma este mundo primitivo? ¿Su conjunto de hechos? El
positivista Smoller (en un tratado de sociología) sostiene que en sana doctrina
hacienda, enserío, aldea o ciudad son palabras unívocas, y tiene sobrada razón;
para los efectos prácticos de nuestro análisis no habría manera de
diferenciarlas de la “wasintin”, o casa colectiva, que fue célula de la marka
(Castro Pozo). En la promiscuidad del ayllu primitivo las relaciones de
consanguinidad son igualmente intrincadas, confusas, tanto que el parentesco es
clasificatorio como en los pueblos indogermanos (Cunow). El anciano del ayllu
se convierte en el Achachila freudianamente. Es fácil además comprobar que el
positivismo buscó en la entraña de la sociedad primitiva con los mismos
resultados del materialismo dialéctico: ambos encontraron que las ideas míticas
o numinosas corresponden a fenómenos biológicos o económicos, y que sólo la
inevitable anfibología del idioma tribal o clásico explica la aparente
diferencia de las mismas. EL ABSOLUTO El absoluto del hombre primitivo –frutos,
vivienda, frío, calor, etc.,– ha mantenido sobre él una influencia decisiva
hasta el momento en que ciertos factores extraños a la simpleza de sus
costumbres vinieron a reemplazarlos por un nuevo absoluto. Por ejemplo, si la
aclimatación de la Chokhe (papa), fue el gran problema agrario de los
habitantes andinos, era natural que la providencia de la lluvia formará parte
de su más elevada y compleja concepción metafísica originando al dios
meteorológico por excelencia: Wirakocha. A su vez el sistema de regadío por
medios en su tiempo de extrema habilidad, engendra entre los persas una
religiosa veneración por las canales, a punto de sugerir una teodicea, y si los
cánticos del Zend-Avesta tienen un valor litúrgico no es tanto por ortodoxia
cuanto por la importancia agrológica y técnica de la sabiduría de Zoroastro… Ya
no es un personaje insólito el espíritu diabólico que enloqueció a Fausto y
pretendió desbaratar la castidad de Jesús. Sus armas: radio, rayos X, capital
financiero, foto–telegrafía, gases incendiarios, etc., pueden ser utilizados
hasta hoy por el más estandarizado de los ciudadanos; se ha perdido el pavor
del endriago; el diablo de nuestra época es un Leviatán mecánico de costillas
de platino, cuyo saludable corazón palpita con cinco mil caballos de fuerza. En
esta época de la conquista del átomo y de las secreciones endocrinas ni el más
majadero de los poetas concebiría al Mesías bajo su dulce túnica inconsútil; el
mesías contemporáneo es marxista, freudiano, calvo y cínico. Lo pintoresco ha
muerto.
Wirakocha
no es pues otra cosa –y es cosa de todas maneras– que un acontecimiento
psíquico en el cual la chokhe y el chacarero se complementan. La coexistencia
de estos dos elementos: trabajo y naturaleza, revelan el concepto que de totalidad
y de mundo tiene el hombre, y patentiza su sentimiento de las cosas… METODOS
EMPÍRICOS Apliquemos a la elucidación de estos problemas una lógica manual
–lógica manual que en este caso equivale a lógica instintiva, o a lo que Hegel
llamó el “acontecimiento psíquico”– y veremos que la unidad del ser en la vida
se realiza más directamente cuando el hombre se liga a la raíz de intereses de
su grupo, entendidos por su absoluto, el que a su vez sería solo la metafísica
de su técnica. Es decir, el absoluto se genera cuando el hombre se sirve
–porque los domina– de agua, viento, calor, fuerza eléctrica, luz
incandescente, automóvil, avión, radio, caballo, carreta, etc, etc., unidades
útiles de su mundo vegetativo. Mientras este consorcio no se efectúe, es lógico
presuponer que el hombre primitivo o moderno se halle incompleto y, por tanto,
no alcance la presciencia del mito, su unidad o sinergia… De esta suerte,
cuando necesiten disponer de todas sus fuerzas individuales o colectivas, los
cristianos emitirán a Cristo en la misma dignidad jerárquica en que los
americanos emitimos al Anchancho… Posteriormente este suceso de calidad manual
asume prerrogativas y posibilidades infinitas… LOS SÍMBOLOS No es preciso
entonces que las cosas sean; nos basta con su utilidad, pero una forma no puede
ya pasarse sin la otra; y se arriba al ápice de un cierto pragmatismo en el que
tanto podría descubrirse el pensamiento de Spinoza, Demócrito o Bentham. En
efecto, no es imprescindible que las cosas sean; basta que las cosas devengan
útiles; y como la utilidad es un concepto práctico, se deduce que todo lo útil
es real… He aquí como ninguna de las religiones positivas, ni aquella que
padeció la alquimia tomista, puede evadir este imperativo. Tan pesada y grosera
intelección tiene sus símbolos, y esos símbolos en nuestro mundo están
representados por la Mamata o el Jañachu, aquella, animación de la tierra que
produce, éste, del dios solar, fálico y genitor. En el mismo plano de
equivalencia Keyserling colocará al mito del chofer; George Sorel el de la
huelga general… EL MUNDO MECÁNICO Una vez que el absoluto agrario y doméstico
posee representación objetiva y política, porque ha superado las relaciones
elementales del clan, formando un todo homogéneo y expansivo, sólo la máquina,
este organismo dotado de pequeños secretos y en el que se continúa la técnica
primitiva, conformará nuestra virtualidad psíquica. De este orden de
posibilidades han nacido las grandes doctrinas ontológicas y han nacido también
las grandes ciudades, reclámense de la antigüedad, el presente o el futuro.
Aquí estamos ya frente a la mitologización del instrumento, es decir del fruto
artificial, y ello aunque absurdo y paradojal aparentemente, es posible, en sus
consecuencias, el de mitologización es un proceso de diferenciación y de
síntesis, por tanto de utilidad, y la máquina es aquel episodio sensorial en
que el hombre ha materializado sus entelequias. Por este camino el hombre se
encamina a la formación del hombre
Cuando
el grupo cinegético se bautiza con el nombre de un animal: Kunturi, pongamos
por caso, es que se adueñó de la técnica rampante del ave en su beneficio, y
ambas fuerzas entrabadas dieron origen a cierta unidad social y mental que
denomina por antonomasia a la familia o al grupo. El mito de la antigüedad se
ha convertido en la máquina de hoy… Por tanto es imprescindible diferenciar dos
naturalezas por lo menos, la naturaleza nativa y la naturaleza mecánica: ambas
denuncian la naturaleza inmanente del hombre. UNA ANTROPOLOGÍA Todavía
podríamos buscar otras formas u otras pruebas a la paradoja con el proceso de
los mitos y el examen de algunas piezas tiwanakotas o nazcas, de la
impropiamente llamada alfarería obscena. Lo que el alfarero indígena quiso
representar en el hombre que posee sexualmente al Puma, no fue el vicio
nefando, para el que su imaginación moral carecía de refinamiento y decadencia,
pues luego elevó el producto intelectual de este hecho a mito o tótem de su
pueblo o familia. El Hombre-puma, o el Hombre-kuntur, indicarían más bien que
el indígena se adueñó de la fiereza del mayor felino de sus montañas, o de la
altivez del ave vulturina, de su audacia y fulminante poderío, y que
adornándole de tales dimensiones ajenas a su naturaleza objetiva, pudo sacar de
ellas características propias, inconfundibles. Tampoco Quirón, el sabio
centauro, es más que la animación de un arquetipo en que el hombre aparece
dominador de la bestialidad oscura. Pueblo que consubstanció la gracia de la
forma, el griego al concebir las nupcias de Leda con el Cisne, ofrecía una
versión del procedimiento genésico que no sería rivalizado por el cristianismo
en la transfixión de la carne, cuando María, madre de Jesús, aceptó la semilla
divina por intermedio de un ave pasional: la paloma; porque en Leda, en el transporte
sexual, hay siempre más sustancia en movimiento, mayor volumen y materia que
discurre, mayor juego de luces y de sombras… La virgen judía acepta el
acoplamiento en una actitud mística; el ave rijosa no la hiere; su maternidad
se diluye en un deliquio; y porque de su vientre virginal se ha tomado una
carne pura, como dice Juan Crisóstomo, no concibe al homúnculo; concibe un
aroma eterno… Zeus, más psicólogo y conocedor del corazón femenino que la
paloma del Paracleto, para poseer a una de las tentadoras bellezas de la
Hélade, se convierte en una lluvia de oro… MONISMO El principio de que todo es
naturaleza se confirma, pues, en esta etapa del desarrollo mental del hombre.
Así, cuando Waldo Frank asegura que la máquina es también un instrumento de la
adoración animista de la voluntad, ofrece una genial síntesis del proceso
social y descubre que el verdadero significado de eudemonismo es la utilidad y
el servicio. La utilidad común condujo a la invención de la máquina y del
utensilio, los mismos que en determinado momento fueron máquina y utensilio de
sangre. Cabe decir que en el mundo mecánico deviene el mundo primitivo, que
nuestro totemismo zoomorfo se prolonga en la mística de un Gregorio Nazianceno
que en la urbe multisonora se precisan diferenciar los ruidos de la jungla,
como en el visaje ingenuo de Charles Chaplin relampaguea la triste alegoría del
hombre del hacha de piedra y de la flecha de sílex… ENDOLATRÍA AMERICANA
Consecuentemente, no es sólo naturaleza lo que sale de las manos de Dionisos, sino
todo aquello en que el hombre puso su voluntad de vivir. El mundo fáustico de
Nietzsche es también una antropología y una medida de la naturaleza: el mito
representa la expresión de esa unidad.
