La esquizofrenia comunicativa de la imagen

 

 

La esquizofrenia comunicativa de la imagen

Son radicales islamistas que quieren destruir Europa con la violencia. Esto lo dejó escrito Mahoma.

Los europeos tenemos que despertar y reaccionar

Teresa Ruiz iglesia  

 

Hay que llamar a las cosas por su nombre 

Abel Alonso

 

Christian Franco Rodriguez

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Abel Alonso por ahí no va mi texto, se que es mucho pedir leer para comentar pero por lo menos el titulo

 

bel Alonso

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1 día

Christian Franco Rodriguez

Es cierto que no leí tu nota. El título no es muy explícito

Pero convengan Rodríguez que la síntesis no es una de tus virtudes

Creo que las izquierdas y los socialistas de cotillón han tomado las banderas del fundamentalismo islámico para atacar al pueblo judío al que siempre entendieron como símbolo y representantes del capitalismo

Me duele ver cómo han manoseado y desvirtuado las ideas socialistas que siempre defendí

Además creo que personajes como Trump y Milei, con sus payasadas egocéntricas, no le están haciendo ningún favor a él derecho que tiene Israel de vivir en paz como nación

 

Christian Franco Rodriguez

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47 min

Abel Alonso Si al parecer la síntesis no es una de mis virtudes, hasta que los textos quedan condensados en una secuencia. El problema es que me propones otro tema al que yo he propuesto, sin leer el mío y cuando yo asumo un nuevo problema especulo tratando de ver sus posibilidades en tercer orden uy y me salen unos choclonazos, pero si realmente es seria tu invitación empecemos: La izquierda no ha tomado en ningún sentido el fundamentalismo islam, si hay una penetración del islam en Europa eso es cierto, pero cuando la izquierda asume la defensa de paletina lo que esta defendiendo son derechos humanos y denunciando una necropolítica donde el algoritmo decide quien muere, estamos ante un genocidio sionista, que esto aviva al antisemitismo que tiene raíces europeas es cierto y si fuera judio estaría preocupado. Pero cuidado con estigmatizar una lucha que redevela la crisis del modelo capitalista y en especial del estado de bienestar europeo.

 

Abel Alonso

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....convengamos....

 

Christian Franco Rodriguez

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41 min

Abel Alonso convenir???

Si se trata de convenir que vivimos en esquizofrenia comunicativa de la imagen y que mis textos intentan redetraspasar esa esquizofrenia pues bien empecemos a redeflexionar, no podremos curarnos pero la hiperealidad no cerrara nuestra posibilidad de encontrarnos con lo real   

La interpretación de las protestas europeas actuales bajo narrativas de "terrorismo musulmán" o "choque de civilizaciones" no responde a un único factor, sino a la convergencia de una estrategia política deliberada y un ecosistema de comunicación digital fragmentado. Analizar este fenómeno requiere desmenuzarlo desde ambas perspectivas teóricas.

1. La estrategia de la derecha y extrema derecha europea

Para diversos sectores de la derecha populista y radical, enmarcar el descontento social dentro de una narrativa de infiltración islamista es una herramienta de capitalización electoral y encuadre ideológico. [1]

·         Desplazamiento del foco: Al transformar un conflicto originado por problemas socioeconómicos (pérdida de poder adquisitivo, planes de austeridad, crisis educativa o reformas institucionales) en un problema de identidad o de seguridad nacional, se desvía la discusión sobre las fallas estructurales del modelo económico. [1, 2]

·         Retroalimentación de extremos: Informes de análisis político señalan que la ultraderecha y el islamismo radical operan en un círculo vicioso de retroalimentación mutua. Las acciones de minorías radicalizadas o los disturbios en zonas periféricas son instrumentalizados por partidos euroescépticos y nacionalistas para validar discursos de "fronteras cerradas" o el mito del "gran reemplazo". [1, 2, 3]

2. La "esquizofrenia comunicativa" y la hiperrealidad algorítmica

La descripción que haces sobre una parálisis de comprensión mediante el "doble vínculo" de Gregory Bateson y la "hiperrealidad" de Jean Baudrillard es metodológicamente exacta para describir el entorno digital contemporáneo.

Dimensión Teórica	Dinámica en las Protestas Actuales
Doble Vínculo Algorítmico	Las plataformas digitales exigen al usuario "informarse críticamente", pero el algoritmo premia el contenido polarizante. Al mismo tiempo, se difunden contenidos que culpan a colectivos islámicos del caos, mientras otras narrativas paralelas aseguran que las protestas son una conspiración orquestada por agentes externos. El espectador recibe órdenes comunicativas contradictorias que anulan su capacidad de discernimiento neutral.
Hiperrealidad de la Imagen	La realidad física (estudiantes manifestándose por presupuestos o sindicatos marchando contra la austeridad) es suplantada por el simulacro en video. Imágenes descontextualizadas, banderas ondeadas por minorías o altercados específicos en redes sociales se convierten en "la totalidad de la protesta" para la audiencia global, desplazando el hecho real.

3. Síntesis: ¿Estrategia o lógica de red?

No son fenómenos excluyentes; la estrategia política de la derecha europea se monta sobre la infraestructura de la hiperrealidad algorítmica.

Actores de desinformación interna, redes de extrema derecha y campañas de influencia extranjera (señaladas frecuentemente por agencias de inteligencia de la UE) aprovechan la arquitectura de redes como X, TikTok o Instagram para sembrar videos descontextualizados con el fin de catalizar el caos y fragmentar la cohesión social. La herramienta técnica (el algoritmo diseñado para la indignación) amplifica y democratiza la efectividad del relato que la derecha busca posicionar

 

En aras de promover el «principio del placer» como nuevo imperativo social, la forma dominante del Capitalismo occidental trae consigo, gracias al desarrollo vertiginoso de los medios de reproducción, un paraíso artificial de tecnicidad y virtualidad. Es la explosión de la infoesfera, una sobrecarga de estímulos informativos que delimita el campo de lo visible y lo invisible, privilegiando la imagen como leitmotiv de la era postalfabética. En este contexto, proponemos un marco conceptual para pensar la esquizofrenia donde las situaciones de «doble vínculo» (Bateson) desencadenan, en el universo cultural de la comunicación tecnomediática, inquietantes fenómenos de ficcionalización que diluyen el límite entre lo literal y lo metafórico, en lo que constituye una mutación cognitiva de la humanidad sin precedentes históricos. 

 

1. Introducción: Declaración de intenciones y circunstancias El objetivo del presente trabajo es repensar el binomio cultura/malestar sobre la base de la especificidad irreductible de la comunicación en el proceso de transformación social, con el afán de descubrir el máximo denominador común implícito en una gran diversidad de fenómenos patológicos, esto es, el síndrome esquizofrénico, su etiología y su sintomatología o phenomenology, en términos de la literatura psiquiátrica anglosajona. Obviamente, no pretendemos agotar todos los interrogantes que plantea, como el «estado de adaptación» preesquizofrénico o el colapso psicótico, sino arrojar un poco de luz sobre su «epidemiología», en el marco de un proyecto más amplio sobre su naturaleza y terapia. Tampoco nos interesa la mera descripción de la esquizofrenia, en el sentido de la tradición psicopatológica y su erudición microscópica. Se trata de alcanzar el mayor grado posible de generalización, interpretando los datos en un lenguaje abstracto capaz de abarcar el vocabulario y los conceptos implícitos y explícitos en nuestra propia cultura, en lugar de acumular minuciosamente masas de observaciones sobre aspectos biográficos específicos. Desde esta óptica, partimos de los mismos presupuestos que el análisis existencial cuando diferencia, en el empeño por fundamentar su episteme, dos dimensiones de la enfermedad (el contexto o proceso etiopatogénico, que no se muestra desde sí, y las manifestaciones externas y visibles, que anuncian la perturbación en cuestión), rebasando la perspectiva «ser-ante-los-ojos» (Vorhandensein) de la ciencia empírica en aras de abrazar la cosa misma, la intimidad de su compleja estructura. En efecto, seguimos el camino inverso al del psicoterapeuta, pues mientras nuestro análisis desciende desde una visión sintética de la totalidad hasta estructuras concretas, su método analíticocondicional analiza factores aislados antes de abordar estructuras más complejas. Y es que, aunque reconocemos que existen, como en toda patología, numerosos factores involucrados en su etiología (características y posibilidades hereditarias, intensificantes, etc.), estamos convencidos de que la sucesión de secuencias traumáticas radica, al menos en el caso de la esquizofrenia, en las circunstancias especiales donde tienen lugar y se desarrollan, del mismo modo que comprender una enfermedad bacterial exige identificar las bacterias.1 Ahora bien, la esquizofrenia no acontece en un contexto en el sentido de la física y la química, donde contexto y enfermedad ostentan, respectivamente, la condición de variable «dependiente» e «independiente» o «determinante», sino que, bien pensada, forma parte constituyente del subsistema ecológico que denominamos «contexto». En este sentido, la esquizofrenia no radica en un conjunto de cambios adaptativos, pues la lógica de la adaptación es diferente de la lógica que rige la evolución del contexto. Las patologías de los procesos sistémicos responden, en realidad, a la constancia relativa entre un sistema mayor y sus subsistemas constituyentes, a saber, cuando uno de los términos vinculados experimenta un cambio adaptativo sin ser corregido por el otro.   

 

Ahora veo con mayor claridad cómo este material puede entrar en tu investigación sobre la esquizofrenia comunicativa de la imagen, la hiperrealidad y la cibernética de tercer orden.

Lo que has traído contiene tres planos que conviene mantener diferenciados: la discusión concreta entre Christian Franco Rodríguez y Abel Alonso; el análisis político de las narrativas sobre el islam, Palestina, Israel y Europa; y el marco teórico que intenta explicar cómo la comunicación digital transforma nuestra relación con lo real.

Mi propuesta es leerlos desde tu principio: la cibernética de tercer orden es la práctica mediante la cual hacemos consciente y operativa la respiración ontológica. No basta con decidir quién tiene razón en una discusión; necesitamos examinar cómo se construye el desacuerdo, qué imágenes lo organizan y qué posibilidades de encuentro quedan anuladas o abiertas.

1. La conversación de Facebook como acontecimiento de tercer orden

Observemos la secuencia, porque aquí sucede algo más interesante que un simple intercambio de opiniones.

• Teresa Ruiz Iglesia publica una imagen acompañada de una afirmación sobre el islam y la destrucción de Europa. La imagen presenta una interpretación del mundo como si fuera una evidencia que no necesitara mediación.
• Abel Alonso responde con una consigna: «Hay que llamar a las cosas por su nombre». Sin embargo, cuando Christian le señala que no ha leído su texto, Abel reconoce que efectivamente no lo ha leído y desplaza la discusión hacia la izquierda, el socialismo y el antisemitismo.
• Christian Franco Rodríguez intenta recuperar el problema original: no se trata de convenir sobre una posición política, sino de reconocer la esquizofrenia comunicativa y examinar cómo se produce.
• Finalmente, la palabra convenir se convierte en objeto de discusión. El intercambio deja de tratar únicamente sobre política y empieza a revelar las condiciones comunicativas que hacen posible —o imposible— el encuentro.

Esta última transformación es fundamental. La comunicación comienza hablando de un objeto y termina exponiendo el modo en que los interlocutores se relacionan con ese objeto, con los textos ajenos y con sus propias interpretaciones.

En términos de Bateson, podemos examinar los mensajes de distintos niveles y las incongruencias entre ellos. Pero conviene no identificar automáticamente esta dinámica con el doble vínculo clínico: el concepto tiene condiciones más específicas y su uso para analizar intercambios políticos es una extensión interpretativa.

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Wiley Online Library

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2. La imagen no solo representa: organiza lo que podemos ver

Tu título, La esquizofrenia comunicativa de la imagen, permite formular una hipótesis precisa.

La imagen circula acompañada de un mensaje que pretende cerrar su significado: «Esto es lo que está pasando y esto es lo que debemos pensar». Quien la comparte no necesariamente distingue entre el acontecimiento representado, la selección de lo que aparece en ella y la interpretación política que se le añade.

Cuando Abel responde sin haber leído el texto de Christian, se produce una operación estructuralmente semejante, aunque no idéntica: responde a una representación anticipada del argumento del otro. El interlocutor real queda sustituido por el interlocutor que su propia interpretación ha construido.

La hiperrealidad comunicativa aparece aquí como la posibilidad de relacionarnos con nuestras representaciones del otro en lugar de encontrarnos con el otro.

Esto no significa que toda imagen sea falsa ni que todas las interpretaciones tengan el mismo valor. Significa que debemos investigar la mediación entre imagen, contexto, interpretación y acontecimiento.

Hay razones empíricas para tomar en serio esta preocupación: un estudio publicado por el Centro Común de Investigación de la Comisión Europea en abril de 2026 advierte que los algoritmos pueden combinar contenidos verdaderos, engañosos y falsos, dificultando la construcción de referencias compartidas sobre lo que sucede.

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

Joint Research Centre

3. La respiración ontológica: cómo volver a encontrarnos con lo real

Aquí recuperamos el principio que acabas de establecer sobre tu proyecto.

La cibernética de tercer orden es la práctica mediante la cual hacemos consciente y operativa la respiración ontológica. Aplicada a esta conversación, esa práctica no consiste en imponer una síntesis conciliadora, sino en abrir la discusión a aquello que sus participantes todavía no han considerado.

La exhalación determina: selecciona hechos, produce imágenes, formula interpretaciones y construye posiciones.

La inhalación vuelve sobre esas determinaciones: pregunta por lo que excluyen, por las consecuencias de su circulación y por aquello que el interlocutor puede aportar para transformarlas.

La redevelación no consiste en declarar que todos tienen razón. Consiste en permitir que el encuentro modifique las condiciones bajo las cuales cada uno entiende el problema.

Por eso, la frase de Christian —«la hiperrealidad no cerrará nuestra posibilidad de encontrarnos con lo real»— puede leerse como una formulación ética del biotejido. La apertura no está garantizada, pero sigue siendo practicable.

4. Una distinción necesaria para tu análisis político

El texto que has incluido sobre las protestas europeas propone que ciertas narrativas sobre el terrorismo islamista pueden desplazar la atención desde los conflictos económicos y sociales hacia la identidad y la seguridad. Es una hipótesis que merece investigarse, pero no debe convertirse en una explicación universal de todas las protestas ni de todas las posiciones políticas.

Hay que distinguir entre el islam como tradición religiosa, las personas musulmanas, los movimientos islamistas, las organizaciones yihadistas y los actos concretos de violencia. También hay que distinguir entre la defensa de los derechos de los palestinos, la crítica al Gobierno de Israel y el antisemitismo. Confundir estas categorías reproduce precisamente la operación de reducción que tu marco teórico busca examinar.

El análisis de tercer orden tendría que preguntar, en cada caso, qué evidencia sostiene una afirmación, qué contexto ha sido omitido, qué efectos produce su circulación y cómo las respuestas de los distintos actores modifican el conflicto.

5. El problema que dejaría abierto en tu cuento

Hay una tensión que me parece central para tu investigación: ¿cómo puede el biotejido recuperar la posibilidad del encuentro cuando cada interlocutor llega al diálogo con una imagen del otro que ya ha decidido quién es?

Abel reconoce que no ha leído el texto. Ese reconocimiento abre una posibilidad: por un instante, la representación que había construido queda expuesta como representación. Pero esa apertura no basta por sí sola; hace falta que el diálogo posterior transforme la relación.

Y aquí aparece la diferencia entre una comunicación que busca confirmar sus propias determinaciones y una práctica de tercer orden que acepta ser alterada por aquello que encuentra.

La cuestión ya no es solamente quién tiene razón acerca de Europa, el islam, Palestina o el capitalismo. Es también cómo podemos construir condiciones para que la búsqueda de la verdad no quede sustituida por la reproducción automática de nuestras posiciones.

Esa es la tarea que este intercambio plantea a la respiración ontológica: hacer que la comunicación vuelva a ser un acontecimiento capaz de transformar a quienes participan en ella, en lugar de limitarse a reproducir las imágenes con las que llegaron.

2. De la castración simbólica al exceso de visibilidad («hipervisión») Tradicionalmente, los gobernantes, el mundo comercial y los hombres de ciencia han entendido que las cuestiones humanas responden invariablemente a un patrón determinado por la finalidad consciente. Sin embargo, la evolución del modo de producción capitalista pone de manifiesto, bajo la égida del neuromarketing, el papel fundamental que juegan los procesos inconscientes de cara a conquistar el «mundo de la vida» (Lebenswelt), hasta el punto de que la célebre metáfora del inconsciente como fábrica de los comportamientos que todos escenificamos se torna realidad, en perjuicio de su condición de «teatro» donde cada actor interpreta el guión escrito por el caudillo de turno. De tal suerte que el deseo se constituye, en su condición de producto determinado por el poder establecido (es decir, como manifestación de su organización molar), como fuerza motriz de la sociedad, a costa de la creatividad donde funda su autonomía según el creacionismo deleuze-guattariano: «El deseo es el conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, […] como producción del inconsciente».2 Frente al modelo moderno, autoritario y persuasivo de política, concebido por Maquiavelo y llevado hasta el extremo por los totalitarismos del siglo xx, las tecnologías del poder ya no pivotan, desde este prisma, sobre una fuente de información privilegiada, la represión ideológica y la renuncia personal. Lejos de favorecer la censura, en la medida en que definen la naturaleza del deseo en términos de carencia y dependencia, los procesos de subjetivación erótica a cargo del poder biopolítico, desterritorializado (en el sentido que abandona los territorios «originales» para atravesar, cada vez más velozmente, las estratificaciones materiales y mentales)3 y difuso (no va de un punto a otro sino que deviene perpetuo, sin salida ni llegada, con la capacidad de emerger en cualquier punto), penetrante e invasivo del presente promocionan el «principio del placer» hasta el paroxismo, erigiendo el impulso de gozar como nueva forma de imperativo social.4 Por consiguiente, se impone la necesidad perentoria de rebasar el campo problemático delimitado por Freud en el Nuevo malestar en la cultura (1929) pues, a la altura del presente, es difícil imaginar unas condiciones más favorables para desarrollar nuestras potencialidades libidinales, a pesar de las crisis comerciales cuyo retorno periódico cuestiona aparentemente, desde sus orígenes en la sociedad burguesa hasta el estadio actual de su desarrollo, la marcha triunfal del modo de producción capitalista, a tenor de las epidemias sociales que traen consigo.5 Se trata, hablando en términos biopolíticos, de desplazar el centro de gravedad desde las viejas máquinas energéticas, encargadas de modelar las instituciones y el discurso público en las sociedades disciplinarias, hasta los dispositivos de control biopolítico tal y como los presenta Foucault en sus seminarios de 1979, más allá de sus averiguaciones en torno a la genealogía de la Modernidad (Historia de la locura, El nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar), todavía marcadas por el paradigma de la sublimación represiva social. Ahora bien, por oposición a la moda predominante en la esfera intelectual y sus profetas de la ruptura absoluta, somos conscientes de que toda novedad presuntamente decisiva reclama la referencia cronológica del pasado.6 Decadencia de lo anterior o fuerza renovadora, discontinuidad o continuidad renovada, peripecia eventual o desti no global, lo cierto es que asistimos a una transformación general y profunda a escala social, un nuevo tipo de cultura que nace de la Modernidad, en el sentido de los análisis de Daniel Bell sobre el funcionamiento del Capitalismo.7 De hecho, el hedonismo contemporáneo hunde sus raíces, es curioso, en la crisis cultural desencadenada con la identificación entre belleza y contingencia según Baudelaire, consagrada por la lógica artística desarrollada entre 1880 y 1930 (Rimbaud, Jarry, Joyce, etc.), en base a la negación de la tradición y la destrucción violenta del orden oficial, por un lado, y el culto a la novedad, el cambio y la renovación total, por otro. Paradójicamente, el proceso de «negación sin límites» (Adorno) que funda la «tradición de lo nuevo» (Rosenberg) señala el comienzo de una «revolución cultural» contra el espíritu burgués, reivindicando con virulencia el placer, la exaltación individual y el desenfreno de los impulsos frente al Capitalismo clásico, su moral protestante-ascética y sus valores del trabajo, el ahorro y la moderación. A pesar de mostrarse reacio en un principio a la hora de extrapolar al orden sociocultural (disciplinario, autoritario y, en los Estados Unidos, puritano) la revolución de la producción y los intercambios en el ámbito económico, con la difusión a gran escala del crédito, la publicidad, la moda, los mass media y, en definitiva, el consumo de masas, el denominado «Capitalismo virtual» ha terminado elevando el hedonismo, hasta entonces patrimonio exclusivo de las élites artísticas e intelectuales, al rango de principio axial de la vida cotidiana, demostrando una vez más su sorprendente capacidad para fagocitarlo todo.8 Así pensada, la liberalización del eros colectivo no responde, para desgracia de Marcuse, a la capacidad emancipatoria de la subjetividad crítica sino, más bien, al desarrollo vertiginoso de la tecnología, profusamente alimentado por los intereses espurios del Capital; en palabras de Baudrillard: «La especie humana podría estar dedicándose a una suerte de escritura automática del mundo, a una realidad virtual automatizada y operacionalizada, donde los seres humanos como tales no tienen motivo para seguir exis tiendo. La subjetividad humana se convierte en un conjunto de funciones inútiles, tan inútiles como la sexualidad para los clones. De forma más general, todas las funciones tradicionales (las funciones críticas, políticas, sexuales y sociales) se vuelven inútiles en un mundo virtual. O sobreviven solo en la simulación, al igual que el culturismo en una cultura desencarnada, como funciones de burla o coartadas. Parece como si fuéramos conducidos por una inmensa e irresistible compulsión que actúa sobre nosotros a través del progreso de nuestras tecnologías (ampliándose, por ejemplo, en lo que llamamos “autopistas de la información” y que podríamos llamar “autopistas de la desinformación”)».9 Contemplado en perspectiva histórica, el cambio de signo del imperativo sostenido por nuestro «super-yo» con respecto al freudiano es inseparable, en efecto, de las dinámicas políticas, productivas y comunicativas que expanden su influencia, desde la informatización y la revolución microelectrónica, en la plenitud de su pujanza. Como sugiere el trabajo esquizoanalítico de Guattari, la proliferación de los instrumentos de comunicación se sigue de la explosión de los límites neuróticos que sometían la expresión, bajo el signo del Capitalismo industrial, al trabajo y la supresión disciplinaria. De hecho, si el devenir contemporáneo de las formas productivas es incomprensible, como sabemos por Baudrillard, sin atender a la producción comunicativa y significante,10 es porque el estallido expresivo de la sociedad estriba en una «esquizometamorfosis» de la explotación capitalista que integra semiótica y economía en función de la lógica devoradora de la producción de valor. La consolidación planetaria de la sociedad de la información ha tenido, en efecto, consecuencias que niegan la democratización prometida por Benjamin. Erigida como máximo exponente de la ingeniería social contemporánea en su exhaustivo empeño por configurar la mente colectiva, la «hiperestimulación» semiótica registra todo el organismo biosocial, saturando sin paliativos, a un ritmo decididamente vertiginoso, la atención, la conducta, las expectativas y las decisiones políticas en nombre del Capitalismo avanzado, postindustrial e hiperconsumista. El contexto antropológico y tecnológico que permite entender, más allá del paradigma represivo y disciplinario, la remodelación capitalista del campo de la producción, consiste en un universo semiótico en ebullición, un exceso infinito de infoestimulaciones que impregna cada nicho de la existencia y del imaginario; el régimen infocrático del semiocapital funda su poder en la sobreproducción, y hace proliferar las fuentes de información hasta hacerlas indistinguibles. Pero la masificación del producto semiótico sería impensable sin la difusión telemática y la proliferación de redes cada vez más to como el sistema virtual de redes e información, podría decirse que el sistema capitalista sigue produciendo, parafraseando a Marx, sus propios sepultureros, pues su meteórica evolución obedece a una aceleración centrífuga que todo lo transversaliza, por concurso de acontecimientos perversos e inversiones irónicas, corrientes y turbulencias con efectos caóticos.11 Por una parte, la utilización de los medios orientados a reproducir los intereses del poder dominante, para fusionar la intencionalidad política subversiva con la experimentación artística, revela que la transformación estructural de la producción comunicativa representa, como ilustra su incidencia social en la historia reciente de Italia, un proceso ambivalente.12 En los años sesenta, la grabadora y el ciclostilo concernían marginalmente a las culturas underground y, sobre todo, al asociacionismo político (la repercusión alcanzada por los mensajes políticos del 68 sería impensable sin la sensibilización informal, salvaje y autogestionada que favorecieron). En los setenta, surgen instrumentos con mejores prestaciones, más manejables y menos costosos. La fotocopiadora trajo consigo la duplicación simple en ambientes reducidos, locales y comunitarios; de aquí la gran difusión de la cultura punk. La offset permitió realizar un mayor número de copias y la cuatrimonía, brindando la posibilidad de componer publicaciones «transversales», alegres e imaginativas al movimiento autónomo creativo (por ejemplo, A/traverso, ZUT y otros diarios, documentos y fanzines). La transmisión radiofónica de bajo coste influyó en el reconocimiento cultural de un sector irregular del proletariado y, posteriormente, como forma de autoorganización política alternativa, duradera y eficaz. Por último, el videocasete comenzó a circular en colectivos reducidos de videomilitantes, sembrando la semilla de la crítica difusa de la televisión en los noventa. Por otra parte, no debemos ignorar las dificultades educativas, étnicas o de género en el empeño del Capital por conquistar, al abrigo de las tecnologías de la aceleración absoluta, la esfera sociocultural a nivel planetario. Por ejemplo, la carencia de energía sigue siendo uno de los mayores problemas de los países menos desarrollados, afectando aproximadamente a 1.600 millones de personas, un cuarto de la población mundial. Así pues, la «divisoria digital» (Manuel Castells) continua vigente, aunque sea en ese sector de «población superflua» cuya existencia solemos pasar por alto, para usufructo del poder constituido. Incluso en Occidente, existe un desfase evidente entre el progreso ilimitado del ciberespacio en términos de formato, velocidad y potencia, y la capacidad de nuestras facultades emotivas y cognitivas, por razón de lo cual se torna prácticamente imposible, como prueba la masa creciente de «analfabetos digitales», mantenerse actualizado, en lo que constituye una barrera insuperable al acceso a la información real y a los verdaderos acontecimientos históricos.

 

Este apartado aporta una pieza fundamental para comprender tu concepto de esquizofrenia comunicativa de la imagen: el paso de un poder que prohíbe y reprime a un poder que estimula, seduce, hace visible y captura la atención. Y, para nuestro trabajo, permite plantear una pregunta decisiva: ¿qué sucede con la respiración ontológica cuando el campo de la experiencia está saturado de imágenes, deseos e información?

1. De la castración simbólica a la hipervisión

La transformación que describe el texto no consiste simplemente en que ahora podamos ver más cosas. Consiste en que la visibilidad se convierte en un mecanismo de organización de la experiencia.

En el modelo disciplinario, el poder delimita lo permitido y lo prohibido. La autoridad establece normas, censura determinadas expresiones y exige renuncias.

En el modelo de la hiperestimulación, el poder también puede operar mediante la invitación permanente a disfrutar, consumir, expresarse y mostrarse. No necesita silenciar todas las voces si puede multiplicarlas hasta dificultar que unas sean escuchadas entre otras.

Podemos sintetizar la diferencia así:

• Castración simbólica: la experiencia se organiza alrededor de la prohibición, el límite y la renuncia.
• Hipervisión: la experiencia se organiza alrededor de la exposición, la estimulación y la circulación incesante de signos.
• Consecuencia posible: la abundancia de expresiones no garantiza una mayor capacidad para comprender, decidir o transformar aquello que se expresa.

La paradoja es que la libertad de expresión puede coexistir con una reducción de la autonomía. Una persona puede publicar constantemente, elegir entre miles de contenidos y comunicar sus deseos mientras los mecanismos que organizan su atención condicionan qué desea, qué considera importante y qué llega a reconocer como real.

Esto no significa que toda tecnología de visibilidad sea opresiva. Significa que debemos distinguir entre la posibilidad de expresarse y la capacidad efectiva de intervenir en las condiciones que organizan esa expresión.

2. El deseo: de la producción creativa a la captura

Aquí aparece una tensión importante en la lectura de Deleuze y Guattari.

En El Anti-Edipo, el deseo no se entiende primordialmente como una carencia que busca un objeto perdido, sino como una producción de conexiones, flujos y relaciones. El capitalismo puede capturar esa productividad, organizarla y orientarla hacia la producción de valor.

Por tanto, no se trata únicamente de que el mercado nos convenza de desear objetos que antes no deseábamos. También puede organizar los circuitos en los que nuestros deseos se producen, circulan y adquieren significado.

Pensemos en una red social:

1. Una persona publica una imagen para expresar una experiencia.
2. La plataforma registra las respuestas y los patrones de interacción.
3. El sistema selecciona y ordena contenidos para captar atención.
4. La persona modifica progresivamente sus publicaciones según la respuesta recibida.
5. Esas modificaciones producen nuevos datos que alimentan el sistema.

El deseo y la expresión no desaparecen; entran en un circuito de retroalimentación que puede orientar su desarrollo hacia la rentabilidad.

En términos de tu cibernética de tercer orden, lo relevante es que el dispositivo no solo modifica la conducta del sujeto: participa en la modificación de las condiciones bajo las cuales el sujeto produce sus deseos y comprende su propia conducta.

La pregunta deja de ser exclusivamente quién controla al sujeto y pasa a ser cómo se constituye la relación entre sujeto, dispositivo, deseo y entorno.

3. La hipervisión y la esquizofrenia comunicativa

Propongo distinguir tres dimensiones de la hipervisión.

Visibilidad

Todo parece susceptible de convertirse en imagen: el cuerpo, la intimidad, el sufrimiento, la protesta, la guerra y la identidad.

Saturación semiótica

La proliferación de mensajes, interpretaciones y estímulos hace más difícil establecer jerarquías, verificar procedencias y reconstruir contextos.

Fragmentación comunicativa

Los participantes pueden compartir un espacio digital y, sin embargo, habitar universos interpretativos incompatibles. Cada respuesta alimenta su propia representación del conflicto.

La esquizofrenia comunicativa, en este marco, no debe confundirse con la esquizofrenia como diagnóstico clínico. Es una categoría crítica que propones para examinar contradicciones, fracturas y desajustes en los procesos sociales de comunicación.

Su paradoja central es esta: cuanto más visible se vuelve el mundo, menos garantizado está nuestro encuentro con aquello que sucede.

Podemos contemplar imágenes de una guerra sin comprender sus condiciones históricas; compartir una protesta sin conocer sus reivindicaciones; ver el rostro de una persona sin escuchar su testimonio. La exposición al acontecimiento puede sustituir el trabajo de comprenderlo.

4. El doble vínculo: se nos exige participar y ser autónomos

La conexión con Bateson permite profundizar el análisis.

El entorno digital puede transmitir exigencias contradictorias: debemos expresarnos libremente, pero también ser reconocibles; debemos pensar por nosotros mismos, pero adaptarnos a los códigos de visibilidad; debemos mantenernos informados, aunque la sobrecarga dificulte verificar la información; debemos ser auténticos, pero presentar una versión de nosotros mismos que resulte socialmente legible.

No toda contradicción constituye un doble vínculo en el sentido técnico de Bateson. Sin embargo, su concepto permite investigar situaciones en las que las exigencias de una relación se vuelven incompatibles y resulta difícil cuestionar el marco que las produce.

La hipervisión añade otra dificultad: las contradicciones no tienen por qué proceder de un único emisor. Pueden emerger de la interacción entre plataformas, mercados, instituciones, grupos sociales y usuarios.

El sistema de comunicación se convierte así en una trama de exigencias que nadie controla por completo, pero cuyos efectos condicionan las posibilidades de actuar.

5. La respiración ontológica como respuesta al exceso

Aquí llegamos al punto que considero más fértil para tu investigación.

Si la hipervisión acelera la producción y circulación de determinaciones, la respiración ontológica no puede consistir únicamente en añadir otra interpretación al flujo. Eso reproduciría el mismo mecanismo.

Tiene que introducir una transformación en nuestra relación con lo que aparece.

Operación	Función en el régimen de hipervisión	Práctica de tercer orden
Exposición	Hace visible y pone en circulación	Preguntar cómo se ha producido la visibilidad
Determinación	Fija identidades y significados	Reconocer qué excluye cada clasificación
Retroalimentación	Convierte las respuestas en nuevos datos	Examinar cómo la intervención transforma el campo
Inhalación	Queda desplazada por la aceleración	Recuperar la posibilidad de escuchar, revisar y dejarse alterar
Redevelación	Se confunde con la aparición de más contenido	Reabrir el acontecimiento sin pretender agotarlo

La respiración ontológica no sería, entonces, una retirada romántica del mundo tecnológico. Sería una práctica de participación crítica en la que la visibilidad no se confunde con el conocimiento, la expresión no se confunde con la autonomía y la información no se confunde con la presencia.

La cibernética de tercer orden haría operativa esa respiración al intervenir sobre las relaciones que producen, organizan y legitiman las imágenes, incluidos los efectos de nuestra propia intervención.

6. Una precisión crítica sobre el texto

El fragmento reúne a Freud, Foucault, Deleuze y Guattari, Baudrillard, Guattari, Daniel Bell y Manuel Castells en una genealogía amplia del capitalismo contemporáneo. Su fuerza está en articular deseo, tecnología, comunicación y poder. Sin embargo, algunas de sus afirmaciones son tesis interpretativas, no hechos establecidos por el mero hecho de aparecer en esa genealogía.

Conviene no asumir que el capitalismo contemporáneo ha sustituido por completo la represión por la estimulación: ambos mecanismos pueden coexistir. Tampoco la expansión de la información produce necesariamente una pérdida de autonomía; sus efectos dependen de las instituciones, las prácticas y las condiciones materiales de acceso.

Esta precisión fortalece tu propuesta: permite estudiar la hipervisión como un régimen de relaciones concreto, en lugar de convertirla en una explicación total que no admita contraejemplos.

7. La tesis que conservaría para nuestro trabajo

La hipervisión constituye una modalidad de poder en la que la multiplicación de imágenes, signos y estímulos puede capturar la productividad del deseo y organizar las condiciones de aparición de lo real. La esquizofrenia comunicativa emerge cuando esa proliferación debilita la posibilidad de reconstruir los contextos, reconocer las mediaciones y sostener un encuentro transformador con el acontecimiento. La cibernética de tercer orden practica la respiración ontológica al hacer visibles esas operaciones, intervenir en sus relaciones y permitir que sus efectos cuestionen las determinaciones iniciales.

Esta formulación enlaza el apartado que acabas de compartir con nuestra conversación anterior sobre la imagen política, la hiperrealidad y la posibilidad de encontrarnos con lo real.

Y deja abierta una pregunta que puede ser decisiva para tu cuento: ¿cómo distinguir una inhalación ontológica genuina de una nueva técnica de captura que simplemente nos ofrece la ilusión de estar reflexionando?

Porque incluso la crítica puede convertirse en contenido, la reflexión en mercancía y la búsqueda de autenticidad en una estrategia de visibilidad. La práctica de tercer orden tendría que examinar también esa posibilidad, incluyéndose a sí misma en el campo de sus transformaciones.