El
hombre y su grupo no alcanzan otra forma de entendimiento que tales símbolos
suprafísicos, porciones algebraicas de pensamiento, verdaderos sentidos de
disciplina aplicados al trabajo… La percepción trascendental de que habló Kant,
y en la que estableció el pródromo de su metafísica, no es más que la percepción
alegórica y antropológica del mundo; lo que Wundt aclaró diciendo que el mito
es la proyección más o menos total del sujeto sobre el objeto, y es obvio que
en este caso el sujeto sea el hombre y el objeto su devenir… He aquí los
elementos panteístas de nuestro mundo: todo vuelve a todo; todo es todo; nada
es todo. Nuestros agricultores son un códice de esa sabiduría, y los actuales
tanto como los antiguos, pues viven en constante endolatría; y al juzgar a sus
divinidades como a la animación de la madre tierra, considerándose ellos mismos
–hallpa kamaska– energía organizada de esa unidad profunda e insondable
–Pachamama–, rinden sus tributos a la tierra significándole la inmensidad de un
estupor de que ellos mismos son objeto. Por eso para nuestros abuelos como para
Heráclito, la muerte no es sino una devolución de la vida, y tan segura
certidumbre se comprueba en los chullpares donde junto a la momia encontramos
las provisiones necesarias a las prolongadas caminatas, atención concedida no
al espíritu, “forma subsistente” que falta en la ideografía indígena, sino al
individuo –unidad terrestre– que luchó junto a sus contemporáneos. Esta
devolución del hombre a la vida por la muerte, y el concepto de que en cada
fragmento de la materia existe una síntesis del todo inmortal (el “átomo
inmortal” de Demócrito), nos arrastran a establecer que la concepción atómica
de la vida se compagina con la concepción animista de la naturaleza, formas
primarias de representar ese Universo de que la máquina también resulta un
“determinante”, una imagen y una medida.
Así
el mito es ciencia porque la música es ciencia porque el baile ritual es
ciencia pero ¿Dónde comienza la ciencia?
En
la alteración y ¿Qué es lo que alteraba
a Gamaliel Churata? Su naturaleza salvaje la cual denuncia la ruptura de la
organicidad del lenguaje y entonces el comienza a recomponer esta organicidad,
si la crítica no puede comprender esta redeconstrucción de la organicidad transferencial
del lenguaje, es porque el mundo y en especial el académico está basado es
esta desintegración espiritual.
Entonces
todo parece comenzar con la ciencia como verdad que altera, luego viene la diacrítica
el dialogo critico reflexivo donde vamos tomando autoconciencia de esta verdad,
antes dijimos que había que empezar por
la música que en el espíritu absoluto era mística pero el problema con la mística
que una vez se quiera explicar se pierde si no se hace el trabajo reflexivo,
especulativo, la mística queda vaciada
porque no hay un concepto donde puede concebirse y encontrarse, miremos el
proceso de Churata y lo que hay es un dialogo
critico donde él va tomando conciencia de esta verdad salvaje.
Política
andinista del Perú Walter Ramírez.- ¿Cree usted posible un movimiento político
inspirado en el Andinismo?
Churata.-
Ninguna política moderna es ya posible sino alrededor de los intereses de las
mayorías, y en el Perú para hablar de mayorías humanas hay que ir a los Andes.
Por tanto, una política andinista es políticamente lo más lógico y congruente
en el Perú. Su pregunta me permite, además, declarar el anhelo de que las
inquietudes estéticas de los Andes dejen ya el plano simplemente especulativo
para convertirse en una fuerza política, es decir, de acción colectiva. Walter
Ramírez.- ¿Tendría esta política un contenido histórico?
Churata.-
Yo considero provisorio el episodio histórico del Perú en la costa. Cuando la
historia del Perú se vuelva a elaborar en los Andes, este país recuperará su
ritmo vital. Previo, pues, a todo movimiento político de cualquier orden que
sea, el Perú debe consumar la Revolución que lo meta dentro de sí mismo.
Walter
Ramírez.- ¿La economía de la costa en mayor desarrollo industrial sería un
obstáculo para este fin? Churata.- No. Desde un centro político-social como el
Kosko, por ejemplo, los problemas peruanos cambian radicalmente de sentido.
Consideremos, ante todo, que el Perú no es un país industrial, sino agrario y
minero, por excelencia agrario, y entonces si pensamos con la cabeza llegaremos
a la conclusión de que el industrialismo incipiente de la costa no puede
generar un estado de ánimo industrial en el Perú.
Walter
Ramírez.- Esto implica una lucha abierta contra Lima… Churata.- ¿Por qué? ¿Lima
es un centro fabril? Eso haremos los serranos cuando la política esté gobernada
por nosotros (ahora también lo está, pero los serranos que ha hecho política
hasta hoy en Lima son animales híbridos, como la china-chola, por ejemplo),
porque Lima, avanzada peruana sobre la costa, debe ser un gran emporio de
riqueza fabril, mas esto sólo será posible La cuando esa riqueza baje de los
Andes, y no del presupuesto. Nada de antilimeñismo. El antilimeñismo como todos
los odios falaces es inútil. A la Sierra no le sirve de nada. González Prada y
Mariátegui, limeños, fueron los descubridores de la “sierra”. Los serranos
amamos en Lima la gracia y el donaire ¿Cómo odiarla? Sólo los pederastas odian
lo femenino.
Walter
Ramírez.- ¿Usted ha derivado hacia el nacionalismo? Churata.- ¿Por qué dice
usted derivado? Yo pienso que el primer acto de una política masculina no será
irrigar los estuarios de la costa sino electrificar los Andes. El nacionalismo
lo entiendo así. Precisamente porque no puede haber política sin nación –que es
lo que ahora ocurre en el Perú– es que sostengo que la nacionalidad peruana
está en los Andes. Creo necesario manifestar a usted que tanto Marx, Vladimiro
Ilich o Josef Stalin, me dan la razón… Elogio de la acción
Walter
Ramírez.- ¿Teniendo usted tanto que hablar, porqué ha callado tanto señor
Churata? Perdone esta pregunta antes de seguir adelante…
Churata.-
Eso no tiene importancia, amigo mío. Nunca fui muy devoto de la verborragia.
Tal vez si por razón de clase sea más amigo de la acción que de las palabras.
Claro está que muchos malos actos valen menos que una buena palabra. Empero,
pocas veces los actos –seres vivos– pueden resultar inferiores a las palabras,
por bellas y volátiles que sean. Lo que es digno de toda alabanza es la palabra
que se hace acción y camina. “Amor es acción” ha escrito Georg Finck, novelista
judío.
La
política peruana
Walter
Ramírez.- ¿Quiere hacer usted una crítica de la política izquierdista y
derechista del Perú, de sus hombres y de sus partidos?
Churata.-
Estoy voluntariamente desvinculado de la política del Perú, igualmente de sus
hombres. Le hablaré, pues, en términos generales. La herencia de Leguía no ha
sido liquidada. Como toda dictadura que se prolonga, la suya determinó la
delicuescencia de los partidos que la combatían, engendrando inestables
inquietudes revolucionarias y revoltosas. De la descomposición del partido de
Leguía y de los partidos que se le oponían ha nacido una generación de partidos
donde es difícil descubrir el signo propio, pero de los cuales no se puede
menos que decir que son fruto de las liviandades de Leguía. En suma, creo que
Leguía sigue gobernando el Perú bajo los más curiosos ropajes, ora en la
oposición, ora en el gobierno. El coronel Julio C. Guerrero, tan buen escritor
como político digno de atención suele distraer a sus amigos haciendo la
recapitulación de tales partidos. Sin embargo, creo que entre esos partidos el
de Víctor Raúl debe ser el más numeroso…
Walter
Ramírez.- ¿El APRA?
Churata.-
Sí, el APRA…
Walter
Ramírez.- Usted concedió al APRA un valor importante en algunos esquemas
publicados a raíz de la caída de Leguía…
Churata.-
Es así. Fueron conjeturas de estudioso; no confesiones de catecúmeno. Pero soy
responsable del pecado. No me exculpo. Estando preso posteriormente tuve que
valerme del mismo recurso para librar a
quince compañeros míos que sufrían en pestilentes calabozos… Además, fíjese:
Mariátegui, Vallejo, Paiva, Ravines y si no me equivoco también Uriel García y
Antonio Encinas repudiaron al APRA, unos por considerarla desde el punto de
vista revolucionario como una traición al Proletariado y otros porque desde el
punto de vista del Perú era un menjunje de difícil digestión… Y le he nombrado
a los intelectuales de más valor del Perú de hoy, acaso de siempre.
Autopsia del APRA
Walter
Ramírez.- Sin embargo el APRA es hoy el único partido de izquierda de nuestro
país…
Churata.-
Puede ser, aunque el APRA es ambidextro y ambivalente…
Walter
Ramírez.- Es uno de los partidos científicamente organizados de Suramérica.