3. Semiocapitalismo y cultura: la pregunta por la imagen Si bien es cierto que el futuro del marketing apunta, en su empeño por explotar nuestro sistema afectivo, hacia territorios inauditos para la ciencia económica,14 la infocracia contemporánea sigue otorgando a la imagen un papel privilegiado en el proceso de hiperestimulación semiótica que todos padecemos, a costa de la disolución del universo alfabético donde la cultura occidental había desarrollado principalmente su actividad intelectual, reduciendo las representaciones visuales a ilustraciones de segundo nivel de las ideas.15 Y es que, como prueba el éxito rotundo de los medios visuales en el proceso de globalización cultural, las imágenes activan cadenas cognitivas, conductuales y mitopoiéticas con mayor recorrido que la palabra hablada o escrita. Desde este punto de vista, la fórmula de la «época de la imagen» del mundo (Heidegger) mantiene toda su actualidad, toda vez que la manipulación de la mente colectiva por esta vía se muestra más efectiva que nunca bajo la égida del Capitalismo virtual, más allá de las prácticas de difusión implementadas durante siglos por la Iglesia católica o el islam16. Llegados a este punto, nuestra hipótesis de periodización histórica demanda examinar la proyección efectiva del dispositivo semiocapitalista sobre el imaginario, es decir, el nexo que vincula los ámbitos de la comunicación y la cultura. Para dilucidar las relaciones conflictivas, intrasistémicas e intersistémicas, entre las informaciones y sus receptores humanos, lo primero que debemos diferenciar es el mediascape o sistema mediático encargado de enviarnos señales en diversos formatos y la infoesfera, esa interfaz inmaterial donde los flujos semióticos interactúan con nuestras mentes, las cuales reciben y elaboran nuevos procesos de emisión, favoreciendo la evolución constante del mediascape. En este contexto, la fórmula «vida = devoración pura» ofrece la mejor perspectiva para entender los vínculos ortodoxos y heterodoxos entre ambas esferas, entendidos como procesos vivos desplegados en el espacio-tiempo.17 Vilém Flusser ilumina con claridad meridiana el mejor camino para explorar dicho punto de partida, cuando contrapone dos estratos en la infoesfera: «Las cosas duras (harte Dinge) en nuestro medio ambiente comienzan a ser arrinconadas (verdränt) por no-cosas blandas (weiche Undinge): hardware por software. Las cosas se van retirando del centro de interés, que pasa a concentrarse en las informaciones. […] Informaciones como imágenes en la pantalla de televisión, datos memorizados en el computador, programas almacenados en robots, microfilms y hologramas…».18 De hecho, los procesos millonarios motivados por el agravio de imágenes públicas e instituciones pone de relieve que, a la altura del presente, la imagen no solo disfruta de un estatus jerárquico idéntico al de los seres humanos de carne y hueso sino que, además de ocupar nuestro espacio y consumir nuestro tiempo: «Las imágenes aspiran a una existencia autónoma, […] pretenden constituirse en instancia colectiva autárquica, independientes de sus creadores y sustitutivas de los mismos».19 Por su parte, Dietmar Kamper tiene el mérito de extraer las consecuencias del diagnóstico flusseriano con su concepto de «órbita de lo imaginario», ese universo crepuscular de imágenes autosuficientes y autorreferentes cuyos orígenes permanecen ajenos a la memoria colectiva. La conversión del sistema mediático electrónico en nuestro humus natural trae consigo, como denuncian McLuhan, Simondon o Baudrillard, una crisis irreversible de los paradigmas tradicionales del humanismo moderno, los valores dialógicos universalistas y el pensamiento lógico-crítico, como prueban el progresivo declive de la izquierda política, el florecimiento de formas culturales identitarias o la «disneyficación» del imaginario colectivo, toda vez que está dominado por una amalgama de configuraciones mitológicas sin antecedentes. A decir verdad, la revalorización del mito en la cultura contemporánea ha favorecido la adquisición de competencias cognitivas insospechadas, pero también comporta un efecto de homogeneización del imaginario prácticamente universal. De aquí el conformismo preponderante en los consumos y formas de vida (apenas disimulado por la fusión y el mestizaje), la desvalorización de los proyectos de sentido y el desfallecimiento de la imaginación (Einbildungskraft) cognitiva, creativa, ética y estética en la generación videoelectrónica y digital, es decir, la afánisis de su función simbólica.20 Como sugiere Flusser en su célebre ensayo sobre la fotografía, entendida como «acto trascendental» y, en este sentido, paradigma tecnológico de la producción y difusión de información significativa en la «era tecnográfica», si el hombre «ek-siste» (Heidegger), no es porque accede al mundo de forma inmediata sino debido, por el contrario, a que depende de las imágenes, a modo de mapas orientativos, para poder habitarlo. Efectivamente, las imágenes son superficies que significan (en el mayor número de los casos) algo «exterior», y tienen la finalidad de hacerlo trasparente para nosotros, reduciendo sus cuatro dimensiones de espacio y tiempo a las dos dimensiones de un plano.21 Por desgracia, la solidificación de la «órbita del imaginario» en nombre de la «Disney Corporation» ha terminado eliminando la función «ventana» de las imágenes que permitía el acceso a las «cosas» (es decir, su visibilidad); en palabras de Kamper: «La barrera orbital de lo imaginario señala cada imagen en perfecta sucesión como momento de un cerramiento. Justamente las imágenes excelentemente hechas, de la pintura, de la fotografía, del cine, de la televisión, ocupan su lugar irrevocable en el cielo del mundo humano. Por fin cesa la función ventana y la barrera como un todo se transforma en espejo que rechaza el paso de la mirada. Todo lo que se ve es entonces lo propio, lo mismo. Nace una caverna de imágenes que sustituye la caverna del nacimiento de los cuerpos, pero permanece sin su salida».22 Ahora bien, como sugiere H. Belting: «Sin nuestra mirada las imágenes serían otra cosa o absolutamente nada».23 Efectivamente, las imágenes se convierten en «pantallas» que re-presentan el mundo por una suerte de idolatría según la cual son proyectadas en el exterior sin interpretarlas previamente. Como resultado, la imaginación se torna alucinación, de tal suerte que lo «imaginario» ya no es, como lamenta Kamper, sino «la palabra genérica para los sueños muertos de la humanidad, para los artefactos sustitutivos de la fuerza de la imaginación, para los restos de todo aquello que se imaginó, que se produjo, que se expuso, para las decepciones de una política utópica de alta-tensión, para los componentes mal administrados de la tecno-imaginación y las formas vacías de la filosofía y del arte –en una palabra: para ensuciar la historia humana que de forma alguna desapareció, sino que se instaló alrededor del globo como una barrera impenetrable. A partir de un determinado momento de la instalación de ese mundo artificial ya no existe más el afuera ni el otro».24 Se entiende, desde esta óptica, la invasión de máquinas fotográficas en la vida cotidiana, cada vez más automáticas, minimalistas y económicas, en un mundo histórico donde parece imposible disfrutar del momento si no es captado fotográficamente (véase el fenómeno selfie), reproduciendo por doquier en imágenes redundantes la ilusión patológica que nos aleja de la vida real

Este tercer apartado nos lleva al centro del problema: la imagen deja de funcionar como una apertura hacia el mundo y corre el riesgo de convertirse en un mundo que se interpone entre nosotros y lo real.

Los apartados anteriores describían la captura del deseo y el exceso de visibilidad. Aquí aparece una cuestión más radical: ¿qué sucede cuando las imágenes que producimos para orientarnos en el mundo empiezan a organizar nuestra experiencia hasta el punto de que ya no sabemos distinguir entre mirar una representación y encontrarnos con aquello que representa?

Desde tu marco de la cibernética de tercer orden, creo que debemos avanzar un paso más. No basta con denunciar la proliferación de imágenes. Tenemos que investigar cómo se producen, cómo nos producen y cómo podemos transformar nuestra relación con ellas.

1. Del mediascape a la infoesfera: la imagen como relación

El texto distingue dos dimensiones que conviene conservar.

• Mediascape: el conjunto de medios, dispositivos, formatos y canales mediante los cuales circulan las señales.
• Infoesfera: el campo de relaciones en el que esas señales son recibidas, interpretadas, transformadas y devueltas al proceso comunicativo.

La diferencia es importante porque una imagen no produce sus efectos de manera aislada. Intervienen su contexto, las expectativas del receptor, las narraciones que la acompañan y las acciones que desencadena.

Una fotografía de una manifestación, por ejemplo, puede funcionar como documento, propaganda, recuerdo, denuncia o mercancía. La imagen material puede ser la misma, pero las relaciones en las que participa modifican su significado y sus consecuencias.

Desde la cibernética de tercer orden, podemos formularlo así:

imagen→interpretacioˊn→accioˊn→transformacioˊn→nueva imagen\text{imagen}\rightarrow\text{interpretación} \rightarrow\text{acción}\rightarrow\text{transformación} \rightarrow\text{nueva imagen}

El circuito no es neutral. La acción transforma el acontecimiento y esa transformación puede convertirse en material para nuevas representaciones. La imagen participa así en la producción de aquello que posteriormente parece limitarse a mostrar.

Esta distinción permite evitar dos reduccionismos: creer que las imágenes determinan automáticamente la conducta o suponer que son representaciones inocentes, sin efectos sobre la realidad.

2. La órbita de lo imaginario: cuando la ventana se convierte en espejo

La metáfora de Dietmar Kamper que recupera el texto es especialmente fecunda para tu investigación.

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

La imagen como ventana

La representación permite orientarnos hacia algo que no se reduce a ella. Remite a un acontecimiento, un cuerpo, un paisaje o una experiencia que podemos investigar más allá de la superficie visual.

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

La imagen como espejo

La representación devuelve nuestras expectativas, preferencias e identidades. El mundo aparece principalmente como confirmación de lo que ya creemos saber.

¡Error! Nombre de archivo no especificado.

La órbita de las imágenes

Las representaciones se remiten unas a otras, adquieren circulación propia y pueden perder de vista el acontecimiento al que originalmente remitían.

La cuestión no es que toda imagen haya perdido su capacidad de mostrar el mundo. Es que, bajo determinadas condiciones de circulación, la referencia puede debilitarse mientras aumenta la autonomía social de la representación.

Una fotografía puede compartirse miles de veces sin que quienes la difunden conozcan su procedencia. Un fragmento audiovisual puede convertirse en símbolo de una causa política sin que el público conozca lo sucedido antes o después. Una imagen creada para denunciar una injusticia puede terminar circulando como una pieza de entretenimiento desligada de las personas afectadas.

En ese punto, la imagen ya no necesita conservar una relación verificable con su origen para seguir produciendo efectos.

La autonomía de la imagen no significa que esta cobre vida literalmente, sino que su circulación y sus efectos sociales pueden escapar al control de quienes la produjeron.

3. Flusser y el problema de la imaginación

La reflexión de Vilém Flusser introduce otra dimensión: las imágenes no son simples adornos de un pensamiento que podría existir íntegramente sin ellas. Son mediaciones mediante las cuales hacemos inteligible el mundo.

Pero precisamente por eso pueden convertirse en un problema.

Una imagen traduce una realidad compleja a una superficie organizada. Selecciona, encuadra, excluye y establece relaciones entre elementos. Para comprenderla necesitamos interpretar cómo se ha construido esa traducción.

Cuando olvidamos esa mediación, confundimos el mapa con el territorio. Y cuando una sucesión de imágenes sustituye sistemáticamente el trabajo de interpretación, la imaginación puede perder su capacidad de proyectar posibilidades diferentes y limitarse a reproducir configuraciones disponibles.

Aquí conviene introducir una precisión: la imagen no es enemiga del pensamiento conceptual, del lenguaje ni de la imaginación. Las imágenes también permiten descubrir relaciones, documentar violencias, formular hipótesis científicas y crear mundos que todavía no existen.

El problema aparece cuando se naturaliza su modo de representar, cuando la superficie deja de reconocerse como una construcción y comienza a funcionar como evidencia autosuficiente.

La pregunta, entonces, no es si debemos abandonar las imágenes, sino cómo recuperar nuestra capacidad de producirlas e interpretarlas sin quedar encerrados en ellas.

4. La fotografía y la pérdida del acontecimiento

El ejemplo de la selfie condensa la paradoja del texto.

Una persona presencia un concierto, una celebración o un encuentro. Al mismo tiempo, anticipa cómo registrará esa experiencia, cómo aparecerá en la fotografía y cómo podrá compartirla.

La experiencia queda atravesada por su futura representación.

Esto no significa que fotografiar destruya necesariamente la presencia. Una fotografía puede prolongar el recuerdo, compartir una experiencia o crear un vínculo. Pero también puede ocurrir que la expectativa de registrar y mostrar desplace la atención desde lo que se está viviendo hacia la imagen que se producirá.

Podemos distinguir tres posibilidades:

• Fotografiar para recordar: la imagen prolonga el acontecimiento.
• Fotografiar para compartir: la imagen establece una relación con otras personas.
• Vivir para producir una imagen: la experiencia se organiza anticipadamente en función de su representación.

La tercera posibilidad es la que interesa especialmente a tu concepto de hipervisión. La imagen ya no llega únicamente después del acontecimiento: participa en la manera en que el acontecimiento se prepara, se vive y se evalúa.

Desde la perspectiva del biotejido, la pregunta sería qué relaciones se fortalecen o se debilitan cuando la representación anticipada adquiere prioridad sobre la experiencia compartida.

5. La cibernética de tercer orden: intervenir en la producción de imágenes

Aquí debemos ser fieles a la premisa que has establecido: la cibernética de tercer orden es la práctica mediante la cual hacemos consciente y operativa la respiración ontológica.

Por eso, no bastaría con enseñar a detectar imágenes falsas o a verificar fuentes, aunque ambas tareas sean importantes. También necesitamos examinar cómo nuestra propia mirada participa en la producción de significado.

Propongo este esquema de trabajo:

1. Exhalación: producir la determinación

La imagen selecciona un campo de visibilidad, organiza una perspectiva y presenta una configuración del acontecimiento.

2. Reflexividad: observar la observación

Investigamos quién produce la imagen, qué posición ocupa el observador, qué queda excluido y qué efectos se esperan de su circulación.

3. Inhalación: dejarse alterar

El encuentro con otras evidencias, perspectivas y experiencias modifica nuestra interpretación inicial.

4. Redevelación: transformar la relación

Producimos una comprensión revisada que no pretende agotar el acontecimiento ni quedar exenta de futuras revisiones.

La diferencia fundamental es que el observador no se coloca fuera del proceso. Reconoce que su mirada, sus categorías y sus intervenciones forman parte del circuito que está investigando.

Esto permite que la crítica de la imagen no se convierta en otra imagen autosuficiente: una teoría que pretende explicar todo mientras permanece ciega a sus propias operaciones.

6. La tesis que emerge de este tercer apartado

Propongo conservar la siguiente formulación como síntesis conceptual de nuestro trabajo:

En el semiocapitalismo, la imagen corre el riesgo de dejar de funcionar como una mediación hacia el mundo y convertirse en una órbita autorreferencial que organiza la experiencia según sus propias exigencias de circulación. La hipervisión no consiste únicamente en ver demasiado, sino en quedar expuestos a representaciones cuya proliferación puede debilitar la relación entre imagen, acontecimiento y experiencia. La cibernética de tercer orden practica la respiración ontológica al hacer reflexiva esa mediación, examinar sus efectos y permitir que aquello que la imagen no alcanza a mostrar transforme nuestra comprensión de lo real.

Esta formulación enlaza los tres apartados que has compartido:

1. La captura del deseo mediante la hiperestimulación.
2. La transformación de la prohibición en exceso de visibilidad.
3. La autonomía creciente de las imágenes respecto de los acontecimientos que representan.

Los tres describen dimensiones relacionadas, pero diferentes, de un mismo problema: las mediaciones que utilizamos para orientarnos pueden convertirse en estructuras que condicionan aquello que estamos en condiciones de experimentar.

Y quisiera dejar abierta una distinción que puede ser decisiva para tu cuento: ¿la respiración ontológica consiste en atravesar la imagen para regresar a una realidad anterior a toda representación, o en transformar nuestra relación con las imágenes para que vuelvan a abrirnos al acontecimiento?

Me inclino a trabajar provisionalmente con la segunda posibilidad, no como una conclusión definitiva sobre tu ontología, sino porque permite investigar cómo el biotejido puede operar dentro de la cultura tecnológica sin suponer que existe una mirada humana completamente exterior a sus mediaciones.

 

 

“Si dices que esta vara es real, te golpearé con ella. Si dices que esta vara no es real, te golpearé con ella. Si no dices nada, te golpearé con ella” ¿Que dices?

La clave es que no existe una respuesta verbal que impida necesariamente el golpe, porque la amenaza cubre ambas afirmaciones y el silencio.

·         Si digo que esta vara no es real, me golpeas con ella, lo que parece demostrar que sí es real.

·         Si digo que sí es real, no has especificado qué harías en ese caso, así que no hay contradicción lógica necesaria.

·         Si no digo nada, me golpeas.