Churata.-
No digo nada, mi amigo. A mí personalmente no me consta. Juzgo por lo que,
según el consejo de Jesús, constituye el hombre: los actos. Además, el asunto
no es para que se ponga serio. Voy a referirle una anécdota. Cierto joven
aprista, de cándido corazón, me visitó hace algunos años en Orkopata para
mostrarme un retrato de Hitler. –Mire usted, Churata, me decía con voz trémula
de emoción: esta mandíbula es idéntica a la de Víctor Raúl, y tal mandíbula,
como usted sabe distinguió siempre a los conductores de pueblos. ¿Por qué se
muestra usted escéptico todavía? Convénzase usted: Haya de la Torre es un gran
hombre… Por lo menos el joven de ojos cándidos poseía el derecho de perder su
inocencia. En fin, sólo he querido señalar uno de los efectos que la figura
magnetizadora de Haya produce entre los seminaristas… Pero, en el terreno de
los hechos políticos ¿cómo se comporta el partido de este hombre con mandíbula
de Hitler? Cuando el civilismo se hallaba convaleciente de los once años de la
dictadura leguiísta, el APRA, asumiendo personería dialéctica, se le enfrentó
con el resultado que todos conocemos. Si este lugar fuera aparente, le
demostraría con sólo el análisis de este episodio aprista toda la enorme, la
inconcebible inocencia de Haya de la Torre. Esa vez demostraron los padres
tener más vigor que los hijos. El civilismo viejo vencía al civilismo nuevo
valiéndose de un endriago cargado de dinamita: Sánchez Cerro. Y es de tener en
cuenta que el epígono aprista, como sus cofrades más calificados pertenecen a
la semiaristocracia colonial de la costa… y que están unidos familiarmente al
cogollo del civilismo! Walter Ramírez.- ¿Usted olvida los sucesos de Lima,
Chosica, Trujillo, Cajamarca, Ayacucho, jalones de la moral y del sacrificio
aprista?
Churata.-
No olvido nada, preconcebidamente. A mi juicio sólo una vez el APRA tuvo
oportunidad de vencer. Fue esa. Pero no, hizo como el tero-tero, pegó el grito
en Lima y fue a poner el huevo en Trujillo. Por desgracia, huevo estúpido y
sangriento. Ya haciendo lo contrario habría revelado mejor sentido estratégico,
aunque el resultado le hubiera sido siempre negativo. En la guerra, como en la
política, mi amigo, no hay más heroísmo que el del soldado anónimo: yo nada
digo del heroísmo ingenuo e inconsciente de los jóvenes apristas, ¿puedo acaso
justificar por eso el heroísmo estúpido de sus jefes? He ahí el resultado:
tienen delante un civilismo otra vez poderoso, diestro en la degolladura de
inocentes izquierdistas… Por estos signos y otros que callo presumo que el APRA
declinará pronto a pesar de su fanatismo; porque en estos menesteres, desgraciadamente, lo único que nunca es
necesario es el fanatismo. Sus órganos vitales no prometen vida prolongada. Al
nacimiento de un partido que ataque vigorosamente la realidad del Perú no le
quedará otro camino que el sepulcro…
Doctrina
del realismo político
Walter
Ramírez.- El APRA sostiene que su programa está estructurado sobre el
conocimiento de la realidad peruana.
Churata.-
¿Este es un reportaje sobre el APRA?
Walter
Ramírez.- Hay en sus filas, muchos jóvenes que requieren orientación…
Churata.-
Pues, sigamos. El aprismo hace descansar su programa sobre la doctrina marxista
de la realidad como base de toda elaboración política, y no ha encontrado nada
más indoamericano que Herr Hitler. Después de leer a los principales teóricos
(la mayoría, demasiado teóricos) apristas estoy en condición de manifestar que
el APRA y sus líderes ignoran la realidad del Perú. La realidad es la historia
en potencia. ¿Verdad? Bien, pues. La historia es un proceso que envuelve la
totalidad del fenómeno de un organismo. No puede decirse que la histología de
un dedo sea la histología del cuerpo humano. El acuerdo totalizador de las
funciones es lo que hace de un fenómeno un organismo. Un pueblo necesita que el
proceso de sus “hechos” comporte su vida misma. La realidad viva es la historia
y es la nación. El Perú no es eso desde hace cuatro siglos. Pero como la
política no es una ciencia especulativa, sino una artesanía de los hechos, debe
convertir estas conclusiones a priori en postulados revolucionarios: he ahí el
primer deber de un partido que se construye a base de la noción de la realidad.
Debo decir a usted que tal planteamiento de la filosofía de la historia del
Perú demuestra que el APRA no solamente no es un partido revolucionario ni de
izquierda: es un partido que representa el colonialismo de la costa.
Walter
Ramírez.- ¿Qué hay?
Churata.-
Nada menos indoamericano que Hitler y el APRA, tópica fundamentalmente
hitleriana. Entiendo que en buena doctrina el realismo político tiene que herir
la raíz biológica de una nación y no sus aspectos formales. Lo que da asidero
para que el APRA pase como partido realista es su técnica. Bien es verdad que
en el Perú, y hasta puedo decir que en América, es el partido que tiene “una”
técnica, aunque ella no sea original. Pero una técnica política puede engendrar
una revolución en Europa, como el fascismo o el nazismo, porque allí se carece
de raíces más profundas de la realidad que es, desde luego, si así puedo decir,
una realidad extrovertida, o mejor, sólo una realidad económica, financiera, o
policial, a fin de cuentas. La realidad del Perú no se hiere con establecer
zonas de producción o zonas comerciales, con reglamentar los salarios o crear
comedores apristas, no se descubre la realidad con proyectar cámaras
fascizantes o funcionales, ni con tecnificar los sistemas contributivos. Todo
eso es bueno, seguramente, y se puede aplicar a cualquier realidad general.
Pero la realidad empírica, o fenomenológicamente, tiene que ser villa interior
para ser realidad. Las cosas están en su esencia, vuelvo a decir, en su
fenómeno… Y para descubrir la realidad hay que proponerse previamente algunas
preguntas fundamentales: ¿existe?, ¿dónde?, ¿cuándo existe?, ¿vegeta?, ¿ha
existido…? Porque es muy posible que la desintegración de esa entidad
denominada Perú (de que tan viva demostración psicológica son la guerra del
Pacífico y el sartal de su politiquería emasculada) que comenzó en la Colonia y
ha proseguido en la República haya acabado con su vida histórica y su
personalidad. Y si existe, ¿qué organismo es el Perú?, ¿de qué fuerzas
materiales procede?, ¿es un organismo de funciones propias o de funciones ajenas, o su materia social está en
decadencia y por tanto carece del poder volitivo que empuja a la vida? La
respuesta sumaria a estas preguntas nos revelará que el Perú existe
cartesianamente, pero su pensamiento padece de desequilibrio, como todo su ser,
y que las funciones superiores que capacitan para la creación y los hijos
sufren de atonía; que ha perdido el epicentro de su sistema cósmico, que no
tiene ya la pasión de su historia, es decir, de su realidad; y que sus pulmones
no soportan el oxígeno fecundo de las alturas… Sin metáforas, que el Perú
traído de las orejas por Pizarro sobre la costa, es eso: una nación traída de
las orejas. Y el APRA y sus jóvenes acólitos podrán saber entonces que,
dialécticamente inclusive, la realidad del Perú está en los Andes, que el Perú
es un fenómeno andino, como el APRA es un fenómeno de la costa; que el
indoamericanismo para los peruanos principalmente no tiene tantas letras como
estupideces en cada una de ellas; y que no queda otro camino que “peruanizar el
Perú”, como quería el “comunista” Mariátegui, lo cual implícitamente quiere
decir: andinizar el Perú. Hacer de un esperpento grotesco una nación genuina.
Como se ve, el APRA, mi amigo, sobre todo desde el punto de vista peruano,
carece de una filosofía…
Concepto
sobre la UJA Walter Ramírez.- ¿Qué opinión le merece el movimiento que
patrocina la Unión Juvenil Andina?
Churata.-
Me halaga. El Perú, si no quiere morir por agotamiento, en un crepúsculo
miserable, tiene que volver los ojos a los Andes. Este movimiento que me
comunica usted es, pues, alentador. Si yo pudiera llegar a la conciencia de sus
compañeros lo haría para decirles que ha arribado la hora de salvar los
destinos de siete millones de hombres condenados al hambre del cuerpo y del
espíritu; que hay que alzar la voluntad para organizar una nación capaz de
alimentar a todos los hombres que se cobijan en ella y capaz, sobre todo, de
poner un sentido a ese esfuerzo…
Walter
Ramírez.- Sírvase concretar el mensaje.
Churata.-
No es mensaje, mi amigo. No estoy haciendo papel de taumaturgo. Obedezco con
sencillez al contagio de su entusiasmo. Cuando yo veo en ustedes regresar los
tiempos en que un haz de bohemios andinos creían trastornar el buen juicio de
las gentes, pienso que nacimos destinados a hacer la Revolución Andina, con
ustedes. Por tanto, si usted desea que concrete le diré que en el Perú no
faltarán hombres en ninguna latitud que nieguen su concurso y su vida, de ser
ella necesaria, para crear la Federación Socialista del Perú. Y ese es el
camino. La educación del indio
Walter
Ramírez.- ¿Qué piensa usted sobre la educación del indio?