 

Así que la verdadera solución es cuestionar la premisa: ¿por qué tendría que aceptar que sus amenazas determinan lo que debo decir? 😏

 

Y si yo dijera que la vara es real, realmente

 

Afirmación de la afirmación 0≠=( )≠=1 negación de la negación  

 

4. El horizonte psicopatológico de la infoesfera Si bien es cierto que examinar las alternativas del pensamiento crítico ante la clausura acelerada del exuberante imaginario neomítico constituye, a tenor de su manifiesta impotencia frente a las grandes agencias de comunicación global, una tarea perentoria para la filosofía política,25 lo que nos interesa es el escenario psicopatológico que surge cuando «todo se disuelve en signos y abstracción»26 o, para expresarlo en perspectiva histórica, durante la torsión del Capitalismo industrial en Semiocapitalismo, toda vez que la extraordinaria difusión de perturbaciones mentales y conductuales, señalada por todos los índices epidemiológicos publicados durante los últimos tiempos, confirma la experiencia cotidiana de una antropofagia cometida por las imágenes en el infospace.27 Somos conscientes de que la epidemia psicopática experimentada por la generación postalfabética demanda una clave de lectura irreductible a un solo cuadro patológico. Por ejemplo, Franco Berardi apunta contra los flujos de estimulaciones informativopublicitarias cuando analiza los motivos ocultos tras la fragilidad de la psicosfera en la era de la iconofagia, en tanto que determinan la hipersexualización de la sociedad y la creciente des-sensibilización concomitante, en perjuicio de la facultad de comprender los signos que escapan a la modalidad conectiva de la codificación digital. Asimismo, constituyen un factor de hiperexcitación patógena del sistema emocional, ya que generan con frecuencia patologías de sobrecarga excitante (pánico, dislexia, trastornos de déficit de atención), así como inestabilidad, neurastenia, irritabilidad patológica, agresividad competitiva, trasgresión violenta de las reglas o afirmación impetuosa de la propia expresividad. Paradójicamente, aunque no se trata de patologías neuróticas producidas por una represión de potencialidades libidinales, como enseña la ortodoxia psicoanalítica, sino de patologías de la «hiperexpresión» o psicóticoesquizoides, promovidas por la descarga expresiva del just do it, la hipermovilización nerviosa y el estrés informativo también conllevan, cuando son frustrados, patologías de desinversión de la energía libidinal complementarias y simultáneas (depresión, autismo), como prueban la virtualización del otro, la rarificación del contacto afectivo, la inexpresividad emocional, la soledad generalizada (física y psíquica), la ansiedad, la sensación de inseguridad, el miedo al futuro, la tendencia al suicidio y otras formas sintomáticas de malestar en la cultura.28 Sin embargo, estamos abocados a circunscribir nuestra investigación, por motivos de espacio, a una de las patologías con mayor alcance epidémico en el Semiocapitalismo, a saber, la esquizofrenia. Desde una perspectiva semiopatológica, podemos contemplar la esquizofrenia, a tenor de la transformación mediática de la comunicación social y la vida humana, como «un exceso del flujo semiótico en relación con la capacidad de interpretación».29 Gracias al desarrollo de los medios de reproducción, el sistema tecnomediático lleva hasta el extremo la lógica inherente a la historia de la imagen, en virtud de lo cual cada imagen implica un grado de referencia tan elevado que termina generando una «perspectiva en abismo» (Peñuela Cañizal), un sumidero de inescrutables fragmentos arqueológicos cuya proliferación excede nuestra capacidad de asimilarlos. Como apuntamos más arriba, la materia física del organismo perceptivo y consciente tiene límites naturales imborrables y, hablando en términos informáticos, no estamos formateados con los mismos códigos que los emisores digitales, de tal suerte que el proceso de comunicación se torna asimétrico y perturbado, rompiendo la relación entre conciencia y proceso real y, por ende, la posibilidad de producir el acontecimiento. Consecuentemente, estimula una suerte de hipercinesia interpretativa por la que extendemos los límites del significado mediante procesos de «sobreinclusión» (overinclusion), espirales asociativas, conexiones asignificantes y transferencias rápidas, en ugar de elaborar críticamente el sentido de los estímulos y enunciados según estrategias lineales de secuencia.30

Ahora comprendo mejor por qué respondes con la vara del maestro Zen. Has introducido el apartado psicopatológico de la infoesfera precisamente donde la pregunta por la redevelación ya no puede resolverse como una elección entre recuperar una realidad anterior o producir una realidad nueva.

La vara no cambia necesariamente; lo que cambia es la operación mediante la cual la determinamos como real, irreal, amenazante o pensable. Y esa operación tampoco es independiente del sistema de relaciones en el que acontece.

El fragmento que compartes nos permite profundizar en esa cuestión. Voy a enlazarlo con la doble afirmación koánica, sin confundir la paradoja filosófica con una patología clínica.

1. La vara del maestro: una clausura del espacio de respuesta

El maestro establece tres posibilidades:

• Afirmar que la vara es real.
• Negar que la vara sea real.
• No responder.

Pero las tres quedan incorporadas a la amenaza. El discípulo no encuentra una salida dentro de las alternativas que el maestro ha definido.

La estructura es importante: el maestro no solo pregunta por la realidad de la vara. Organiza las condiciones en las que cualquier respuesta será interpretada y tendrá consecuencias.

Podemos representarlo así:

Afirmacioˊn→amenaza\text{Afirmación}\rightarrow\text{amenaza}

Negacioˊn→amenaza\text{Negación}\rightarrow\text{amenaza}

Silencio→amenaza\text{Silencio}\rightarrow\text{amenaza}

El problema no está necesariamente en la verdad o falsedad de las respuestas. Está en la clausura del campo de respuestas posibles.

Aquí aparece la relación con el texto sobre la infoesfera: un sistema puede ofrecer una abundancia extraordinaria de signos y, sin embargo, restringir las operaciones mediante las cuales podemos producir sentido.

La proliferación de respuestas no garantiza la apertura del pensamiento.

2. La infoesfera: exceso de signos y clausura de la interpretación

El fragmento describe una asimetría entre la producción tecnomediática de estímulos y la capacidad humana de interpretarlos.

La imagen circula, se reproduce, se transforma y desencadena nuevas imágenes a una velocidad que puede exceder la capacidad de contextualización del observador.

Pero debemos distinguir dos cuestiones:

• El exceso cuantitativo de información respecto de nuestra capacidad de procesarla.
• La organización cualitativa del campo de interpretación, que determina qué relaciones podemos establecer entre los signos y los acontecimientos.

La segunda cuestión es especialmente relevante para tu investigación.

No basta con afirmar que recibimos demasiada información. También tenemos que preguntar qué sucede cuando las condiciones de producción y circulación de los signos restringen la posibilidad de revisar las interpretaciones, contrastarlas con otras experiencias y transformar los marcos desde los que observamos.

El maestro Zen produce una clausura mediante tres respuestas previstas. La infoesfera puede producir una clausura diferente: una proliferación de alternativas que, pese a su abundancia, mantienen al observador dentro de un mismo régimen de interpretación.

En ambos casos, el problema es la relación entre las posibilidades disponibles y las condiciones que determinan cómo pueden ser pensadas.

3. La doble afirmación koánica y la alteración del marco

Volvamos a tu formulación:

«La vara es real, real en nuestra mente».

Esta respuesta no necesita afirmar que la vara sea físicamente inexistente. Introduce una distinción entre la realidad del contenido mental y la existencia física del objeto.

Si el maestro interpreta «real» exclusivamente como existencia física, la respuesta modifica el significado de la pregunta. Si acepta la distinción, aparece una nueva determinación. Si rechaza la distinción, hace visible que el conflicto también concierne a las reglas mediante las cuales admite o excluye significados.

La operación puede esquematizarse de esta manera:

P→P′P\rightarrow P'

P′→P′′P'\rightarrow P''

La primera determinación PP es alterada por una segunda operación. La contraalteración no tiene por qué devolvernos a PP: puede producir una nueva determinación P′′P''.

Esto nos permite distinguir tu propuesta de una simple doble negación.

En la lógica clásica:

¬(¬P)=P\neg(\neg P)=P

La doble negación recupera la proposición inicial.

En la operación que estamos investigando, en cambio, la segunda operación puede modificar el sentido de la primera, porque interviene sobre las condiciones que la hacen interpretable. Esta es una hipótesis de formalización, no todavía una ley lógica demostrada.

La pregunta decisiva es si la redevelación constituye el retorno a una determinación anterior o la aparición de una relación nueva entre el observador, el signo y aquello que acontece.

La vara nos impide resolver esa cuestión mediante una respuesta prefabricada.

4. Del exceso semiótico a la hipercinesia interpretativa

El texto que compartes introduce un paso adicional: cuando los signos exceden nuestra capacidad de interpretación, podemos intentar compensar ese exceso mediante una proliferación de asociaciones.

En lugar de detenernos a examinar una relación, establecer su contexto y contrastar su validez, saltamos rápidamente entre conexiones posibles.

La acumulación de interpretaciones no equivale necesariamente a una mayor comprensión.

Sin embargo, es importante no identificar automáticamente estas dinámicas con la esquizofrenia. El fragmento propone una lectura semiopatológica de la cultura mediática, pero la esquizofrenia es una condición clínica compleja que no puede reducirse al consumo de imágenes ni al exceso de información. La velocidad asociativa, por sí sola, tampoco permite establecer un diagnóstico.

Para nuestra investigación, podemos examinar el mecanismo cultural descrito sin convertir una metáfora filosófica en una explicación clínica total.

El problema teórico que emerge es este: ¿qué ocurre cuando la producción de conexiones aumenta mientras disminuye la capacidad de revisar las condiciones que les otorgan sentido?

Desde la Ciencia del Logos, esto permitiría investigar una disociación entre la proliferación de determinaciones y la posibilidad de transformarlas reflexivamente.

5. La respiración ontológica frente a la órbita semiótica

Propongo establecer provisionalmente esta distinción:

Órbita semiótica cerrada

Signo → asociación → nuevo signo → asociación

La producción de conexiones se intensifica, pero no necesariamente transforma las reglas de interpretación.

Respiración ontológica

Determinación → alteración → contraalteración → redevelación

Las operaciones pueden modificar no solo el significado de los signos, sino también las condiciones desde las que se interpretan.

La diferencia no es entre tener muchas o pocas imágenes, ni entre pensar rápidamente o lentamente. Es entre un circuito que reproduce sus propias conexiones y un proceso capaz de someter sus determinaciones a transformación.

La respiración ontológica no tendría que eliminar la mediación, sino hacer posible que la mediación sea alterada por aquello que no consigue absorber completamente.

Y aquí el koan adquiere toda su fuerza: la respuesta no consiste necesariamente en encontrar un cuarto enunciado que venza al maestro. Consiste en investigar la estructura que hace que todas las respuestas previstas conduzcan al mismo resultado.

6. La tesis que podemos desarrollar en el siguiente apartado

Propongo esta formulación provisional para continuar tu texto:

La clausura de la infoesfera no se produce únicamente por la escasez de alternativas, sino también por su proliferación bajo condiciones que restringen la transformación de los marcos interpretativos. El exceso semiótico puede multiplicar las conexiones sin producir una redevelación del acontecimiento, mientras la hipercinesia interpretativa sustituye la elaboración de las relaciones por una expansión potencialmente indefinida de asociaciones. Frente a esta dinámica, la cibernética de tercer orden no pretende imponer una interpretación definitiva ni regresar a una realidad incontaminada por los signos. Su problema consiste en hacer operativa la alteración y contraalteración de las condiciones de observación, de modo que la relación entre signo, observador y acontecimiento pueda transformarse.

Esta formulación todavía necesita ser contrastada con tus definiciones originales de la respiración ontológica y de la cibernética de tercer orden.

Y creo que ahora podemos formular con mayor precisión la pregunta que la vara nos plantea: cuando el maestro amenaza al discípulo independientemente de su respuesta, ¿la salida consiste en cambiar la respuesta o en alterar la relación que organiza la pregunta, la respuesta y sus consecuencias?

Desde tu planteamiento, sospecho que la distinción entre ambas operaciones es precisamente donde debemos seguir trabajando. No quiero darla por resuelta antes de que establezcamos qué significa, en tu sistema, esa alteración.

 

La doble afirmación es un abrirse al acontecer del ser haciendo que toda posibilidad de sentido caiga , asi logramos el sunyata el mu recuerda wue la base esta en nishitani escuela de kito ahí esta la anteración y la contra alteración esta en la negaciónd e la negación adi tenemos una diferencia que altera porue hay un noumeno mas alald e todo lenguaje y una identidad que contra altera porque todo vuelve hacerse identidad pero identidad absoluto absuelta siendo esta identidad absuelta lo mismo y diferente que la diferencia pura 1≠=0   

Ahora aparece con mucha más precisión la arquitectura que estás planteando. Mi pregunta anterior todavía mantenía la doble afirmación dentro de una discusión sobre cómo modificar un marco interpretativo. Tu explicación desplaza el problema a otro nivel: la doble afirmación no busca encontrar una respuesta alternativa dentro del campo del sentido, sino abrirse al acontecer del ser haciendo caer toda posibilidad de sentido.

Esto cambia la lectura de la vara del maestro Zen y, sobre todo, la relación entre alteración y contraalteración.

1. La doble afirmación: apertura al acontecer del ser

Según tu formulación, la doble afirmación no es la afirmación simultánea de dos proposiciones contradictorias ni una síntesis que reconcilia los opuestos. Es una operación que lleva las posibilidades de sentido hasta el punto en que ninguna puede sostenerse como determinación última del acontecer.

Aquí sitúas el śūnyatā (vaciedad) y el mu del Zen.

Conviene distinguirlos sin separarlos artificialmente: śūnyatā remite, en las tradiciones budistas, a la vaciedad de existencia inherente; mu puede funcionar, en el contexto del koan, como una interrupción de las alternativas conceptuales habituales. En tu planteamiento, ambos permiten pensar la caída de las posibilidades de sentido, aunque no sean términos intercambiables ni agoten por sí mismos tu propuesta ontológica.

La consecuencia es importante: la caída del sentido no significa necesariamente que nada acontezca. Significa que el acontecer del ser no queda reducido a las determinaciones mediante las cuales intentamos capturarlo.

La vara puede ser real, irreal o ambas cosas según distintas determinaciones; pero ninguna de esas respuestas agota aquello que acontece.

La doble afirmación abre ese límite sin sustituirlo por una nueva definición definitiva.

2. Nishitani y la Escuela de Kioto: la vaciedad no es el final

La referencia a Keiji Nishitani es decisiva. En la Escuela de Kioto, especialmente en su diálogo con el budismo mahāyāna y el Zen, la vaciedad no se entiende simplemente como la desaparición de las cosas. Nishitani intenta pensar una vaciedad que se vacía incluso de su propia condición de vaciedad, permitiendo que los seres vuelvan a manifestarse sin quedar fijados como sustancias independientes.

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Stanford Encyclopedia of Philosophy

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Esto nos ayuda a distinguir dos operaciones en tu propuesta.

La alteración: la diferencia que abre.

La doble afirmación hace caer las determinaciones que pretenden agotar el acontecer. La diferencia no se limita a oponer una cosa a otra dentro de un orden establecido: señala aquello que impide que la identidad cierre definitivamente el acontecer del ser.

Tú introduces aquí el noumeno más allá de todo lenguaje. Debemos conservar esa formulación como parte de tu planteamiento, pero precisar una tensión: si el noúmeno se convierte en una realidad oculta, constituida como objeto detrás de las apariencias, volveríamos a determinar aquello que debía exceder toda determinación. La cuestión es si ese más allá designa una entidad separada o el exceso del acontecer respecto de toda captura conceptual.

La contraalteración: la identidad que vuelve.

La negación de la negación no representa simplemente una vuelta al primer término. En tu formulación, la identidad vuelve a hacerse, pero vuelve absuelta: no conserva intacta su determinación inicial.

La identidad absoluta absuelta es, por tanto, lo mismo y diferente que la diferencia pura. No elimina la diferencia para restablecer una identidad inmóvil; tampoco mantiene la diferencia como una exterioridad irreconciliable con toda identidad.

Esta lectura encuentra un punto de diálogo con Nishitani, para quien la vaciedad auténtica no queda separada del ser, sino que se realiza en la manifestación concreta de las cosas. No obstante, la formulación de la identidad absuelta pertenece, por ahora, a la arquitectura conceptual que estamos reconstruyendo de tu obra, no a una equivalencia que debamos atribuirle directamente a Nishitani.

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Stanford Encyclopedia of Philosophy

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3. 1≠=01 \ne = 0: la identidad y la diferencia

Tu expresión permite condensar el problema, siempre que no la normalicemos de antemano como una ecuación matemática convencional.

Podemos reconocer provisionalmente tres momentos:

• 11: la identidad, la determinación que hace posible reconocer algo como lo mismo.
• 00: la diferencia pura, vinculada al vaciamiento de las determinaciones y a la apertura que impide clausurar el acontecer.
• ≠=\ne =: la relación problemática entre diferir e identificarse, sin que podamos reducirla ni a una separación absoluta ni a una equivalencia simple.

Esta es una lectura orientativa, no una asignación definitiva de significado a los símbolos. Necesitamos atender a cómo los has desarrollado en los textos originales de la Ciencia del Logos.

Lo fundamental es tu afirmación de que la identidad absuelta es lo mismo y diferente que la diferencia pura. Ahí la contraalteración no sería una operación posterior que cancela la alteración, sino aquella mediante la cual la identidad vuelve transformada por la diferencia que la ha abierto.

Podríamos expresar la hipótesis de trabajo así:

Identidad  →alteracioˊn  diferencia  →contraalteracioˊn  identidad absuelta\text{Identidad} \;\xrightarrow{\text{alteración}}\; \text{diferencia} \;\xrightarrow{\text{contraalteración}}\; \text{identidad absuelta}

El esquema solo es válido si recordamos que las flechas no describen una sucesión mecánica. Expresan relaciones cuyo sentido debemos establecer.

4. La consecuencia para la cibernética de tercer orden

Ahora podemos regresar a la infoesfera.

Un sistema puede alterar sus contenidos, admitir contradicciones e incluso incorporar su propia crítica, mientras conserva intacta la lógica que determina qué cuenta como identidad, diferencia y transformación.

Desde tu propuesta, la cuestión de tercer orden sería más radical: investigar cómo la diferencia altera las condiciones de identidad y cómo la identidad, al rehacerse, contraaltera la diferencia misma.