Churata.-
Sustento la doctrina del gran director de la escuela de Warisata (Bolivia) y
creo que todo se reduce a que el indio tiene derecho a los instrumentos que le
permitan, con sus propias manos, construir su camino. Afuera toda sistematización
colonial o mestiza, y sobre todo, la estúpida idea de civilizarlo. Todos los
males que han caído sobre nuestros pueblos –ha escrito el profesor González
Bravo, uno de los descendientes de Wayna Khapaj– se deben a esos pocos indios
civilizados. “Los grupos que detienen su desarrollo, mejor, su marcha, son
pueblos de primitivismo cristalizado, encerrados dentro de sí mismo”, ha
enseñado, a su vez, Kurt Breyssig. Esto ha ocurrido con el pueblo indio que no
logró salir dentro de sí mismo por más que España trató de infundírselo
osmóticamente. Para salir ha puesto condiciones. Respetémoslas. Es lo que hace
la escuela de Warisata… Respetando esta
actitud del indio, indirectamente estamos respetando el genio, la mecánica y el
ethos de nuestra personalidad como pueblo.
La hondura de este pensamiento
me deja sin palabras solo me quedan las suyas hacer la revolución andina pero
que está parta de la realidad misma, esperando pues que el Indio salga sin
apurarlo más en Churata el indio sale con un corazón nuevo en él se está regenerando su caos cosmos, él es el
biodramaturgo de un nuevo ayllu.
FUNCIÓN
CIVIL DE LA CULTURA INCAICA La experiencia Chucuito es la experiencia aymara
del Titikaka. En varios aspectos, y sobre todo en cuanto mira al detalle de
éstos, Chucuito ofrece un vasto campo de observación. Internándose a través del
vulcánico paisaje de Chilliwa, donde la piedra adquiere fantásticas
perspectivas, se llega al distrito de Santa Rosa, el cual, desde la objetividad
de su política a su realidad funcional, se exhibe como el caso más revelador de
la superficial influencia de la colonia con relación a un concepto de cultura y
de civilización. La colonia que vino a plantear el problema de reducir el campo
a su dimensión civil, tiene, en cuanto a los resultados, muchos puntos que
anotar en contra, pues no logró, sino en contados casos, y no precisamente en
éste, imprimir el sello de la matriz de origen. Esas contadas veces acaso
puedan ser Quito, Lima, Potosí… Mas, en ninguno de ellos el campo, que
concentrado en la urbe, se vierte para una nueva concepción política del mundo.
Son éstas con Buenos Aires, ciudades que surgen frente a la nueva ambientación
de la vida, y que importa, por tanto, el hecho en sí mismo de una
transvaluación: pero en ninguno el de generación radioactiva. Lima, fue la
ciudad burocrática de los conquistadores a la zaga de Kosko que fue el bastión
de los conquistados, y no llenó más función que la de servir al virreinato sin
importarle el hecho fenoménico del continente. Potosí es el yacimiento, es el
Ofir sustantivo en la realidad, pero es también el tóxico que embriaga la
senilidad de la metrópoli y, por ello, si hereda ímpetu caballeresco y ambición
localista no llega al plano de las realizaciones permanentes. Potosí se ofrece
como la ruina que habla del despilfarro del señorito que ajeno al hecho mismo
de su “audiencia” se trueca en manirroto y tarambana. Las grandes ciudades del
occidente tuvieron una génesis diversa. Fue aquél un proceso que no ha caducado
aún, por medio del cual la campaña se urbaniza hasta perder el maternal valor
que le corresponde como agrupación genética. Por esto Kosko viene a importar la
realidad social de todos los dominios del Imperio; y este es, casualmente, el
sentido intransferible de su realidad vital. Kosko imprime el sello de su
grandeza energética hasta en el último rincón de los ayllus, influye sobre
ellos y crea en las pampas el ritmo civil de la urbe. Los indios del Kosko, por
esto no resultan aquellos aldeanos zafios y silvestres que serían si el campo marcara
en su propia ideología. Son, al contrario, los súbditos de una gran ciudad
desde la cual gobierna el Hijo del Sol; es decir participan en todo del valor
culturizador de esta civilización… Esto es una ciudad. Ninguna de las ciudades
de América puede ofrecer un ancestro semejante, ni una importancia biológica
capaz de cederle en valor histórico. Tiene la capital de un pueblo la virtud de
anudar en su propia síntesis todo el complejo de la región que gobierna. Allí
se ve el sistema de su economía y el juego de sus ideas surgiendo
armoniosamente como de la función normal y libre de un proceso fisiológico. Las
ciudades de la Colonia son creaciones artificiales y adventicias y brotan bajo
el influjo espectacular y jurídico de una cédula real. Y no. Las ciudades no se
fundan; las ciudades proceden de un devenir de economía humana. He aquí la
razón que aconseja meditar sobre proyección tan inquietante. Yo no encuentro la
antinomia entre ciudad y campo, antinomia que ha llegado a invadir todos los
planos de la especulación. Considero que campo deviene de ciudad y, como
agudamente señaló Spengler, no es imprescindible que el hombre habite la ciudad
para vivir en ciudadanía. Este hecho se observa en el imperio inkásico de una
manera evidente. Que se sepa, el imperio se componía de cuatro regiones
formadas de ayllus estructuradas en una entidad sinóptica: Kosko. Los inkas no
tuvieron mayor interés por crear otras ciudades que rivalizaran con la capital;
lo habrían conceptuado impolítico y temerario (Wayna Khapaj fue el monarca
insensato que lo hizo), pues que el concepto de nación para ellos era también
un concepto de cultura, un concepto de historia, un concepto de ciudad. Mas la
ciudad no es sólo un hecho físico, es también una concepción abstracta. Hubo en
el imperio RUNAS que murieron sin conocer el Kosko, y aquellos que lo visitaban
por venerar al inka, regresaban a sus regiones llorando de emoción frente al
espectáculo de la ciudad sagrada: KOSKO, SUMAJ-LLAJTA. Funcionando como un
resorte activo el espíritu del inkaísmo era koskeñismo, y bastaba vivir bajo el
patrocinio de su solemnidad egregia para que el civilismo de la capital rigiera
la generación de la ideología. En análogas circunstancias hay en la actualidad
hombres de Buenos Aires o de New York que mueren sin conocer el campo, la
naturaleza en su animación demoníaca, y sin embargo el campo está actuando
dentro de ellos. Podría, por tanto, en este plano ¿establecerse disidencia
entre capital y ciudad? La ciudad en todo caso es capital, implícitamente, y centraliza
un complejo económico-social; mas, en el hecho, sobre todo en América hay
innumerables ciudades que ya no obedecen a un sentido de capitalidad; que
nacieron de una atingencia adjetiva y subsisten en el lugar común burocrático.
Nada de esto puede encontrarse en el Tawantinsuyu. En el Tawantinsuyu, la
“llajta”, la “marka” es el corolario indispensable, necesario de la unidad
histórica. En el distrito de Santa Rosa que he nombrado está operándose en los
actuales momentos el fenómeno en que los ayllus efluyen a la ciudad. La región
así nombrada se compone de dos sectores; uno, “Wankollo”, donde se ubican los
latifundios, y el otro, “JACHA-AYLLU”, que viene a ser el lugar donde se ha
recluido la pequeña propiedad indígena sujeta al sistema celular del ayllu. El
divorcio geográfico de entrambas regiones resulta nimio frente al divorcio
económico que ha originado su conflicto político. El distrito de Santa Rosa
tenía por capital el caserío de su nombre, localizada en la cabecera de
JACHA-AYLLU y allí el asiento del triple gobierno del distrito:
civil-judicial-eclesiástico, hasta que los habitantes de WANKOLLO, esto es, los
HACENDADOS, validos de su influencia en Lima, lograron el traslado de la
capital a WANKHAMAYA, terrazgo dentro del sistema de sus fincas. Con este hecho
los ayllus debían ceder a la presión latifundista y concurrir al nacimiento de
una aldea fiscalizada por el interés de los MISTIS; y así hubiera ocurrido si
la misma organización de subsistencias de WANKOLLO no estuviera indicando que
la ciudad, la aldea resulta organismo esencialmente ajeno a su composición
objetiva e íntimamente feudal. Las haciendas se desperdigan a distancias
considerables, de dos, tres, cinco, diez leguas; y cada uno de los WANKOLLOS
posee en su propio domicilio todos los elementos de vida para verse obligado a
acudir a la capital del distrito en busca de materiales domésticos. En el amor
y en la afabilidad prócer EL WANKOLLO es un perfecto habitante del medioevo,
ingenuo, celoso del secular señorío de su casta y vigilante estricto de la
servilidad indígena. No así el hombre de JACHA–AYLLU, el cual, por necesidad de
intercambiar sus productos, o de proveerse, tiende a la formación del núcleo
urbano. He aquí la realidad vital opuesta al efecto de las leyes, y he aquí también
el campo primitivo viajando a la superación de su estructura mientras el germen
feudal se comporta con todos los visos de una inmovilidad calificada. De esta
manera nada extraño es que WANKHAMAYA haya estratificado en un decreto mientras
Santa Rosa posee los únicos almacenes de compraventa importantes de la región.
Es muy sencillo descubrir en este hecho dos cuestiones de sumo valor: la
pequeña propiedad dentro del ayllu deviene urbe; la gran propiedad, la
hacienda, se opone a tal concepto. Es decir, mientras el ayllu posee su energía
social, el feudo carece de ella. Y es que el ayllu no es una organización
doméstica e individualista sino social en esencia y, lógicamente, política. En
ningún caso puede exigirse lo mismo de la hacienda. La hacienda es, típicamente,
vestigio feudal, y de esta manera considerada carece de dinamicidad urbana. El
sistema de conquista inkaika poseía mirada a través de esta sistematización, en
altísimo valor político. Consistía en cooptar cuanto era capaz de valorización
para insumirlo en el Kosko, en la ciudad, deidad urbana en cuyo seno –el
laboratorio– se precipitaba el espíritu de inkanidad. Podían aplicarse
certeramente estas palabras del oráculo de Zoroastro: “Toda ella es acto de
dividir, mas en sí misma es indivisible”. Ciertamente, para subsistir el Kosko
debía fomentar la división interna de
sus COLONIAS, aún puede decirse que su sistema administrativo se basaba en una
política de disonancias, porque mientras los ayllus se ligaban por una severa
unidad estatal, la acción de los “jefecillos inkas” que llama Simmel, se
encaminaba a mantener una permanente suspicacia entre los hombres, situación de
que se beneficiaba la unidad del imperio y la dominación absoluta del inka. Así
la ciudad, la capital, pudo tener valores trascendentes y pudo asimismo
infundir el sentido, el ritmo histórico de su seno. Todavía el cronista
Montesinos asevera que en el gobierno de Pachakutejj el Tawantinsuyu se reducía
al valle Kosko, y es más probable que ello implique que la vastedad del dominio
inkaiko era unívoco del predominio de la ciudad. La guerra de Shyris, conducida
por Atawallpa, es una demostración del grave desequilibrio que aquejaba a la
organización inkaika, desequilibrio de CAPITALIDAD, exceso de CAPITALIDAD,
porque si el centralismo es la forma ideal del gobierno histórico, cuando este
actúa sobre un organismo complejo y de vastedad extraordinaria concluye por
ceder a la gravitación de los cuerpos. Tales son las reflexiones que inspiran
el panorama de los ayllus… Si el destino de la historia es hacerse civil no
resultan poquísimas las posibilidades de que las pampas andinas se acerquen a
su realización. Pero, no; la cultura inkaika fue una cultura civil surgente de
una economía agraria– comunista, con lo cual tengo dicho que el campo no es la
contradicción de la ciudad sino, mejormente, su fenómeno (y que en la
organización de la civilidad inkaika descubrimos una ley de biología social que
se cumple en la personalidad a través del átomo). Así Kosko-urbe es una
yuxtaposición de ayllus en que se repliegan las más lejanas latitudes del
Tawantinsuyu!
Biotejer
el ayllu desde el evangelio de la Matria pero para eso se necesita un corazón de
animal, más la reflexión de Churata la cual le permitirá autoconocer ese
corazón de oro es larga empezara desde
una admiración por Gonzales Prada hasta un coqueteo por el comunismo para por
fin hallar su raíz en un pensamiento ontológico que recoge el llamado de
Heidegger para dejar de olvidar el ser.
PROBLEMAS
ONTOLÓGICOS I Seguramente y con mucha razón, el profesor García Bacca cree que,
en el proceso histórico del pensamiento humano ha existido un desplazamiento
continuo del centro óntico en busca de puntos que en el momento determinado
resultaban de atracción vital. Afirma que pudiera ser, y es una sospecha
históricamente fundada, que el concepto de ser en la misma forma que lo posee
el hombre tuviera que estar centrado en cada momento histórico en un ser o en
otro. Es verdad que en el período presocrático la inquietud intelectual del
hombre busca la verdad del ser de las cosas materiales, la investigación
cosmológica. Con Sócrates, Platón y Aristóteles, los problemas filosóficos se
encauzan por un intento de reflexión del hombre sobre sí mismo en busca de
valores y verdades. O se dirigen hacia la conciencia religiosa, donde el
pensamiento busca su refugio racional en la mística y se sumerge en
lucubraciones donde se mezclan la lógica y la fe. No es el hombre, sino su
conciencia religiosa en quien se vuelca la inteligencia para escrutarlo desde
sus dominios. (San Agustín) El “YO” individual que enarbolan Descartes y
Leibniz marca un nuevo centro fáctico donde se desplaza el ser en su constante
averiguación de esa problemática definitiva y eterna. O Kant, con su YO
trascendental y por último en nuestros días Heidegger con nuestra “realidad de
verdad”, con el hombre en concreto, “puesto en el cosmos”, el “DASSEIN”. En
esta forma de continuo descentramiento la ontología encuentra por otra parte su
supervivencia como problema fundamental de las especulaciones filosóficas.
Lógicamente, el punto genial de toque lo está realizando Heidegger, encontrando
en nuestra realidad de verdad el centro inicial de cualquier pregunta que
tienda buscar la verdad ontológica del ser. Nadie, sino el mismo hombre, real y
concreto podrá preguntarse: ¿Quién es el ser? ¿Qué es el ser? Sólo a él la
naturaleza le ha conferido esta primicia, a veces dolorosa por cierto. Martin
Heidegger se ha propuesto este estudio y sólo una parte de él ha sido dado a
luz: “SEIN UND ZEIT” (Ser y tiempo) es la obra fundamental de este filósofo
alemán en cuya primera parte (la única publicada) se propone con genialidad el
enfoque de los problemas del ser. II En contraposición con lo dicho en un
editorial pasado, para Nicolai Hartmann los problemas ontológicos son
supra-históricos, de ahí que en su ontología Hartmann no pretenda ser original
y se aboca a tratar los tradicionales problemas del pensamiento filosófico que
surgen del estado histórico de los mismos. La originalidad de Hartmann radica
en su enfoque y solución que a estos problemas aporta. Desde Aristóteles los
problemas ontológicos han sido siempre solicitados con preferente atención,
pero en el siglo pasado surgieron obstáculos para solucionar estos problemas
que venían de la ontología clásica. Abandonando parte del contenido tradicional
de la filosofía y en su afán de
restituir vida propia el pensamiento filosófico, cedieron ante el
cientificismo y el naturalismo que imperaba. El conocimiento científico natural
pretendía ser el único verdadero ante un mundo de objetos. De esta manera se
redujo y se menospreció el terreno en el que actuaba la ontología. Hartmann
establece entonces en sus prolegómenos a una Metafísica suya, que de toda
gnoseología necesitaba basarse en los principios ontológicos para no caer en el
vacío. El análisis gnoseológico debe partir de una descripción de los datos que
la conciencia recibe, de lo que a ella se da simplemente, de lo que la
conciencia conoce y no de la simple relación de conocimiento por ser ésta no
una relación de conocimiento sino una correlación de sujeto y objeto,
correlación que implica de antemano la independencia de cada uno de los
términos presentándolos aisladamente. El fenómeno del conocimiento es pues
trascendente y su particularidad es esta trascendencia que la distingue de
otros actos que no salen de la conciencia, que permanecen inmanentes a la
conciencia que los ejecuta, entre estos todos los actos subjetivos que la
conciencia experimenta en sí. Haciendo este análisis someramente descrito, para
demostrar que una gnoseología debe apoyarse en los fundamentos ontológicos
inicia Hartmann su ontología. Ya Aristóteles había establecido el objeto de la
filosofía primera, metafísica u ontología (como se la denomina en diferentes
escuelas), su objeto era estudiar “al ente como ente”, el objeto independiente
y lejos del sujeto del conocimiento, aislado de toda relación gnoseológica. De
esta manera la ontología formó la base de la metafísica, por lo tanto nuestra
época – opina Hartmann– necesita volver a los problemas metafísicos y necesita
al mismo tiempo una ontología que los fundamente.
III
El
mundo nuestro que transcurre diariamente no es tan simple como realmente nos
parece sino que este presenta una trama de complejidad, de capas o estratos
relacionados entre sí. El análisis categorial de lo real necesita asentarse
sobre un concepto aclarado de la realidad, concepto que deberá abarcar en sí la
totalidad de los entes que forman parte de esa realidad, de los entes reales.