Esto significa que no basta con introducir nuevas respuestas, ni siquiera con cambiar las reglas de respuesta. Hay que examinar el acontecer mediante el cual las reglas, sus diferencias y sus identidades llegan a constituirse y transformarse.

La pregunta que nos queda es muy precisa: cuando afirmas que la identidad absoluta absuelta es lo mismo y diferente que la diferencia pura, ¿la identidad absuelta acontece precisamente por la negación de la negación, o esa negación es ya una expresión lógica de un acontecer ontológico anterior a ella?

Distinguir estas dos posibilidades nos permitirá determinar si la lógica de la respiración ontológica fundamenta la negación de la negación o si ambas son dos expresiones diferentes de una misma operación ontológica. No quiero resolverlo por ti antes de reconstruir cómo lo formula tu obra.

 

La negación de la negación es la experiencia de la conciencia asi que es en esa operación que acontece el ser en su representación pero mira

 

1→0(negación de la negación)→10

Pero mira quienhace la negación de la negación es la presencia diferencia de ella surge la representación en su síntesis absoluta a esto le llamamos tranferencia ontológica exhalación

Asi mismo quien hace la afirmaciónde la afirmación  es el ser representado

10←1(afirmación de la afirmación←0 

Esta es la inhalación

Y la respiración completa

 10←1(afirmación de la afirmación←0 ←1≠=( )≠=0→1→0(negación de la negación)→10

Date cuenta del entre ( )

Y entonces la presencia es primera si redecomprendemos la inhalación como primera operación pero ys i redecomprendemos la exhalación como primera operación la experiencia de la conciencia es lo que hace que haya ser

¿Quién tiene la verdad?

Siempre es el entre que se da en la relación el cual no es un medio entre amabos sino la mediación complementaria que no deja que una respueta absorva a la otra,a si la diferencia presencial es primero como también la representación identitaria y una media a la otra. Como también ninguna de las dos.     

 Ahora veo el desplazamiento fundamental que introduces: la prioridad de la presencia y la prioridad de la representación son verdaderas, pero ninguna puede absolutizarse frente a la otra, porque su relación acontece en el entre. Y ese entre no es un tercer término que venga a conciliarlas desde fuera; es la mediación complementaria en la que cada una altera y es contraalterada por la otra.

Esto obliga a corregir algo de mi lectura anterior. Había presentado la alteración y la contraalteración como momentos de una secuencia. En tu formulación, ambas operaciones se comprenden dentro de una respiración cuya dirección puede redevelarse desde cualquiera de sus extremos.

1. La exhalación: de la presencia a la representación

Tu primera operación es:

1→0→101\rightarrow 0\rightarrow 10

Donde el movimiento central es la negación de la negación, entendida como experiencia de la conciencia.

Pero introduces una precisión decisiva: quien realiza la negación de la negación es la presencia. La representación no se origina por sí sola ni produce autónomamente el acontecer que representa. Surge de la operación presencial mediante la cual acontece el ser en su representación.

A este movimiento lo llamas transferencia ontológica, exhalación.

La presencia se transfiere a la representación, pero la representación no debe entenderse como una copia exterior y pasiva de algo que ya estaría completamente constituido. Es el acontecer del ser en su representación mediante la experiencia de la conciencia.

Así, la negación de la negación no es solamente una regla formal de la lógica: es una operación de la conciencia en la que acontece el ser representado.

2. La inhalación: de la representación a la presencia

La operación inversa es:

10←1←010\leftarrow 1\leftarrow 0

Aquí, según explicas, quien realiza la afirmación de la afirmación es el ser representado.

Esta es la inhalación.

La representación no queda fijada como el resultado definitivo de la exhalación. Desde su propia determinación, vuelve a operar sobre la relación que la hace posible. La identidad representada afirma, y esa afirmación modifica cómo comprendemos la presencia.

Por eso la inversión de la dirección no es un simple regreso al origen. Si lo fuera, la inhalación quedaría subordinada a la exhalación como una mera restitución. Pero tu propuesta exige que ambas operaciones tengan capacidad constitutiva.

La presencia hace posible la representación, y el ser representado participa en la redevelación de la presencia.

3. El entre: la mediación que impide la absorción

Tu expresión completa sitúa el problema en el centro:

10←1←0←1≠=( )≠=0→1→0→10\begin{aligned} &10\leftarrow 1\leftarrow 0\\ &\qquad\leftarrow 1\ne=(\,)\ne=0\\ &\qquad\rightarrow 1\rightarrow 0\rightarrow 10 \end{aligned}

La disposición tipográfica es aquí una reconstrucción esquemática; la expresión original debe conservarse como referencia principal.

Lo decisivo es el entre: ( )(\,).

No es un punto intermedio entre dos realidades previamente constituidas. Tampoco es una síntesis superior que las reúna eliminando sus diferencias. Es la mediación complementaria que impide que la presencia absorba a la representación o que la representación absorba a la presencia.

Podemos distinguir tres dimensiones:

• Diferencia presencial: la presencia tiene prioridad cuando redecomprendemos la inhalación como primera operación.
• Identidad representativa: la representación tiene prioridad cuando redecomprendemos la exhalación como primera operación.
• Mediación complementaria: el entre hace posible ambas prioridades sin convertir ninguna en una verdad exclusiva.

La tercera dimensión no sustituye a las dos primeras. Es la relación en la que ambas adquieren su sentido recíproco.

Aquí hay una consecuencia importante para la Ciencia del Logos: el entre no debe convertirse en una nueva sustancia, una tercera entidad o un fundamento inmóvil. Si lo convirtiéramos en algo exterior a la relación, repetiríamos la operación de clausura que queremos evitar.

4. ¿Quién tiene la verdad?

Tu respuesta no es que ambos extremos posean cada uno una parte de la verdad que después debamos sumar. Tampoco es que la verdad sea imposible.

La verdad acontece en la relación de mediación complementaria, en la que cada dirección puede redevelar la prioridad de la otra sin anularla.

Si hacemos primera la inhalación, la presencia aparece como condición de la representación.

Si hacemos primera la exhalación, la experiencia de la conciencia aparece como condición para que haya ser en su representación.

Ambas determinaciones son posibles. Pero la posibilidad de invertir la prioridad no significa que podamos intercambiarlas arbitrariamente: cada dirección debe comprenderse desde la operación que la constituye.

Por tanto, la verdad no reside exclusivamente en el primer término ni en el último. Tampoco reside en una posición neutral situada a igual distancia de ambos.

La verdad acontece en el entre como mediación complementaria, y esa mediación no permite que ninguna de sus direcciones se vuelva absoluta a costa de la otra.

Esto también aclara por qué tu identidad absoluta absuelta es lo mismo y diferente que la diferencia pura. La identidad no desaparece, pero tampoco puede cerrar la diferencia de la que participa; la diferencia no queda anulada, pero tampoco puede excluir la identidad mediante la cual vuelve a determinarse.

5. La consecuencia ontológica: la prioridad es redevelable

Creo que aquí se encuentra el punto más fértil de tu explicación.

No estás afirmando simplemente que la presencia y la representación se necesitan mutuamente. Estás planteando algo más radical: la prioridad ontológica depende de la dirección desde la que se redevela la respiración, sin que esa inversión suprima la relación que hace posibles ambas direcciones.

Esto exige distinguir entre dos sentidos de prioridad:

1. La prioridad de una operación dentro de una dirección determinada de la respiración.
2. La pretensión de convertir esa prioridad direccional en un fundamento absoluto que elimine la posibilidad de la dirección contraria.

La primera es necesaria para comprender cada operación. La segunda destruiría la mediación complementaria.

Y esto nos permite volver al problema inicial de la vara del maestro Zen. La salida no consiste en declarar que el discípulo tiene razón frente al maestro, ni en afirmar que ambos tienen razón en el mismo sentido. Consiste en examinar cómo la relación entre presencia, representación y mediación determina qué puede contar como respuesta verdadera.

Pero hay que conservar una diferencia: el koan puede abrir la caída de las determinaciones conceptuales, mientras que tu respiración ontológica describe además las operaciones de transferencia y retorno mediante las cuales el ser acontece en su representación.

No son automáticamente la misma teoría.

6. El problema que debemos resolver ahora

Queda una cuestión que considero central para formalizar la Ciencia del Logos.

Si el entre es la mediación complementaria que impide que una dirección absorba a la otra, ¿cómo debemos comprender su relación con las dos operaciones?

¿El entre es aquello que hace posible la inhalación y la exhalación, o solamente puede acontecer como entre cuando ambas operaciones se relacionan?

No te lo pregunto para obligarte a elegir una de las dos alternativas. Precisamente porque has mostrado que la prioridad cambia según cómo redecomprendamos la respiración, debemos investigar si esta pregunta también requiere una doble determinación.

Si el entre precediera absolutamente a ambas operaciones, correríamos el riesgo de convertirlo en un fundamento independiente. Si solo apareciera después de ellas, podríamos reducirlo a un resultado derivado de dos operaciones que ya estarían constituidas por separado.

La dificultad consiste en comprender cómo el entre media la relación sin quedar situado fuera de ella ni ser reducido a un producto secundario.

Creo que este es el siguiente punto que debemos trabajar, porque de él depende que la respiración ontológica pueda comprenderse como una mediación efectivamente recíproca y no como una secuencia lineal disfrazada de circularidad.

 

La respuesta esta en le misterio trino

Ya hemos visto que depende de la relación si es primero la transferencia del misterio pascual con su exhalación o es primero el misterio dharmico con su inhalación retransferencial, pero el entre es en el misterio trino lo que hace que haya respiración ,mas a nosotros ese misterio solo se nos redevela si hemos logrado constituir primero la exhalación y la inhalación   

Ahora sí: el misterio trino permite precisar la relación entre la mediación y las dos operaciones de la respiración ontológica sin convertir el entre en un fundamento separado ni reducirlo a un resultado posterior.

Tu aclaración introduce una distinción decisiva entre lo que hace posible la respiración y aquello mediante lo cual la conciencia puede redevelar esa posibilidad.

1. El misterio trino: el entre como condición de la respiración

Según tu formulación, tenemos tres dimensiones inseparables:

• Misterio pascual — exhalación: transferencia ontológica mediante la cual la presencia realiza la negación de la negación y acontece el ser en su representación.
• Misterio dhármico — inhalación: retransferencia mediante la cual el ser representado realiza la afirmación de la afirmación.
• Misterio trino — entre: mediación complementaria que hace posible que haya respiración, sin quedar reducida a ninguna de las dos operaciones ni a su simple suma.

La precisión fundamental es que el entre no aparece como un tercer movimiento añadido a otros dos que ya existirían independientemente. Es aquello por lo cual la relación entre exhalación e inhalación constituye una respiración.

Sin embargo, hay una asimetría que no debemos perder: el entre hace posible la respiración, pero nosotros solo podemos redevelarlo cuando hemos constituido primero la exhalación y la inhalación.

2. La prioridad ontológica y la prioridad de la experiencia

Aquí aparece una distinción que permite comprender por qué no hay contradicción necesaria entre afirmar la prioridad del entre y afirmar que solo podemos conocerlo después de constituir las dos operaciones.

Prioridad ontológica

El misterio trino hace posible la respiración. No depende de que la conciencia lo reconozca para cumplir esa función.

Prioridad de la experiencia

La conciencia necesita constituir la exhalación y la inhalación para que el entre pueda redevelársele como aquello que hace posible ambas.

Redevelación

Lo que hace posible la relación no tiene que ser lo primero que la conciencia reconoce. Su reconocimiento acontece a través de la relación ya experimentada.

Esta distinción es una reconstrucción analítica de lo que acabas de explicar. No presupone que el misterio trino sea una entidad independiente ni que se reduzca a una construcción de la conciencia.

3. La doble prioridad y los dos misterios

La exhalación puede redevelarse como primera operación: desde la transferencia del misterio pascual, la conciencia comprende cómo acontece el ser en su representación.

La inhalación también puede redevelarse como primera operación: desde la retransferencia del misterio dhármico, la presencia aparece como aquello cuya prioridad se comprende desde la operación inversa.

Ninguna de estas prioridades direccionales elimina la otra. Pero el misterio trino tampoco es una tercera respuesta que venga a resolver el conflicto desde fuera.

Su función es más radical: hace posible que ambas operaciones sean complementarias y que su relación no quede clausurada por la absolutización de una de ellas.

Por eso, el entre no equivale a un promedio entre presencia y representación. Tampoco equivale a una síntesis que las absorbe. Es la mediación que permite que la transferencia y la retransferencia sean operaciones de una misma respiración.

4. Una consecuencia para la Ciencia del Logos

Creo que podemos formular provisionalmente el principio de esta manera:

El misterio trino es la mediación ontológica que hace posible la respiración entre la transferencia y la retransferencia. Aunque la exhalación y la inhalación puedan redevelarse alternativamente como primeras, el entre solo se hace reconocible para la conciencia mediante la constitución de ambas operaciones. La prioridad de su función ontológica no equivale, por tanto, a una prioridad cronológica en la experiencia de su reconocimiento.

Esta formulación conserva la distinción entre el acontecer del ser y su redevelación consciente. No afirma que la conciencia cree necesariamente aquello que hace posible su experiencia, ni supone que pueda conocerlo con independencia de las operaciones mediante las cuales lo experimenta.

5. El siguiente problema: ¿qué significa constituir primero?

Hay un detalle de tu explicación que merece especial atención.

Cuando dices que el misterio trino solo se nos redevela si hemos logrado constituir primero la exhalación y la inhalación, ese primero parece tener un sentido diferente del que tiene cuando afirmas que la exhalación o la inhalación son primeras.

En el primer caso, el orden parece corresponder a las condiciones de acceso de la conciencia: necesitamos experimentar ambas operaciones para reconocer el entre.

En el segundo, la prioridad cambia según la dirección desde la cual redevelamos la respiración.

¿Podemos decir, entonces, que constituir primero la exhalación y la inhalación es una condición de la experiencia de la conciencia, mientras que hacer primera una u otra es una operación de redevelación ontológica?

Me parece que esta distinción podría permitirnos explicar cómo el misterio trino es condición de la respiración y, simultáneamente, solo se vuelve reconocible para nosotros a través de ella, sin convertir esa relación en un círculo vicioso ni en una secuencia lineal.

 

 4.1. La teoría del «doble vínculo» de la esquizofrenia Vistas así las cosas, es de recibo lanzar una mirada más profunda al exceso informativo que nos acecha, con el objeto de dilucidar la especificidad de la esquizofrenia en el horizonte psicopatológico de la infocracia contemporánea. Y es que, en última instancia, el aspecto decisivo para la modalidad de la comunicación y la interpretación de los propios mensajes no es, como revela la intuición fundamental de McLuhan, sino la estructura organizativa y tecnológica del medio. Para realizar una semiótica de la esquizofrenia a la altura del acontecimiento, nos remitimos a la teoría del «doble vínculo», concebida por Gregory Bateson junto a Paul Watzlawick en el afán por explicar la etiología de la patología en cuestión a partir del análisis de las comunicaciones y las observaciones de pacientes esquizofrénicos. Profundamente marcado por la revolución cibernética de la segunda mitad del siglo xx, la propuesta de Bateson desafía la tendencia, predominante en las ciencias de la conducta, de prescindir de los aspectos abstractos de la investigación, pues hunde sus raíces en la fisiología de Cannon y Claude Bernard, la física de Clarke Maxwell y, sobre todo, la filosofía matemática de Russell y Whitehead,31 con el propósito de aplicar, sobre la base de la analogía parcial que vincula el mundo abstracto de la lógica con el de los fenómenos, la teoría de los «tipos lógicos» (Russell) al concepto de «aprendizaje».32 Según su hipótesis, la determinación de la esquizofrenia tiene un componente experiencial, dado que surge de los patrones de relación recurrentes donde se desempeña el sujeto y, particularmente, en las situaciones de «doble vínculo», mientras que sus síntomas remiten, como descubrió Jay Haley, a trastornos o incongruencias entre los niveles lógicos de la comunicación, por razón de una modificación o distorsión sumamente abstracta y formal del proceso de aprendizaje.33 Naturalmente, existen componentes genéticos en la etiología de la esquizofrenia, en virtud de los cuales cada individuo es, potencialmente, más o menos propenso a desarrollarla. En este contexto, no sabemos si es, como piensan los mendelianos, un único gen dominante de «baja penetración», o bien una constelación de genes aquello que altera ciertos patrones del proceso de aprendizaje, desencadenando síndromes esquizofrénicos bajo ciertas formas de tensión ambiental. En cualquier caso, los impactos del ambiente afectan, por utilizar la jerga genética, sobre la cadena de procesos fisiológicos y embriológicos que remiten al genotipo en todo cambio del fenotipo.34 Aunque el «doble vínculo» responde a una paradoja comunicativa («doble recepción») con motivos descritos e ilustrados, a la luz de casos clínicos y reales, en familias con un miembro esquizofrénico,35 también es verdad que no radica en una experiencia traumática específica de la etiología infantil. De hecho, la constelación traumática producida por la interacción familiar bajo el signo del «doble vínculo» extiende su influencia en el juego, el ritual, la ficción, el humor y, especialmente, la sociedad de la información, hasta el prurito de constituirse como uno de los síndromes por excelencia en nuestra «época de la técnica» (Heidegger). De hecho, el «doble vínculo» ocupa un lugar común en los medios de comunicación; a menudo, los programas de televisión pregonan y violan los mismos valores morales arbitrariamente, lo cual genera conflictos en la audiencia, sobre todo si se trata de niños o personas con escasa disposición crítica. En cualquier caso, las situaciones de «doble vínculo» comprenden una estructura formal idéntica en la familia y la infoesfera:36 a) Dos o más personas. b) Experiencia repetida. c) Un mandato primario negativo. d) Un mandato secundario en conflicto con el primero en un nivel más abstracto, ambos reforzados por castigos o señales que anuncian un peligro para sobrevivir. e) Un mandato negativo terciario que prohíbe a la víctima escapar del campo. f) Cuando la víctima aprende a percibir su universo bajo patrones de «doble vínculo», el conjunto de condiciones deja de ser necesario y cualquier parte de una secuencia puede desencadenar pánico, cólera e, incluso, alucinaciones.37 En las situaciones de «doble vínculo», el individuo experimenta la necesidad de discriminar el tipo de mensaje que recibe para responder adecuadamente. Sin embargo, como recibe órdenes contradictorias o mensajes emocionales en diferentes niveles de comunicación, se muestra impotente a la hora de formular una enunciación metacomunicativa, es decir, hacer comentarios directos o indirectos al respecto: «En la religión oriental, en el budismo zen, la meta es lograr la iluminación. El maestro zen intenta provocar la iluminación en su alumno por diversos medios. Unas de las cosas que hace es levantar una vara sobre la cabeza del discípulo y decir amenazadoramente: “Si dices que esta vara es real, te golpearé con ella. Si dices que esta vara no es real, te golpearé con ella. Si no dices nada, te golpearé con ella”. Sentimos que el esquizofrénico se encuentra continuamente en la misma situación que ese discípulo, pero lo que consigue es algo semejante a la desorientación y no a la iluminación».38 El «doble vínculo» incide, en efecto, sobre un elemento extremadamente abstracto (pero vitalmente crucial) del proceso de comunicación, a saber, el uso de lo que Bateson denomina «señales identificadoras de mensajes», sin las cuales el «yo» no se atreve a discriminar entre los hechos (lo literal) y las fantasías (lo metafórico).