Lo dado no es lo real, pues lo real puede estar oculto en lo dado, además lo
dado no es ningún ser, sino sólo un modo de objetividad, un modo de presentarse
el ser, es decir, de un objeto para un sujeto. Otro modo de entender la
realidad está en la identificación de lo real con las cosas, todo lo físico, lo
material, lo orgánico habrá de ser entendido como real y viceversa, todo
aquello que carezca de este carácter físico habrá de entenderse como irreal. En
el hombre sólo su corporeidad formaría su realidad, de tal manera que, los
sentimientos, las acciones y toda la vida espiritual del hombre, su propio
destino, todo aquello que la humanidad ha considerado como real, todo aquello
no formaría parte de la realidad del hombre. Este es un concepto materialista
que se debe rechazar (opina Nicolai Hartmann a quien estamos analizando). “El
único concepto adecuado de la realidad es el que ciñe a los fenómenos, y sólo
es un concepto de realidad adecuado al fenómeno cuando abraza lo material y lo
inmaterial”. Según Hartmann a la realidad pertenecen las siguientes notas: La
individualidad, en ello se distinguen de las esencias que son universales. La
existencia, cuya noción es inseparable de la de individualidad, ambas se oponen
a la esencia. La temporalidad, ya que de acuerdo a una jerarquía los entes se
presentan en el tiempo y el espacio con una necesaria extensión y en un
determinado momento. La procesalidad que permite a los seres no sólo estar en
el tiempo, sino en un fluir temporal, proceso irreversible. Y por último la
Identidad que Hartmann la explica en la siguiente 144 forma: “La realidad es
cambio, proceso, devenir. Pero para que algo cambie tiene que haber algo que
subsista idéntico a sí mismo, de otro modo sería la realidad una sucesión de
nacimientos y muertes”. IV Hemos hablado anteriormente sobre las categorías de
la realidad según la ontología de Nicolai Hartmann. Hoy ahondaremos los conceptos
anteriores. A todo lo real corresponde inevitablemente la individualidad. La
individualidad determina la realidad de cada ente. Sólo existe lo individual
porque sólo existe aquello que representa un número mayor de notas y
determinaciones completamente propias. La individualmente es una modalidad de
existencia determinante que hace que una cosa sea esa cosa y no al mismo tiempo
otras varias. Si un objeto no tuviera las notas y determinaciones propias de su
individualidad no sería ese objeto sino otro cualquiera, ya no sería un objeto
existente (real). “Hasta donde llega la validez de la categoría llega la
estricta determinación que parte de la misma”, dice Hartmann. Pero esta no se
limita en el estrato que determina, al contrario. Es frecuente que las capas
inferiores de la realidad aparezcan en las superiores como cimientos
constitutivos. Pero una categoría superior no es la suma de las inferiores,
sino que se presenta con un carácter de absoluta novedad frente a estas. Sólo a
las formas más altas de la realidad corresponde la libertad. la libertad en
sentido ontológico es autonomía y autodeterminación. Se descubre así que lo
orgánico no puede existir sin lo inorgánico, la psique sin lo orgánico y el
espíritu sin la psique. La relación inversa no sería cierta. De esta forma
Hartmann se presenta operando en forma contraria e inversa que Hegel, quien
parte del espíritu como sustento de la materia. Para Hartmann son las capas
inferiores de la realidad las que sustentan y mantienen a las superiores por ser
precisamente superiores y revestir el carácter de tal. Por eso, materialismo,
biologismo y psicologismo son posiciones insostenibles porque contradicen la
ley de la libertad, son productos de metafísicas especulativas. Las leyes
ontológicas fundamentales de libertad deben poner coto a los afanes
constructivos. V Hemos hablado hasta hoy sobre las capas que forman la
realidad, pero aún no nos hemos referido a la novedad que cada una de estas
tiene, o sea su libertad frente al poder determinante de la más baja. La
novedad de lo orgánico con respecto a lo material es poco notable. Las
categorías de lo inorgánico se continúan en el ser vivo, pues este tiene
materialidad y está sujeto a la legalidad de lo físico real. Su novedad radica
en la síntesis de elementos preexistentes. Lo organizado es una supra formación
cuyo contenido existía ya en la formación más baja con otra estructura. Con la
psique la novedad es más honda. Lo psíquico no es algo flotando en la
atmósfera, sería imposible su existencia sin la vida y por lo tanto sin la
corporeidad y sin la materialidad del organismo. Pero el cuerpo viviente no es
sino portador y no contenido de la psique. La realidad anímica pierde la nota
de la espacialidad y con ello la categoría esencial de lo psíquico. La psique
es una supra-construcción de elementos que no ingresaron en la construcción de
las capas inferiores. Una misma relación de supra construcción es la que existe
entre la psique y el espíritu. La subjetividad es una característica de la
psique, la pertenencia exclusiva al sujeto que en un momento vive su intensidad
emocional, sus procesos anímicos. El espíritu se caracteriza por la objetividad de sus actos, por la validez
rotunda que estos tienen para el sujeto que los confronta. “La conciencia aísla
mientras el espíritu enlaza”. Si bien todos estos actos bastan para poder
separar la psique del espíritu. Lo nuevo del espíritu se patentiza cuando se
encuentra o considera la última forma conocida del ser espiritual, la directa
manifestación en la que se da el espíritu. La forma en que se plasma
definitivamente y que perdurará por todas las edades mientras el hombre sea
capaz de pensar y sentir, la más maravillosa transformación de los poderes de
la voluntad. El espíritu objetivado. El espíritu objetivado está constituido
por todas las manifestaciones que previo proceso de creación pasan de ser
espíritu a ser materia o mejor, el espíritu se materializa. Las manifestaciones
del espíritu se fijan en una forma material. Los más claros ejemplos de la
objetivación del espíritu los encontramos en las obras de arte. La expresión
espiritual que cada una de estas encierra se nos ofrece en el lienzo o en el
mármol, en la palabra o en la vibración acústica de la armonía. Toda obra de
arte es espíritu materializado, o a la inversa materia espiritualizada. Todas
estas notas sobre los problemas ontológicos que hasta aquí se han planteado han
sido resumidas de las anotaciones particulares que el profesor don Augusto
Pescador dictara en su curso Ontología en la Escuela de Filosofía y Letras de
la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, y correspondientes a los
problemas ontológicos que plantea Nicolai Hartmann en su obra aún no traducida
al español.
Y
vosotros, Dioses, apartad de la lengua un maniático hablar de tales cosas;
haced brotar más bien la fuente pura de los labios santificados.
TENDENCIA
Y FILOSOFÍA DE LA CHUJLLA Al diálogo entre las tendencias que asignan prioridad
al ancestro europeo, exclusivo hispano o latino, para América, se ha opuesto recientemente
una tendencia indígena de que ha nacido la denominación de Indoamérica. No
puedo confutar ahora dónde se bautiza así al continente, pero para la
beligerancia estética Indoamérica nació en Puno. En libros y revistas de
publicación reciente se constata la verdad de este aserto. Haya de la Torre ha
establecido la oposición triple de estos nombres: Hispanoamérica es la
conquista: Latinoamérica la Independencia; Indoamérica la autonomía. Tres
edades y tres funciones históricas. “Por nuestra raza hablará el espíritu” es
la leyenda heráldica del México de la Revolución. “Reclamamos el derecho de ir
espiritualmente a España, o de no ir a ella”, escribe Tamayo. “Queremos nuestra
libertad de escoger –agrega– fuentes y caminos”. Pero si América es hispana por
la conquista y latina por la independencia, sería saxoamericana o sajona en la
edad financiera. Cabría de la misma manera llegar a lo que Valcárcel señala
como la poliamérica: América para el colonizador suavo; América para el
colonizador checo; América para el eslavo; para el portugués; Poliamérica
poliándrica. De conformidad con tan variadas tendencias raciales, se generaría
la multiplicidad de tendencias estéticas. Y no. América para la cultura ha
permanecido constantemente latina. España influyó en ella de manera unilateral,
precaria, en los tramontos de nuestra génesis. No ha dejado obra que hable de
intensidad creadora ni de influencia demológica. En cambio, el modernismo es un
episodio con vastedad continental, y, en cierto modo, con expresión propia.
Hasta llegar a estas circunstancias en que el consenso de la historia determina
el afloramiento de un sentido individual del continente, al que acaso no sería
ajeno un fermento del espíritu euríndico cuya doctrina se presenta como una de
las más lógicas y equivalentes. A esta altura arribamos cuando, creado el
continente en sus destinos de cultura, se debate el principio de unidad
continental frente a la posibilidad de procrear diversas expresiones. En el
pensamiento netamente de vanguardia constátanse opiniones valiosas para ambas:
“los pueblos americanos están llamados a formar un vasto bloque racial, escribe
Antenor Orrego, con una cultura y un pensamiento de conjunto y nunca con artes
exclusivos y nacionales. Pretender un peruanismo, un chilenismo, un
argentinismo en el arte, es sencillamente necio”. Verdad es que Orrego se cuida
de decir por qué sería necio. En cambio, oigamos lo que piensa Hidalgo para
quien, mentalidad determinista, materialista y exhaustiva, el norte debe ser
absorbido por yanquilandia y el sur por la Argentina: “La confraternidad
americana reposa en el instinto de conservación, Y no en el afecto mutuo ni el
altruismo. No hay similitud de caracteres entre los países hispanoamericanos.
Nada tiene que ver un peruano con un paraguayo. Entre un argentino y un
colombiano el abismo que se columbra es inconmensurable. Que todos sean
descendientes de españoles, eso es lo de menos. Los conquistadores impusieron
el idioma, pero no el espíritu.” En efecto, la conquista no gestó un espíritu: impuso
un idioma y un régimen artificial que tiende a inhibirse. No nos unificamos en
el hispanismo. El latinismo tampoco unifica. Solo unifica la raza –conjunto de
ideales políticoeconómicos–. América ha vivido escindiendo su cultura propia,
olvidándose de sí misma. “Toda su vida, dice Orrego, ha sido un abismarse de
Europa”. El folklore, expresión de nacionalismo, profundamente palingenésico,
emerge cuando en un pueblo hay necesidad de la calidad personal. La unidad
alemana es saludada por un retorno a la tradición y a la leyenda. La edad
media, el gran laboratorio de la cultura occidental, cobija una multitud de
trovadores en que se gesta el canto y la visión nacional de la cultura. Cuando
los incas querían sugerir la antigüedad de su estirpe, hablaban de mito
tiawanaqu y de hombres gigantescos, cuya osamenta aterrorizaba la
ingenuidad del relato patriarcal. Pero
el folklore es un valor negativo, o secundario en pueblos de cultura
parabólica. Veamos lo que un músico francés, uno de los epígonos del vanguardismo
musical, Varese, de raíz campesina, dice respecto del folklore, sostiene que
“ninguna obra musical con cualidad ecuménica ha salido del folklore”. Beethoven
es el tipo de músico cuya obra eminentemente alemana, es, sin embargo
universal. No analiza Varese la esencia sicológica de cada uno de estos genios,
y por tanto deja de ver los elementos mínimos que procedentes del pueblo han
ido a enriquecer la imaginación representativa. “El folklore en los salones,
dice, es una cosa ridícula.” Su juicio es terminante en contra de la música
popular. Está bien, según él, que se cultive el folklore, pero en su sitio, es
decir en el seno del pueblo, porque de lo contrario, se destruye inútilmente su
belleza. Varese es, sin embargo, un campesino, que tiene memoria cierta del
agro y conoce sus mitologías. Para él, quien explota el folklore comete un
delito ordinario por abigeato. “Se aprovechan del anónimo, –asegura– porque si
tomaran temas de autores vivos tendrían que verse con la justicia.” Pero,
también un músico nos va a prestar argumentos en contra de este principio
cosmopolita del modernísimo maestro del Sena. Bela Bartok, compositor húngaro,
escribe: “El internacionalismo es perjudicial en música, lo mismo que en
cualquier otro arte. La música debe reflejar siempre el verdadero carácter de
una región. Esto es lo que crea la variedad cabal en el arte y en la vida.”