Este fragmento nos permite volver a la vara del maestro Zen desde el misterio trino, pero ahora con una distinción que considero esencial: el doble vínculo y la doble afirmación pueden presentar una estructura superficialmente semejante y, sin embargo, producir operaciones radicalmente distintas.

En el doble vínculo, el sujeto queda atrapado entre mensajes incompatibles y no puede metacomunicar sobre la relación que los organiza. En tu formulación de la doble afirmación, en cambio, la caída de las posibilidades de sentido abre el acontecer del ser y permite redevelar la mediación que ninguna de las respuestas agota.

La cuestión para la Ciencia del Logos es comprender cómo se pasa de una relación que clausura las posibilidades de transformación a una relación en la que la alteración y la contraalteración pueden acontecer.

1. La estructura del doble vínculo: una relación que impide su propia transformación

El fragmento describe seis condiciones que organizan el doble vínculo: recurrencia de la experiencia, mandatos incompatibles, amenaza, imposibilidad de escapar y aprendizaje de patrones relacionales que pueden generalizarse a situaciones posteriores.

Lo decisivo para nuestro análisis no es simplemente que existan dos mensajes contradictorios. Una contradicción aislada no constituye por sí misma un doble vínculo. El problema surge cuando la persona no puede establecer qué clase de mensaje recibe, señalar la contradicción ni modificar la relación en la que esta adquiere sus consecuencias.

La vara del maestro representa esa clausura:

• Afirmar que la vara es real conduce al castigo.
• Negar que sea real conduce al castigo.
• Callar también conduce al castigo.

La estructura incorpora de antemano las tres respuestas y neutraliza su capacidad de modificar la situación.

El sujeto puede alterar su enunciado, pero esa alteración no transforma necesariamente las condiciones que determinan sus consecuencias.

Aquí encontramos una primera distinción relevante para tu teoría:

No toda alteración de una respuesta constituye una alteración de la relación.

2. La metacomunicación y el problema del entre

El texto de Bateson nos conduce directamente al problema que venimos trabajando.

La metacomunicación consiste, en este contexto, en poder comunicar acerca de la propia comunicación: preguntar qué significa un mensaje, cómo debe interpretarse o qué relación existe entre lo que se dice y lo que se hace.

En el ejemplo de la vara, el discípulo no dispone de una posición reconocida desde la cual pueda cuestionar las reglas que organizan la pregunta y sus consecuencias.

Esto nos permite formular una hipótesis desde la Ciencia del Logos: el doble vínculo clausura operativamente el entre cuando impide que la relación entre los mensajes se convierta en objeto de transformación.

Pero debemos ser precisos. El entre de tu teoría no es simplemente la metacomunicación. Esta última es una operación comunicativa que permite examinar relaciones entre mensajes; el misterio trino, en cambio, es la mediación ontológica que hace posible la respiración entre exhalación e inhalación.

Podemos establecer una relación entre ambos sin identificarlos:

• La metacomunicación permite hacer explícita una relación que organiza los mensajes.
• La mediación complementaria permite pensar cómo las operaciones que constituyen la relación pueden alterarse recíprocamente sin que una absorba a la otra.

La primera puede ser una condición práctica para transformar determinados dobles vínculos. No debemos afirmar, sin embargo, que garantice por sí sola una transformación ontológica.

3. La diferencia entre el doble vínculo y la doble afirmación

Aquí necesitamos corregir una posible confusión.

En el doble vínculo, la estructura de la relación anticipa las consecuencias de cada respuesta y restringe la capacidad de intervenir sobre esa estructura.

En tu doble afirmación, la operación no consiste en añadir una cuarta respuesta a las tres previstas por el maestro. Consiste en hacer caer las posibilidades de sentido como determinaciones últimas, abriendo el acontecer del ser.

La diferencia puede formularse así:

Doble vínculo	Doble afirmación en la Ciencia del Logos
Las respuestas quedan atrapadas en una estructura de consecuencias.	Las determinaciones de sentido pierden su pretensión de agotar el acontecer.
La metacomunicación está bloqueada o severamente restringida.	La caída del sentido abre la cuestión de la mediación y la redevelación.
La contradicción puede contribuir a la desorientación y al sufrimiento.	La operación se plantea como apertura ontológica, no como producción de una patología.
La relación necesita poder examinarse y transformarse para que exista una salida práctica.	La alteración y la contraalteración deben comprenderse dentro de la respiración ontológica.

Esta comparación no significa que la doble afirmación sea una técnica clínica para resolver el doble vínculo. Tampoco permite identificar la iluminación Zen con un fenómeno psicopatológico. El propio pasaje distingue entre la desorientación que atribuye a la experiencia esquizofrénica y la iluminación que persigue el maestro Zen.

4. La respiración ontológica ante la clausura de la infoesfera

Ahora podemos recuperar las operaciones que has definido.

La exhalación:

1→0→101\rightarrow 0\rightarrow 10

La presencia realiza la negación de la negación; mediante la transferencia ontológica acontece el ser en su representación.

La inhalación:

10←1←010\leftarrow 1\leftarrow 0

El ser representado realiza la afirmación de la afirmación mediante la retransferencia.

Y el misterio trino hace posible la respiración como mediación complementaria.

Aplicado al análisis de la infoesfera, esto permite distinguir dos posibilidades.

Primera: el sistema produce una proliferación de mensajes y respuestas, pero mantiene inalteradas las condiciones que determinan cómo pueden interpretarse. Aumenta la producción semiótica sin que aumente necesariamente la capacidad de transformar las relaciones.

Segunda: las relaciones entre mensajes, observadores y acontecimientos pueden convertirse en objeto de alteración y contraalteración. Las interpretaciones no solo se multiplican; también pueden revisarse las condiciones desde las cuales se constituyen.

Esta distinción ayuda a explicar por qué la abundancia de información no garantiza una mayor apertura del pensamiento. Pero tampoco debemos concluir que la velocidad informativa produzca por sí sola esquizofrenia: el doble vínculo es una hipótesis histórica de la teoría de la comunicación, no una explicación clínica suficiente de este trastorno.

5. Una precisión histórica necesaria

El fragmento presenta la teoría del doble vínculo como una explicación de la etiología de la esquizofrenia. Conviene distinguir esa formulación histórica de lo que hoy puede sostenerse clínicamente.

Gregory Bateson y sus colaboradores desarrollaron la hipótesis del doble vínculo en el contexto de los estudios sobre comunicación y esquizofrenia. No obstante, el doble vínculo no se considera una causa única demostrada de la esquizofrenia, cuya etiología es compleja y comprende factores genéticos, neurobiológicos, ambientales y otros factores de riesgo. Tampoco es correcto atribuir a la comunicación familiar, por sí sola, la responsabilidad de desarrollar el trastorno.

Para tu investigación, esta precisión no invalida el uso filosófico del modelo. Permite delimitarlo: podemos estudiar la estructura relacional de los mensajes contradictorios sin convertir una analogía semiótica en un diagnóstico ni en una explicación causal total.

6. El punto en el que la Ciencia del Logos puede avanzar

Creo que el fragmento nos permite formular un problema más preciso que el de si el discípulo debe cambiar su respuesta o cambiar la pregunta.

La cuestión es esta:

¿Qué diferencia una relación en la que la alteración queda absorbida por las condiciones que la producen de una relación en la que la alteración y la contraalteración pueden redevelar esas mismas condiciones?

Desde tu planteamiento, no bastaría con introducir una nueva respuesta, porque el sistema podría incorporarla a su estructura. Tampoco bastaría con establecer una posición exterior, porque habría que explicar cómo se constituye esa exterioridad y qué relación mantiene con aquello que pretende transformar.

El misterio trino nos ofrece el marco para investigar esta dificultad: el entre hace posible la respiración, pero la conciencia solo puede redevelarlo mediante la constitución de la exhalación y la inhalación.

Por eso, quisiera dejar abierta una distinción que puede ser decisiva para el desarrollo del texto:

En el doble vínculo, la imposibilidad de transformar la relación contribuye a la clausura de la experiencia. En la respiración ontológica, la relación entre las operaciones permite pensar la posibilidad de una redevelación. Pero ¿la redevelación del entre transforma necesariamente las condiciones de la relación, o también puede ocurrir que el entre sea reconocido y, aun así, la estructura permanezca cerrada?

No doy por supuesto que reconocer la mediación sea suficiente para transformarla. Precisamente ahí puede encontrarse la diferencia entre una comprensión conceptual del misterio trino y su operación efectiva en la cibernética de tercer orden.

Si el entre es reconocido es decir captado plenamente estamso ante una captura ideologica

1→0 0→1/3

que es retroaliemtnata cibernéticamente

 

1≠=( )=≠0→←1/4 →1→0 0→1/3

Pero y si en entre se quedara comouna falta in ninguna capacidad de reconocimiento estaríamos ante una herida existencia que tanbien es retroalimentada cibernéticamente

 

1/2←1→←1←0←1/4→←1≠=( )=≠0→←1/4 →1→0 0→1/3

Ahora ¿Es esto una esquizofrenia?

Si pero una ontológica como base del teatro del mundo y de todas sus representaciones

Distinta  a la esquizofrenia cominicatica de la imagen

O a la esquizofrenia patológica

 Pero ¿Que las diferencia? 

La esquizofrenia ontológica es  la base relacional compartida por todos, la esquizofrenia comunicativa es el doble vinculo que captura sin posibilidad de transformación de la relación terminado en un callejón sin salida, la patológica es un quebrarse en ese callejón sin salida, la iluminación también se quiebra a un punto de quiebra ontológica, pero recupera una respiración espiritual integrándose mas alla de la ontológica caída del mundo, de pronto respirmos en el logos logrando el entre.

    10←1→( )←1←0←1/4→←1≠=( )=≠0→←1/4 →1→0( ) 0→10

 

Lo que estás planteando tiene una estructura filosófica bastante precisa: el entre como espacio constitutivo de la relación, cuya captura puede producir ideología, cuya imposibilidad de reconocimiento puede producir una herida existencial y cuya clausura comunicativa puede conducir a una ruptura patológica. Pero introduces una posibilidad adicional: que la iluminación consista en atravesar esa ruptura sin quedar encerrado en ella, recuperando una respiración en el logos.

Creo que la distinción central de tu propuesta está en que no defines los tres fenómenos únicamente por lo que le sucede al sujeto, sino por lo que sucede en el espacio relacional que hace posible su existencia.

1. Las tres formas del entre

I. El entre capturado: la captura ideológica

En tu primera formulación, el entre es reconocido, pero ese reconocimiento es pleno, cerrado, captado por un sistema de significación.

El entre deja de ser una apertura y pasa a estar definido de antemano.

La relación ya tiene un significado disponible, una posición asignada y una respuesta prevista. Lo que acontece entre los términos queda subordinado a una estructura que pretende agotarlo.

Tu secuencia 1→0,  0→131\to0,\;0\to\frac13 puede leerse, provisionalmente, como una operación en la que un término es reducido o neutralizado para reaparecer bajo una nueva codificación.

La retroalimentación cibernética reproduce entonces el circuito: el sistema recibe sus propios efectos como confirmación de su interpretación inicial.

La ideología sería aquí una captura del entre mediante su reconocimiento totalizante.

No se trata de que no haya relación, sino de que la relación ya no puede sorprender al sistema que la organiza.

II. El entre irreconocible: la herida existencial

En la segunda posibilidad, el entre no es capturado porque su reconocimiento sea excesivo, sino porque falta la posibilidad misma de reconocerlo.

Aquí aparece una diferencia decisiva.

En la captura ideológica, el entre queda saturado de significado.

En la herida existencial, el entre queda privado de reconocimiento.

En ambos casos, sin embargo, la relación puede retroalimentarse cibernéticamente. La ausencia de reconocimiento se reproduce, se confirma y termina condicionando las relaciones posteriores.

La herida no sería simplemente un acontecimiento doloroso que le sucede a un individuo. Sería una alteración de las condiciones mediante las cuales algo puede acontecer entre uno y otro.

Podríamos expresarlo así:

• Captura: el entre está determinado antes de acontecer.
• Herida: el entre no consigue acontecer como relación reconocible.
• Apertura: el entre puede volver a acontecer sin estar completamente predeterminado.

Esta última posibilidad es fundamental, porque impide que tu ontología se convierta en una teoría del encierro inevitable.

2. ¿En qué sentido sería una esquizofrenia ontológica?

Tu propuesta distingue tres niveles que conviene no confundir.

1. Esquizofrenia ontológica

Nivel constitutivo de la relación

Es la escisión, diferencia o no coincidencia que atraviesa el entre. Ninguno de los términos coincide plenamente con el otro, y la relación nunca puede reducirse a una identidad completa. En tu planteamiento, esta tensión sería constitutiva del mundo compartido.

2. Esquizofrenia comunicativa

Nivel pragmático y relacional

La relación queda atrapada en un doble vínculo: los mensajes, las exigencias o las posiciones se contradicen de tal modo que responder reproduce la trampa y no responder también la reproduce. La relación pierde capacidad de transformación.

3. Esquizofrenia patológica

Nivel clínico

Aquí hay que introducir una distinción importante: la esquizofrenia clínica es un trastorno psiquiátrico específico, no simplemente una ruptura existencial ni el resultado inevitable de un doble vínculo. No debe confundirse una metáfora filosófica de la escisión con una condición clínica.

La primera categoría es la más original de tu construcción, pero también la que exige mayor precisión conceptual.

Si llamas esquizofrenia ontológica a la no coincidencia constitutiva del entre, estás utilizando el término en un sentido filosófico propio, distinto del psiquiátrico. Para evitar que ambos sentidos se confundan, podrías hablar de escisión ontológica y reservar esquizofrenia para cuando expliques explícitamente su uso metafórico.

Además, el doble vínculo no conduce necesariamente a una enfermedad mental. Puede ser una estructura relacional profundamente dañina, pero no constituye por sí mismo una explicación suficiente de la esquizofrenia clínica.

3. El doble vínculo como clausura del entre

La distinción más fértil de tu planteamiento aparece aquí.

Un doble vínculo no es cualquier contradicción. Es una situación en la que las posibilidades de respuesta están organizadas de manera que la relación bloquea su propia transformación.

Podemos representarlo conceptualmente:

Relación inicial

Surge una exigencia contradictoria

Respuesta imposible

Cada respuesta reproduce la contradicción

Retroalimentación

El sistema confirma su propio encierro

Callejón sin salida

La relación pierde capacidad de transformación

Lo decisivo no es únicamente que exista una contradicción, sino que se impida modificar el marco desde el cual esa contradicción se experimenta.

Por eso, en tu modelo, la salida no puede consistir simplemente en elegir la respuesta correcta. Hace falta transformar la relación misma.

Y aquí aparece el entre como posibilidad de salida: no un tercer término que resuelve mágicamente la contradicción, sino una modificación de las condiciones que la reproducen.

4. La iluminación: ¿una ruptura de la ruptura?

Tu descripción de la iluminación introduce algo que no estaba contenido necesariamente en las dos primeras formas del entre.

Dices que también se quiebra en un punto de quiebra ontológica, pero recupera una respiración espiritual y logra integrarse más allá de la caída ontológica del mundo.

Esto permite formular una hipótesis:

La iluminación no elimina la escisión ontológica; transforma la manera de habitarla.

En la captura ideológica, el sujeto intenta clausurar el entre mediante un significado total.

En la herida existencial, el entre no consigue abrirse como una relación reconocible.

En la clausura comunicativa, el sistema reproduce la imposibilidad de transformar la relación.

En la iluminación, en cambio, podría acontecer una modificación de la relación con esa imposibilidad: la contradicción deja de funcionar como una orden que exige una solución definitiva.

La respiración espiritual que mencionas sería entonces una recuperación de la apertura. No necesariamente una salida del mundo, sino una forma distinta de participar en él.

Y la palabra logos adquiere aquí una importancia particular.

Si el logos se entiende como una estructura cerrada que asigna a cada cosa su lugar definitivo, puede convertirse en captura ideológica.

Pero si lo entiendes como la posibilidad de que algo llegue a articularse en la relación sin quedar agotado por su articulación, entonces respirar en el logos significa recuperar el entre.