Justas apreciaciones en defensa del folklore. “¿Quién no ha visto gozar a los
chinos con sus músicas?”, se pregunta Jorge Mañach, el agudo crítico cubano.
¿Quién? El arte tiene por objeto testificar, sentar testimonio de acción vital.
¿Quién no ha visto el profundo hedonismo –por decir sólo eso– del indio al
danzar al son de la tarka? Y sin embargo, un poeta peruano, Percy Gibson,
sostiene que esta música andina, el folklore, es una célula bien primaria y
simple en cuanto a la concepción de un arte nacional. Eugenio D’Ors señala la
desequivalencia desfavorable para nosotros de que mientras los Estados Unidos
del norte yankee, están animando un arte universal, cosmopolita, nosotros, los
americanos del sur desembocamos en un nacionalismo de aldea. “La posición
nacionalista de las juventudes de América, en especial de países que como
México y el Perú son depositarios de una tradición y un problema indígenas, –
dice Mañach– tiende a propugnar un arte de caracterización, para el cual, su
arqueología y su indiada les ofrecen elementos artísticos ya de por sí
peculiares.” Y agrega: “Y en cambio otros, desprovistos de ese acervo
vernáculo, más expuestos a las influencias cosmopolitas, sienten todavía la
cuestión de la cultura propia como un problema.” La apreciación es justa, como
que procede de una de las mentalidades que con Villaurrutia en México, Borges
en la Argentina y Mariátegui en el Perú (ahora en la eternidad del panteón
proletario) representa la mejor diplomacia de la inteligencia continental
indoamericana. No cabe duda, pues; si la emancipación económica es una
necesidad histórica porque es un imperativo vital –son fenómenos de paralelismo
indiscutible–, la emancipación intelectual y artística es un resultado de esos
fenómenos. Entonces, no sólo nos encaminamos a la concepción de un arte
americano en cuanto significamos un caso geográfico, sino que pretendemos
transmitir un mensaje para el mundo –por nuestra boca hablará el espíritu–. Y
entonces podríamos, radicalmente, entrar a un examen rápido, sumario, a través
de los hitos culminantes de nuestra panorámica artística, para confutar si
estamos o no en error. ¿Hablaríamos de escuelas de arte? ¡Pero esto es
exultante! ¿Será posible que este continente “estúpido” haya llegado a la edad
de albergar en su seno esos síntomas de sabiduría y la esperanza que son las
escuelas mentales? Sí. Hay que decirlo bravamente. Ha llegado el momento en que
América contribuya con unos ismos más a la beligerancia de la cultura humana.
No hay que asustarse de los ismos. Suelen los majaderos hacer filfa de los
ismos. Lo que no se podrá negar es que en un ISMO se encierra el secreto de la
salvación humana. Desde los viejos tiempos de Salomón –Salomón nos resultará
siempre oportuno y nuevo– se conceptuaba que en la reunión de los muchos estaba
la salud del pueblo, antes que en el dictamen soberbio de uno, aunque ese
uno fuese Salomón. Esta vieja célula del
parlamentarismo, es como nunca, aplicable a la conmoción actual de las
multitudes del planeta. Tales porciones de inquietud organizada, cuya
representación tácita es la tendencia gregaria de los grupos artísticos en
América no ha tenido sino dos manifestaciones evidentes: el modernismo de Darío
y el vanguardismo. Pero mientras el modernismo es europeizante, el vanguardismo
es aborigen, y, por tanto, popular, infiere a la masa, y es socialista o
socializante. En la Argentina se viaja a la pampa, y el códice es Martín Fierro
como en México lo es Theotican o la talla directa… Parece que en este plano no
cabe la menor duda al respecto. El movimiento liberador, intelectualmente, para
nosotros, tiene que partir de un repudio de la Metrópoli, de todo españolismo o
chulismo ibérico, con una radical y poderosa actitud aborigen, salvaje, cruda y
ruda. Dionisiaca actitud que en sí envuelva un mensaje de salud y temperatura
varonil. Y además tiene que ser, en el aspecto metafísico, mágica y satánica
Y
entonces Churata se encuentra su filosofía es religión y al mismo tiempo arte y
al mismo tiempo ciencia y de hecho alteración y contra alteración de sistemas y
como tal biodramturgia la biodramaturgia que recupera la organicidad del
lenguaje.
Comprendamos
si nosotros recuperamos la organicidad del lenguaje nuestro arte no tendría otro
destino que el universal pero no ese universal impuesto por la culpa y por la espada
sino eso otro universal múltiple que nace del color de la emoción del pathos
que occidente ha despreciado para quedarse con una forma depurada y que oriente
se ha esforzado en extinguir en la nada para encontrar claridad.
Más
este pathos esta profunda emoción es la que puede alcanzar la forma en acto más
absuelta y la pureza
de la acción, el corazón conoce razones que la razón ni siquiera podría imaginar
y pulsiones en la voluntad que solo pueden venir de Dios, formar este corazón
de animal para vibrar en la más alta sensibilidad de la levedad del ser y en la
más baja abyección de la gravedad del devenir es fundamental si realmente
queremos redeconstruri la organicidad del lenguaje.
Así
quedan reveladas y develas las 5 fuerzas
ontológicas:
El
Espíritu
Su
reflejo la voluntad a la que llamamos el
anti espíritu
El
amor que invierte y convierte una al otro y otro a una.
La
gravedad del devenir que es la fuerza del no ser →0← donde todo puede ser atado Chaupi Quipu
Y
la levedad del ser que es la fuerza de lo uno haciendo explosionar toda la
creación en una fuerza expansiva que pareciera infinita pero que regresara a la
gravedad del devenir para otra vez superarla.
←1→
Son
estas fuerzas las que llevan todo el proceso ahí está la realidad que reclama Churata pero él las conoce, su pez de oro es levedad del ser
absoluta venciendo toda gravedad del devenir aun la gravedad de la permanente
opresión.
2.-
“EL PEZ DE ORO” –publicado– implica una arquitectura megalítica. Editado el
primer volumen réstame dar a estampa “RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS”, dialéctica
de su estructura en forma dramática; “LOS PUEBLOS RESUCITAN”, asimismo con
sentido cinemático o alegato de actualidad del Tawantinsuyu; tras esto,
“KHOSKO-WARA” el arribo del hombre a planta biológica apta para germinar;
“PLATÓN Y EL PUMA”, co-locución y teorética de concepciones estéticas desde la
tesitura animal del hombre. En las canciones que le siguen hay un intento de
sustanciar en el romance hispano un sentimiento y cierta morfología de
expresión aborigen. Por tanto aquí se discurre en términos relacionados con una
teoría organológica del ritmo y se plantea el problema de América-Idioma.
Siguen cinco libros de poemas: “KHIRKHILAS DE LA SIRENA”, “MAYÉUTICA”,
“BALALAS”, “HAYLLI INKÁSIKO” y “BIORRITMIAS DEL TAWAN”. Termina la ópera con la
“BATALLA DEL DIABLO”, una como anatomía del alma humana, libro de guerra. EL
PEZ DE ORO –que así se llama la obra en su totalidad– no pertenece
restrictamente a intento retórico, sino que es descripción objetiva de un
realismo psíquico y que, cuando se entienda su dialéctica, se comprenderá que
el vuelo de ultratumba háse raído finalmente, porque la muerte fue un mito de
la patología del alma humana y los muertos viven con los vivos.
–
¿Desea agregar algo más en el orden político?
–
Muy poco. No es verídico que me alíe en ninguna corriente comunistoide o filo
comunista. Mi posición se halla exenta de compromisos políticos. Estaré junto a
quienes sostengan que la única manera de engrandecer la patria es devolverle la
gloriosa prestancia de su era inkásika y que, por tanto, el deber de los
peruanos es conducir el nombre de la patria a la altura de la gloria inmortal
de los inkas, los creadores del cósmos americano de los Andes. Nada más.
DIALÉCTICA
DEL REALISMO PSÍQUICO Dos cuestiones previas. Mis buenos camaradas de Orko-pata
me manifestaron ayer, después de mi primera conferencia, que a ellos más les
habría complacido oírme discurrir sobre el tema de la Dialéctica del realismo
psíquico, Alfabeto del incognoscible, que dar lectura de las treinta páginas de
ella. Ciertamente, eso habría sido inclusive más placentero. Pero yo soy devoto
contrito de toda norma disciplinaria. Y los Chaskis tienen establecido que toda
conferencia en su seno debe ser previamente conocida por sus miembros
directivos; sin que esto importe limitar la libertad de expresión del
conferenciante. Esa es la razón por la que en esta misma operación de exégesis,
yo me someto con agrado a la norma. Y otra, la más importante. Una dama hermosa
y gentil se me allegó ayer y me dijo que, lamentablemente, ella no estuvo a la
altura de los temas tratados, y que de la conferencia había entendido poco. Es
necesario que yo exprese con todo afincamiento que reconozco tales temas
abstrusos, y que darles expresión asequible al demos mayoritario, no es tarea
propia y menos factible. Pero, es que aquí estamos frente a otra cuestión grave
en suma medida. Los hechos –y yo pretendo discurrir con ellos y en su materia–
no son discutibles: tienen que poseer la rotunda verticalidad de la vida y
cuando no se entiende la fraseología dialéctica, el hombre que oye debe buscar
si oye con el sentimiento. Es decir, si en la conciencia se le hace sensible la
materia de la exposición. Cuando digo los muertos no están muertos, he,
reciamente, lanzado una proposición insólita. Y cómo lo demuestra usted, se me
dice. La palabra humana no da para estas demostraciones. Entonces respondo:
tienen que responder ellos –los muertos– ¿Y cómo? ¿Cómo? Hablando. Si están
vivos pueden y deben hablar. Oímosles pero no con los oídos de la inteligencia,
sino con los de la entraña. Si están en parte alguna, digo yo que es en
nosotros donde están, porque es en nosotros que los sentimos. ¿Dónde nos
duelen? ¿Dónde lloramos lo que fue nuestra adoración? En el corazón. ¿O no es
en el corazón que sentimos la ausencia de nuestros muertos? Sí, en él es.
Entonces, digo yo a la dignísima señora que me honró con su amable confidencia:
de qué le serviría, señora, haberme entendido, si siente usted que es como yo
afirmo, que es en su noble entraña donde los muertos se hacen manifiestos. Ya
estamos acá frente a un problema gnoseológico subitáneo. El verdadero
conocimiento de la realidad no puede venir de la inteligencia, sino del
sentimiento, es decir de la capacidad sensorial de la naturaleza humana.
Transportémonos a Alejandría, ese foco del África de donde parten las
irradiaciones del misticismo cristiano, y vemos en los desiertos la tragedia
del místico. Él se recluye en una cueva y en ella sufre las torturas del
Demonio que le asedia en la figura del Súcubo, el alma torturada por las
psicosis genitales, y ya es la hurí de floral epidermis, la niña desnuda que se
le ofrece. Y el asceta concibe que son formas demoníacas del enemigo del alma
que trata de sumirlo en los vertiginosos abismos del mal… Pero, allí hay un
filósofo que siente el mismo asedio, y ve las mismas figuras infernales que ya
le arrastran al delirio de la locura. Pero tiene la suficiente serenidad y
objetivismo para comprender que esas naturalezas son individuos de un orden
genético, y se aplica la medicina más grotesca, si se quiere, pero la única
acorde con la realidad sensorial: se yugula. Y las visiones y tormentos
desaparecen. Esto entiendo yo por la Dialéctica del realismo psíquico. Proclo
se llama ese filósofo, como el de la Tesalia se llama el famoso Antonio de Como.
Si San Antonio hubiese poseído el sentido realista del teólogo que fue Proclo
habría curado de su mal como este lo logró. Este hecho de la realidad está
señalando que el verdadero conocimiento de la realidad íntima del mundo
interior de la conciencia humana no puede ser abarcado por los inteligibles
puesto que estos son el idioma de entes enfermos que crean en la naturaleza
conciencial del hombre, un mundo ficticio del cual se valen para dominar a
prójimos ya como Súcubos o Incubes, y es lo mismo decir Demiurgos o Daimones.
Revisar esto en centón de las teodiceas de todos los pueblos es encontrar en
los símbolos de la demonología arábiga o helénica la confirmación de que la
realidad del mundo interior humano está constituida por la presencia de los muertos
en la sangre y la naturaleza medular de los vivos. Cuando tenga yo la suerte de
lanzar al conocimiento de mis amigos el texto del libro Resurrección de los
muertos, estoy seguro de que estas breves anticipaciones serán definitivamente
comprendidas. Pero, no sólo la hagiografía, esto es la biografía de los santos,
nos revelará la realidad, sino el análisis de la Metafísica, y el análisis
metafísico de la poesía de los hombres demostrará que los muertos no sólo
existen en nosotros, sino que se han estado expresando a través de los milenios
sin que se llegase a entenderlos por no saber sentirlos. Entre esas expresiones
recientes, tenemos que tomar en cuenta unas del filósofo francés Sartre, quien
en su biografía, de la cual ha entregado ya una primera parte, manifiesta que
él no morirá; mas permanecerá entre los hombres convertido en un corpúsculo
magnético, un estallido microscópico de estrella, viviendo con ellos, dueño de
una conciencia viva, actual, filosófica y política. Así es en efecto. Pero es
que el ateo Sartre, materialista de cátedra, juzga que su Yo, su ego, es la
forma en esencia de su materia, y no obstante repudiar las especulaciones
místicas, que son de la misma índole, ignora que ese Yo, es sólo el genes, la
semilla del hombre, como reveló Proclo sin haberlo entendido. Es, pues, la
simbología de El Pez de Oro nada más que la dramatización de ese individuo
genital al que se ha dado el nombre de alma, y es el principio dinamogénico de
la naturaleza germinal del Universo, y es su naturaleza de conciencia, de
eternidad de fruto. El Pez de Oro es el genes del Hombre del Tawantinsuyu; la
Sirena, su madre, el símbolo de la naturaleza germinal del agua; su padre, el
Khori-Puma, la raíz animal del hombre. Y ya tengo que decir a ustedes que la
abuela de El Pez de Oro es la Pacha–Mama, que nosotros los orkopatas llamamos,
la Mama– Khamak, la tierra fecunda que constituye la gleba universal de la
vida. Entonces se verá fácilmente que, desde los versículos del primer capítulo
hasta las puntualizaciones de los restantes, hay sólo la dramática de la raíz
animal del hombre que lucha por recuperar la semilla de su hijo, El Pez de Oro,
a quien la muerte intelectual le había amputado de la carne. Y si ese decurso
se refiere no ya al problema universal e histórico del hombre, sino a los
episodios del homicidio del Tawantinsuyu, se comprenderá que la batalla del
Puma se dirige a levantar de la tumba el alma de la patria. Es claro que las
imágenes de los retablos del Laykhakuy no todas infieren a morfologías zoóticas,
y algunos vemos que son meramente esqueletos hómines; pero para la buena
comprensión de sus formas se debe entender que allí donde aparece el hombre es
porque está viviendo su naturaleza humana, y allí donde aparece humano está
viviendo su naturaleza animal. ¿Esto se dirigirá, pues, a deprimir la dignidad
del hombre? Nunca. No puede deprimir al hombre su realidad; porque es su
realidad cuanto puede suministrarle salud orgánica y acuidad de conciencia; ya
que pretender que el hombre sea sólo posible en una proposición silogística es
borrarle del orden de la vida, la cual es en lo que es y no en lo que el alma
enloquecida de los espíritus sostiene que sea. Creo que con las
puntualizaciones que he brindado ayer y las de ahora, ya el lector de El Pez de
Oro se hallará en condiciones de entender las simbologías de su dramática. Mas,
debo responder a la observación que se me ha formulado con mucha sindéresis.
¿Por qué –me dijeron nuevos amigos– pudiendo usted exponer en la trama de su
libro las cosas como ahora plantea, optó por dejar el acertijo para la fatiga
de quienes se interesan por su obra? Mi respuesta es simple, y creo que
honesta. Porque El Pez de Oro es para mí también una experiencia, La
experiencia de encontrar una escritura en el momento que está diciendo Yo, en
el momento que está expresando su ego. Los temas que él trata no son nuevos,
aunque sí muy viejos. Y su presentación simplemente dialéctica y sus
conclusiones no habrían arribado sino a conclusiones silogísticas, felices en
el mejor de los casos. Y hoy no se trata de la fortuna de un libro
literariamente juzgado, sino de buscar demostraciones en la experiencia. No es
esta una hazaña proselitista, ni vengo a buscar la formación de una capilla
teúrgica; vengo a decirle al hombre, a descubrir en él la realidad de su
conciencia, y conocer allí si los hechos pueden determinar la realidad de su
naturaleza, o las ideas, esa creación espirita de la filosofía que acabó
haciendo del hombre un ente de razón sin raíces en la biología y con un
infierno en el corazón, en el cual fermentan todas las pasiones abyectas,
lacerando la carne humana actual y ahogando en detrimento y vaciedad y odios a
las conciencias nobles de nuestros muertos que sufren ese infierno. Pero,
hágaseme el honor de entenderme que esta planificación empírica de la realidad
del subconsciente, que llamaba el psicólogo Jung, no se dirige a sectarismo
alguno, ni pretende ponerse frente a las religiones y la fe de las gentes. Es
un llamado, sin apostolado alguno, al hombre para que, por su cuenta, sin
valerse ya de agentes condicionados, se resuelva a su conciencia, no responda a
dinamogénicas teúrgicas, sino a leyes propias a todos los seres de la
Naturaleza. Y enfrentado a ese problema responderán los hechos, aunque el Verbo
de los inteligibles enmudezca para siempre… Y ahora, soy todo oídos para
responder al compromiso de la mesa redonda que inaugurará el señor secretario
de los Chaskis, a quienes rindo mi más profundo agradecimiento por la
oportunidad que me brindaron de hablar desde este altoplano del Titikaka, a los
míos y al hombre, al hombre que vemos y al que no vemos, aquel que desde
nuestros ojos está mirando el decurso de este carromato desvencijado, que
conduce el Diablo, y que se llama la Historia del Hombre.