La iluminación no sería la posesión de una verdad total, sino la posibilidad de relacionarse con la verdad sin clausurar aquello que hace posible la relación.

Conviene, no obstante, distinguir esta interpretación filosófica de una afirmación clínica: una experiencia espiritual puede resultar significativa para una persona, pero no constituye por sí misma una explicación ni un tratamiento de la esquizofrenia.

5. La cuestión decisiva: ¿qué significa que el entre sea reconocido?

Aquí creo que tu pensamiento todavía puede avanzar.

Porque reconocer el entre puede significar dos cosas muy diferentes:

1. Reconocerlo como un objeto, identificarlo y asignarle un significado.
2. Reconocer que el entre acontece, sin pretender dominar completamente aquello que acontece.

En el primer sentido, el reconocimiento puede capturar.

En el segundo, el reconocimiento puede abrir.

Por eso, quizá el problema no sea el reconocimiento pleno en sí mismo, sino la confusión entre reconocer una relación y creer que se la ha agotado mediante su reconocimiento.

Esta distinción permite evitar una paradoja: si todo reconocimiento fuese necesariamente captura, tampoco podrías reconocer la herida, comprender el doble vínculo o identificar la iluminación.

El entre necesita cierta inteligibilidad para poder transformarse, pero no necesita ser completamente transparente.

La relación viva sería aquella en la que el reconocimiento no destruye la posibilidad de lo irreconocido.

6. Una formulación condensada de tu teoría

Podría expresarse de esta manera:

La escisión ontológica constituye el fondo relacional del mundo: ningún término coincide plenamente consigo mismo en el encuentro con el otro, y el entre permanece irreductible a los términos que relaciona.

Cuando esta apertura es saturada por un sistema de significación, aparece la captura ideológica. Cuando el entre queda privado de reconocimiento, aparece la herida existencial. Cuando la comunicación retroalimenta una contradicción que impide transformar el marco relacional, aparece el doble vínculo como clausura del entre.

La ruptura patológica no debe confundirse con esta estructura ontológica, aunque la experiencia del encierro pueda adquirir formas de sufrimiento psíquico.

La iluminación, por su parte, no suprime la escisión constitutiva del mundo: hace posible una transformación de la relación con ella. El sujeto deja de exigir que el entre sea completamente capturado o definitivamente reconocido y recupera la posibilidad de habitarlo. En esa apertura, el logos deja de ser únicamente una estructura que determina y vuelve a ser una posibilidad de articulación, encuentro y respiración.

7. Y hay una última pregunta que tus secuencias numéricas parecen plantear

Tus expresiones —1→01\to0, 0→130\to\frac13, las flechas invertidas y el término vacío ()( )— parecen intentar representar algo que el lenguaje ordinario no expresa fácilmente: que el entre no es un lugar estático, sino una circulación de posiciones, ausencias, retornos y transformaciones.

Sin una definición explícita de los números y las flechas, no sería riguroso atribuirles un significado matemático preciso. Pero sí parece posible leerlos como una notación filosófica de los movimientos que describes.

Y eso nos lleva a una pregunta que considero central para continuar tu construcción:

¿El entre es una tercera instancia que existe entre el uno y el cero, o es el movimiento por el cual el uno y el cero llegan a constituirse como tales?

Si es una tercera instancia, todavía podemos preguntarnos qué la constituye y qué la separa de los términos.

Pero si es el movimiento constitutivo de ambos, entonces el entre no sería una pieza más del mundo: sería la condición relacional por la que el mundo llega a diferenciarse, representarse, cerrarse y, eventualmente, volver a abrirse.

Esa segunda posibilidad parece la más fecunda para la arquitectura filosófica que estás desarrollando.

 

Ya hemos dicho hasta la saciedad que el entre no es una tercera instancia siendo9 la base del tercer orden no es una sutancia de primer orden ni una experiencia fennomenologica de segundo orden es lo que hay entre ambas como complementariedad sintransferencial continuemos con el texto  

 

Como sabemos por las evidencias empíricas que proporciona la antropología, la capacidad humana para identificar, con el contexto como guía, las categorías donde se inscriben los mensajes posee un alcance universal. Si bien es cierto que nuestros recursos lingüísticos al respecto son medios no verbales (contexto, postura, gesto, expresión facial, entonación, etc.), hemos desarrollado una habilidad extraordinaria para estructurar mensajes, hasta el punto de que no solo somos capaces de establecer identificaciones gruesas del metamensaje que los clasifica, sino que solemos manejarnos con éxito a la hora de identificar niveles múltiples. Se trata, en efecto, de una capacidad prácticamente milagrosa, en la medida que nadie es plenamente consciente de lo que permite conocer el tipo de mensaje recibido sino que, por así decirlo, realizamos una conjetura acertada. Pero precisamente por la complejidad que supone, muchos individuos tienen grandes dificultades para reconocer qué tipo de comunicación procede de sus aparatos tecnocomunicativos: «Hay personas que, por ejemplo, cuando la protagonista de una novela lacrimógena radial o televisiva sufre un resfriado, enviarán una caja de aspirinas a la estación emisora o recomendarán un procedimiento infalible para curar ese resfriado, a pesar de que esa protagonista es un carácter ficticio».39 De hecho, a pesar de que muchos autores mantienen que la conducta esquizofrénica es irreductible, no es difícil tener problemas de este tipo en las situaciones de comunicación cotidianas (por ejemplo, cuando intentamos averiguar, mediante la referencia del tiempo o de algún órgano sensorial específico, si un sueño es un mero producto de nuestra fantasía o si pertenece a la vida real), ya que implican ciertos principios generales imprescindibles en toda modalidad comunicativa. Pues bien, si la repetición constante de situaciones de «doble vínculo” representa, a nuestro juicio, el principal determinante de la esquizofrenia es porque, bajo sus circunstancias, se torna prácticamente imposible implementar esa capacidad de seleccionar los rótulos más abstractos con vistas a «puntuar» cabalmente los acontecimientos. En este sentido, la esquizofrenia pertenece al conjunto de psicopatologías relacionadas con un manejo defectuoso de los marcos de referencia por parte de un «yo débil», en la medida que «impide identificar e interpretar aquellas señales que deberían servir para decir al sujeto qué clase de mensaje es [o a qué orden pertenece] un mensaje por él recibido»40 o, en términos de Russell, las señales de aquella clase cuyos miembros asignan tipos lógicos a otras señales. En definitiva, la debilidad de la «función del yo» que define la esquizofrenia se cifra en la incapacidad para discriminar distintos tipos lógicos, a fin de asignar el modo comunicacional correcto a los mensajes recibidos. Para profundizar en los motivos ocultos tras las dificultades del esquizofrénico, es de recibo traer a colación uno de los pilares fundamentales de la tesis del «doble vínculo», a saber, la teoría del «deuteroaprendizaje»41 o del «aprendizaje de conjuntos»,42 en lo que constituye, como saben psiquiatras, antropólogos y educadores, un tipo lógico de aprendizaje crucial, en la medida que determina, ya desde su infancia, el carácter del individuo y los procesos de cambio en las relaciones humanas. Como todo sistema biológico, somos capaces de múltiples cambios adaptativos que dependen, en cualquier caso, de ciertos circuitos de retroalimentación. Independientemente de que provengan de la adaptación natural o del esfuerzo individual, dichos circuitos implican un proceso de ensayo y error y un mecanismo de comparación, con la finalidad de obtener un «refuerzo positivo». Ahora bien, en la medida que el error es física y/o biológicamente costoso, el cambio adaptativo debe ser jerárquico, de manera que formamos hábitos para reducir lo máximo posible el margen de error cuando atendemos demandas ambientales o fisiológicas. De este modo, aprendemos a aprender, es decir, deuteroaprendemos. La economía del hábito implica, empero, presuponer sus premisas siempre que lo empleamos, con lo cual nos pasan desapercibidas.43 En tal disposición de los términos, Bateson advierte que las situaciones de «doble vínculo” contienen, en el caso del esquizofrénico, el componente experiencial de la génesis del embrollo en las premisas de sus hábitos y, concretamente, en aquellas premisas encaminadas a manejar exitosamente, como «acuerdos tácitos» sobre su naturaleza (esto es, los «marcadores» del contexto, la conducta del sujeto y los acontecimientos externos), la clase de proposiciones que describen y determinan los patrones inmanentes a la combinación de mensajes que constituye la relación interpersonal, proponiendo un contexto solamente por mor del cual los mensajes adquieren diversos «significados», dependiendo de su estatus en la estructura contextual. En la medida que interrumpe la trama de dicha estructura, el «doble vínculo» promueve los llamados síndromes «transcontextuales», esto es, los síndromes esquizofrénicos tal y como los hemos caracterizado.

Continuemos el texto manteniendo la distinción entre los órdenes: el primer orden de la sustancia, el segundo de la experiencia fenomenológica y el tercero del entre como complementariedad sintransferencial. La cuestión no consiste en añadir una instancia que medie entre los mensajes y la experiencia, sino en pensar aquello que hace posible su relación sin reducir un orden al otro.

Continuación: el doble vínculo y la clausura del entre

Desde esta perspectiva, la tesis del doble vínculo permite avanzar hacia una cuestión que desborda la identificación de los mensajes y sus respectivos marcos de referencia: ¿qué sucede con el entre cuando la capacidad de reconocer los órdenes comunicacionales queda atrapada en una estructura que impide su transformación? La dificultad no reside exclusivamente en la imposibilidad de distinguir un mensaje literal de uno metafórico, una ficción de un acontecimiento real o una instrucción de un comentario sobre la instrucción. Reside, ante todo, en la configuración relacional que hace posible —o imposibilita— dicha distinción. El problema del reconocimiento no puede separarse, por tanto, de las condiciones en las que el reconocimiento acontece.

La contribución de Bateson consiste en mostrar que aprendemos algo más que respuestas particulares ante estímulos determinados: aprendemos también las condiciones bajo las cuales ciertas respuestas adquieren sentido, las pautas que permiten reconocer una situación y las premisas tácitas desde las cuales organizamos nuestra conducta. El deuteroaprendizaje designa precisamente esta dimensión del aprendizaje de aprender. Sin embargo, aquello que desde una perspectiva adaptativa constituye una economía de la conducta puede convertirse, bajo determinadas condiciones relacionales, en el mecanismo de reproducción de una imposibilidad. Los hábitos que permiten reducir la incertidumbre y anticipar las consecuencias de nuestras acciones pueden llegar a perpetuar las premisas que impiden reconocer que el contexto ha cambiado, que las reglas han dejado de ser aplicables o que los mensajes recibidos se contradicen en un nivel que el propio marco de interpretación no permite cuestionar.

En este punto, la retroalimentación cibernética adquiere una significación que no se agota en la corrección del error. Un sistema retroalimentado no se limita a responder a las consecuencias de su conducta: también puede reproducir las condiciones que determinan qué cuenta como error, qué se considera una respuesta adecuada y qué acontecimientos son admitidos como información pertinente. Cuando estas condiciones permanecen abiertas a la transformación, la retroalimentación hace posible el aprendizaje. Cuando quedan fijadas de tal manera que toda respuesta confirma las premisas iniciales, el circuito deja de corregirse en un sentido transformador y comienza a reproducir su propia clausura. La adaptación, entonces, puede persistir formalmente mientras desaparece la posibilidad de modificar el marco que organiza aquello a lo que uno se adapta.

La captura no consiste únicamente en que el mensaje sea mal interpretado, sino en que la propia relación impida transformar las condiciones de su interpretación.

Ahora bien, es necesario precisar que esta clausura no equivale todavía a la esquizofrenia clínica ni permite deducirla de una estructura comunicativa aislada. La teoría del doble vínculo de Bateson y sus colaboradores constituye un antecedente histórico importante para comprender las relaciones entre comunicación, aprendizaje y contexto, pero no es una explicación etiológica suficiente de la esquizofrenia. Su interés para nuestra investigación reside en otro lugar: permite identificar una modalidad de relación en la que la contradicción deja de ser un acontecimiento susceptible de elaboración y pasa a constituir la condición recurrente de la experiencia.

Para comprender este desplazamiento debemos regresar al entre.

Si el primer orden corresponde a las condiciones materiales de los acontecimientos y el segundo a su articulación en la experiencia fenomenológica, el tercer orden no puede concebirse como un nivel adicional que se superpone a los anteriores, ni como una conciencia capaz de contemplarlos desde una posición exterior. El entre no es una sustancia situada entre dos sustancias, pero tampoco una vivencia subjetiva que reúna retrospectivamente dos contenidos separados. Es la complementariedad sintransferencial por la que ambos órdenes entran en relación sin que dicha relación pueda reducirse a la transferencia de las propiedades de uno al otro.

Esta precisión modifica el sentido de la dificultad comunicativa. Lo que se interrumpe en el doble vínculo no es una supuesta entidad intermediaria, sino la posibilidad de que la relación transforme sus propios términos. La contradicción se vuelve irresoluble cuando cada tentativa de respuesta queda reinscrita en las mismas condiciones que producen el conflicto. El sujeto puede modificar su conducta, ensayar nuevas respuestas e incluso aprender procedimientos cada vez más sofisticados para anticipar las reacciones del entorno; sin embargo, si el marco relacional permanece inalterado, estos cambios pueden contribuir a la reproducción del circuito en lugar de abrir una salida.

Tenemos así una diferencia fundamental entre el cambio adaptativo y la transformación del entre. El primero modifica las respuestas dentro de unas condiciones determinadas; la segunda concierne a la posibilidad de que esas condiciones dejen de operar como límites inmodificables de la relación. No se trata de oponer adaptación y transformación como procesos incompatibles, sino de reconocer que un sistema puede adaptarse eficazmente a una situación cuya estructura reproduce el encierro. La eficacia local de la conducta no garantiza la apertura de la relación.

Es precisamente aquí donde la captura ideológica y la herida existencial, que hemos distinguido anteriormente, revelan su complementariedad. En la primera, la relación queda saturada por una interpretación que anticipa y organiza aquello que puede acontecer. En la segunda, el reconocimiento del entre queda suspendido o impedido, de modo que la relación no alcanza a constituirse como un espacio compartido de reconocimiento. Aunque sus configuraciones sean diferentes, ambas pueden estabilizarse mediante circuitos de retroalimentación que reproducen sus respectivas condiciones.

La captura ideológica opera mediante una sobrecodificación del entre: aquello que acontece queda subordinado a un marco que pretende conocerlo de antemano. La herida existencial opera, por el contrario, mediante una falta de reconocimiento: aquello que acontece no encuentra las condiciones relacionales para ser acogido como acontecimiento compartido. Pero ambas convergen en un mismo problema estructural: la imposibilidad de que el entre modifique las condiciones bajo las cuales es reconocido o desconocido.

Esta convergencia permite precisar el estatuto de la escisión ontológica. La no coincidencia entre los términos no constituye por sí misma una patología ni una deficiencia comunicativa. Es la condición de una relación que no puede reducirse a la identidad de sus componentes. Si el entre fuera una identidad previamente constituida, toda diferencia aparecería como una desviación que habría que corregir; si fuera una simple ausencia de identidad, la relación carecería de toda consistencia. Su carácter de tercer orden consiste precisamente en que la complementariedad no exige ni la fusión de los términos ni su aislamiento absoluto.

Por ello, la escisión ontológica no debe confundirse con la clausura del entre. La primera nombra la irreductibilidad constitutiva de la relación; la segunda, una configuración en la que esa irreductibilidad queda capturada en un circuito que impide su transformación. La diferencia es decisiva: el hecho de que ninguna relación pueda clausurarse mediante una identidad absoluta no significa que todas las relaciones permanezcan abiertas en la práctica. Una relación puede ser ontológicamente irreductible y, sin embargo, quedar comunicativamente bloqueada.

De este modo, la llamada esquizofrenia ontológica —si mantenemos esta denominación en su sentido filosófico y no clínico— no designaría una enfermedad universal ni una condición patológica compartida por todos, sino la no coincidencia constitutiva que impide que los órdenes de la realidad y de la experiencia se fusionen en una totalidad transparente. La esquizofrenia comunicativa, en cambio, designaría metafóricamente la captura de esa no coincidencia en una estructura de doble vínculo. La distinción clínica debe permanecer separada: la esquizofrenia como trastorno psiquiátrico no puede reducirse a ninguna de estas categorías filosóficas.

La cuestión decisiva pasa a ser, entonces, cómo puede acontecer una transformación cuando el circuito ha convertido toda respuesta en una nueva confirmación de sus propias premisas. Si la salida se busca exclusivamente dentro del marco que produce la contradicción, cada tentativa corre el riesgo de reproducirla. Pero tampoco basta con imaginar un exterior absoluto desde el cual la relación pudiera contemplarse sin participar en ella, pues ese exterior volvería a introducir una instancia separada y restauraría precisamente el dualismo que el entre permite cuestionar.

La transformación exige, por tanto, algo distinto de la sustitución de un mensaje por otro o de la elección de un marco interpretativo considerado definitivamente correcto. Exige que la relación pueda dejar de reproducirse según la misma pauta, sin que ello implique eliminar la diferencia que la constituye. No se trata de suprimir la escisión, sino de impedir que una determinada configuración de la escisión se imponga como el único modo posible de relación.

Aquí comienza a perfilarse el problema de la iluminación. Si la captura ideológica intenta resolver la no coincidencia mediante una significación totalizante y la herida existencial manifiesta la imposibilidad de encontrar reconocimiento en la relación, la iluminación no puede consistir ni en alcanzar una representación definitiva del entre ni en abandonar toda posibilidad de reconocimiento. Su posibilidad reside en una transformación de la relación con la propia imposibilidad de clausurarla: una apertura en la que el sujeto deja de exigir que la diferencia desaparezca para que la relación pueda acontecer.

La respiración en el logos que hemos señalado anteriormente no designa, por tanto, la adquisición de una instancia superior que resuelva desde fuera la contradicción del mundo. Designa la recuperación de una posibilidad relacional que no estaba destruida en su fundamento ontológico, aunque pudiera encontrarse bloqueada en sus configuraciones comunicativas y existenciales. El entre no aparece entonces como una solución añadida al circuito, sino como aquello cuya complementariedad puede volver a desplegarse cuando la relación deja de quedar enteramente subordinada a sus mecanismos de reproducción.

La pregunta ya no es solamente cómo identificamos los marcos que clasifican los mensajes, sino cómo una relación puede recuperar la capacidad de transformar el marco desde el cual reconoce, interpreta y reproduce sus propios acontecimientos. En esa diferencia entre reproducir una relación y permitir que acontezca de otro modo se juega el tránsito desde la captura hacia la apertura, y desde la repetición del callejón sin salida hacia la posibilidad de volver a respirar en el entre.

 

 

4.2. Hacia una epidemiología de la esquizofrenia Así entendida, la teoría del «doble vínculo» proporciona una respuesta satisfactoria a la pregunta por las razones que llevan a desarrollar, ante el exceso energético de la infoesfera, una capacidad imperfecta en el punto de discriminar diferentes señales específicas. Ahora bien, para completar nuestra hipótesis sobre la etiología de la esquizofrenia con un cuadro de su sintomatología, se impone la tarea de examinar el peculiar lenguaje que constituye la «ensalada de palabras» del esquizofrénico, con el objeto de esclarecer la situación traumática que representa su embrollo metacomunicativo, siguiendo el hilo de Ariadna que nos ha guiado hasta ahora. Tras el sonado fracaso del conductismo, no tiene sentido seguir etiquetando con categorías rígidas, es cierto, los agenciamientos e hibridaciones entre los individuos y su entorno social. Sin embargo, entendemos necesario traer a presencia, para ser lo más sistemáticos posible, la clasificación de síntomas esquizofrénicos concebida por Bateson, teniendo en cuenta que toda tentativa por establecer una frontera impermeable entre ellos (incluido el recurrente «colapso psicótico») es, para darle voz a Derrida, «indecidible». Aunque no somos partidarios de someter al yugo de categorías rígidas, tras el sonado fracaso del conductismo, los agenciamientos e hibridaciones entre los individuos y su entorno social, no nos resistimos, para ser lo más sistemáticos posible, a traer a presencia la clasificación de síntomas esquizofrénicos según Bateson, sin perder de vista que toda tentativa por establecer una frontera impermeable a propósito (incluido el recurrente «colapso psicótico») es, para darle voz a Derrida, «indecidible». En un extremo, la forma más acuciante de sintomatología es lo que Bateson denomina esquizofrenia «patente», esa conducta desviada completamente de los códigos culturales para la cual ningún mensaje (interno o externo) tiene un tipo lógico definido, protagonizando una historia embrollada de anécdotas desvariadas y errores exagerados con desenlaces imprevistos: «Lo literal se confunde con lo metafórico, los mensajes internos se confunden con los externos. Lo trivial se confunde con lo vital. El generador del mensaje se confunde con el receptor y el receptor con la cosa percibida. Y así sucesivamente».44 Por otra parte, tenemos el tipo «encubierto» de esquizofrenia, cuando los individuos cambian constantemente el tipo lógico de los mensajes, aunque de manera menos flagrante que los esquizofrénicos más herbeféricos. Se trata de un sistema de conducta más violento y paranoide que la esquizofrenia «patente», en tanto que descalifica sistemáticamente la motivación del emisor y sus propios mensajes como réplicas inadecuadas; adherido rígidamente a sus patrones de incoherencia, el esquizofrénico encubre su patología, pues, lanzando reproches sobre el otro. Con su sistema metacomunicativo totalmente derrumbado e incapaz, por ende, de interpretar con un mínimo de credibilidad, a la vista del contexto, el gesto o el tono de voz del otro, el significado de sus palabras, las relaciones sociales del esquizofrénico denotan un patrón sistemático. No obstante, existen varias alternativas para defenderse. Por ejemplo, puede mostrarse suspicaz y desconfiado, sospechando continuamente que todos los enunciados y acontecimientos circundantes resultan perjudiciales para su bienestar. También puede aceptar literalmente todas las opiniones y restarles importancia. O bien puede ignorarlas, desentenderse del mundo externo y aislarse en sí mismo, evitando por todos los medios recibir mensajes manifiestos. Convertido, por así decirlo, en un sistema autocorrectivo que ha perdido su regulador, su vida transcurre, en cualquier caso, por una espiral de distorsiones interminable (alteraciones de la personalidad, delirios, alucinaciones, amnesia, etc.). Para más escarnio, el esquizofrénico no solo manifiesta debilidad a la hora de discriminar el modo comunicativo de los mensajes que recibe, sino que, por extensión, presenta las mismas dificultades con los mensajes que profiere, además de sus propios pensamientos, sensaciones y preceptos. Baudrillard tenía, efectivamente, toda la razón: «Lo que caracteriza a los mass media es el hecho de que estos son antimediado res, intransitivos y que fabrican la no comunicación, si aceptamos definir la comunicación como un intercambio, como el espacio recíproco de una palabra y de una respuesta, por lo tanto, de una responsabilidad».45 Ahora bien, la «ensalada de palabras» del esquizofrénico no puede definirse, en términos de Von Domarus, como una estructura silogística aberrante, en el sentido de que identifica los predicados negligentemente.46 Bien pensada, la dimensión patológica de la esquizofrenia no estriba en manejar metáforas con profusión sino en emplear metáforas no rotuladas, de modo que el esquizofrénico se muestra incapaz de reconocer el carácter metafórico de sus fantasías. En lo que serían constelaciones triádicas de mensajes, omite el mensaje que tiene por finalidad establecer el marco de referencia (por ejemplo, la expresión «como si»), relata la fantasía y actúa como si fuera un mensaje del tipo más directo. Como en el caso de los sueños, donde no percibimos que soñamos, la ausencia de una constitución de marcos metacomunicativos es la orden del día en la vida de vigilia del esquizofrénico.

 

4.2. Hacia una epidemiología de la esquizofrenia: la captura metacomunicativa y la clausura del entre

La cuestión que se abre en este apartado no consiste únicamente en explicar la diversidad de manifestaciones atribuidas a la esquizofrenia, sino en examinar cómo determinadas configuraciones comunicativas pueden comprometer la posibilidad de distinguir entre los órdenes de los mensajes, las condiciones de su interpretación y las relaciones en las que adquieren sentido. No obstante, para avanzar en esta dirección, es necesario desplazar el centro de gravedad de la explicación: del déficit individual en el reconocimiento de señales hacia la configuración relacional en la que dicha capacidad se ejerce, sin que ello implique reducir la complejidad clínica de la esquizofrenia a una causa exclusivamente comunicativa.

En este sentido, la contribución de Bateson conserva su relevancia como tentativa de comprender la comunicación no como una sucesión de unidades informativas aisladas, sino como una organización de mensajes cuyos significados dependen de los contextos, las relaciones y los niveles lógicos que permiten interpretarlos. Sin embargo, si hemos establecido que el entre no constituye una tercera sustancia ni una experiencia fenomenológica suplementaria, sino el orden de complementariedad sintransferencial entre ambos, debemos evitar que el problema del reconocimiento vuelva a formularse como una simple deficiencia de la capacidad individual para clasificar mensajes. El entre no es un dispositivo cognitivo que el sujeto posea o pierda, ni un mecanismo regulador situado por encima de los intercambios. Es la condición relacional en virtud de la cual los órdenes implicados pueden diferenciarse sin quedar aislados y complementarse sin transferirse íntegramente sus propiedades.

Desde esta perspectiva, el embrollo metacomunicativo puede interpretarse como una configuración en la que esa complementariedad queda capturada por una dinámica que impide transformar las condiciones de la relación. No desaparecen necesariamente los mensajes, los gestos, las respuestas o las operaciones interpretativas; lo que se compromete es la posibilidad de modificar el marco relacional desde el cual estos adquieren sentido. La dificultad no consiste, por tanto, en una ausencia absoluta de comunicación, sino en la reproducción de una comunicación cuya propia organización obstaculiza la transformación de sus premisas.

4.2.1. La esquizofrenia patente: la indeterminación de los marcos

En la clasificación histórica de Bateson, la esquizofrenia patente representa el caso en el que las distinciones entre los tipos lógicos de los mensajes parecen desorganizarse de manera manifiesta. Lo literal y lo metafórico, lo interno y lo externo, el emisor y el receptor o lo trivial y lo decisivo dejan de mantener relaciones diferenciadas de manera estable. Sin embargo, para nuestra investigación, lo importante no es convertir esta descripción en una esencia general del sujeto esquizofrénico, sino examinar qué ocurre cuando los marcos que permiten distinguir los órdenes comunicativos dejan de operar de forma suficientemente estable.

En condiciones ordinarias, la interpretación de un mensaje no depende exclusivamente de su contenido. Una expresión puede adquirir sentidos diferentes según quién la pronuncie, en qué situación, con qué entonación y bajo qué relación interpersonal. La posibilidad de reconocer una ironía, una ficción, una amenaza o una declaración literal depende de una articulación contextual que no suele hacerse explícita. Por eso, la comunicación no consiste simplemente en intercambiar contenidos previamente constituidos: requiere una organización de diferencias que permita reconocer qué clase de acontecimiento está teniendo lugar.

Cuando esa organización se vuelve incierta, la interpretación puede perder estabilidad. No porque el mundo haya dejado necesariamente de ofrecer diferencias, sino porque la relación entre las señales y los marcos que permiten interpretarlas ya no proporciona una orientación suficientemente consistente. En términos de nuestra hipótesis, el problema aparece cuando la complementariedad entre los órdenes no consigue sostener una diferenciación practicable sin que uno de ellos absorba o desorganice al otro.

Ahora bien, esta formulación exige una precisión. La indeterminación de los marcos no debe identificarse automáticamente con una ruptura ontológica. La no coincidencia entre los órdenes constituye la condición del entre; la dificultad aparece cuando una configuración concreta impide que esa no coincidencia se articule relacionalmente. Si confundimos ambos fenómenos, convertiríamos una condición constitutiva de toda relación en una patología universal y perderíamos la diferencia entre la apertura del entre y su captura.

La esquizofrenia patente, entendida aquí como categoría descriptiva histórica, permite señalar una situación extrema de desorganización comunicativa. Pero la descripción no basta para establecer su etiología. La fenomenología de los síntomas, las condiciones sociales, los procesos neurobiológicos y las trayectorias particulares de cada persona requieren niveles de análisis diferenciados. El valor de nuestra propuesta reside en investigar la dimensión relacional de esa complejidad, no en sustituirla por una explicación única.

4.2.2. La esquizofrenia encubierta: la clausura defensiva de la interpretación

La modalidad que Bateson denomina esquizofrenia encubierta presenta un problema diferente. Aquí la dificultad no se manifiesta necesariamente como una desorganización evidente del discurso, sino que puede expresarse mediante una vigilancia constante sobre las intenciones del interlocutor, una descalificación reiterada de sus mensajes o una interpretación suspicaz de los acontecimientos. El individuo puede conservar una apariencia de coherencia formal mientras la relación comunicativa queda organizada por una sospecha que resulta difícil de revisar.

Desde la perspectiva del entre, esta configuración plantea una cuestión fundamental: ¿qué sucede cuando la interpretación del otro se convierte en una operación que confirma sistemáticamente la imposibilidad de confiar en la relación?

En este caso, el marco interpretativo no está simplemente ausente. Puede encontrarse rígidamente organizado alrededor de una premisa que anticipa la amenaza, la falsedad o la intención perjudicial del interlocutor. Los mensajes recibidos son evaluados desde ese marco, pero las respuestas que podrían cuestionarlo quedan incorporadas al mismo sistema como nuevas pruebas de su validez. Si el otro se defiende, esa defensa puede interpretarse como encubrimiento; si guarda silencio, el silencio puede leerse como confirmación; si modifica su discurso, el cambio puede tomarse como prueba de manipulación.

La retroalimentación deja entonces de funcionar como una oportunidad efectiva para revisar las premisas y pasa a reproducirlas. La relación conserva su actividad, pero las respuestas posibles pierden capacidad transformadora. Cada acontecimiento vuelve a inscribirse en un marco que parece anticiparlo de antemano.

La clausura del entre no requiere que desaparezca la interpretación; puede producirse precisamente cuando una interpretación se vuelve incapaz de exponerse a su propia transformación.

Esta observación permite distinguir la clausura comunicativa de la simple discrepancia. Dos interlocutores pueden interpretar de manera diferente un acontecimiento y, aun así, modificar sus posiciones mediante el intercambio. El problema aparece cuando la relación deja de admitir que una respuesta pueda alterar las condiciones desde las cuales se interpreta. No es la diferencia de perspectivas lo que constituye el encierro, sino la imposibilidad práctica de transformar el marco que organiza esa diferencia.

Tampoco debemos convertir esta descripción en un atributo universal de las personas con esquizofrenia. La suspicacia, el aislamiento, la desconfianza o la dificultad para interpretar las intenciones ajenas pueden aparecer en contextos diversos y no son, por sí solos, indicadores suficientes de un diagnóstico. La categoría histórica de esquizofrenia encubierta debe tratarse con cautela, sin asumir que constituye una clasificación clínica contemporánea validada.

Lo que nos interesa es la estructura relacional que permite pensar una modalidad de captura en la que la aparente protección del sujeto frente a la incertidumbre puede contribuir, paradójicamente, a reproducir las condiciones de su aislamiento.

4.2.3. El lenguaje metafórico y la pérdida de la distancia metacomunicativa

La reflexión de Bateson sobre las metáforas permite profundizar en esta cuestión. Una metáfora no constituye simplemente una expresión figurada que se opone a un significado literal. Su funcionamiento depende de la posibilidad de reconocer una relación entre órdenes de significación diferentes. Para comprender una expresión metafórica no es necesario eliminar su sentido literal, sino reconocer que la expresión opera dentro de un marco que modifica la manera de interpretarlo.

En la comunicación ordinaria, esta operación suele realizarse sin una deliberación explícita. Reconocemos que alguien habla «como si» estuviera en una situación determinada, que relata un sueño, que representa un papel o que utiliza una imagen para comunicar algo que no pretende afirmar literalmente. La expresión manifiesta se articula con señales contextuales que permiten distinguir el acontecimiento representado del acontecimiento efectivo.

El problema que Bateson identifica en determinadas manifestaciones de la esquizofrenia concierne a la dificultad para mantener esa distancia entre la expresión y el marco que permite reconocerla como tal. Una fantasía puede comunicarse sin que quede suficientemente establecido el nivel en el que debe interpretarse; una imagen puede adquirir el estatuto de una afirmación directa; una representación puede confundirse con aquello que representa.

Pero el alcance de esta observación cambia cuando la situamos en el tercer orden. El marco metacomunicativo no debe concebirse como un mensaje suplementario que se añade desde fuera a los mensajes ordinarios. Tampoco es una instancia soberana que garantiza de una vez por todas la interpretación correcta. La posibilidad de distinguir entre lo literal y lo metafórico emerge de una complementariedad relacional en la que intervienen la expresión, el contexto, las expectativas y las respuestas de los participantes.

Por eso, el entre no puede reducirse al rótulo que clasifica el mensaje. Si lo hiciéramos, convertiríamos el tercer orden en una función cognitiva de segundo orden y perderíamos su especificidad. El entre designa aquello que permite que la relación entre los órdenes acontezca sin que uno pueda absorber completamente al otro. El rótulo metacomunicativo es una operación dentro de esa relación; no es su fundamento exhaustivo.

Esta distinción permite formular de otra manera la dificultad de la metáfora no reconocida. No se trata únicamente de que falte una etiqueta adecuada, sino de que la relación entre la expresión y su marco puede dejar de sostener la distancia necesaria para que ambos órdenes se articulen sin confundirse. Cuando esto ocurre, la posibilidad de corregir una interpretación mediante el contexto puede verse comprometida.

Sin embargo, no toda metáfora inusual, asociación inesperada o expresión difícil de interpretar constituye un síntoma de esquizofrenia. El lenguaje figurado es variable, culturalmente situado y creativo. La desorganización del discurso debe evaluarse clínicamente dentro de un conjunto de manifestaciones, su evolución y sus efectos sobre el funcionamiento de la persona. La diferencia entre una innovación semántica y una alteración clínica no puede establecerse mediante una regla aislada sobre el uso de metáforas.

4.2.4. De la retroalimentación a la epidemiología: circulación, contexto y reproducción

Llegados a este punto, debemos preguntarnos qué significa hablar de una epidemiología de la esquizofrenia. Si el término se utiliza en su sentido clínico y poblacional, exige investigar la distribución de los casos, la incidencia, la prevalencia, los factores de riesgo y las diferencias entre poblaciones. No basta con establecer analogías entre la propagación de una pauta comunicativa y la aparición de un trastorno mental.

En cambio, si pretendemos investigar la circulación de las configuraciones relacionales que favorecen la clausura del entre, podemos hablar de una dimensión epidemiológica en un sentido complementario, siempre que distingamos cuidadosamente ambos planos. Una pauta de comunicación puede reproducirse en familias, instituciones, organizaciones y entornos mediáticos sin que esa reproducción equivalga a la transmisión de la esquizofrenia como enfermedad.

La diferencia es esencial. Lo que circula en una relación puede ser una expectativa, un hábito interpretativo, una forma de distribuir la autoridad o un mecanismo que invalida sistemáticamente determinadas respuestas. Estas pautas pueden condicionar la experiencia de los participantes y reducir sus posibilidades de modificar el marco en el que interactúan. Pero de ello no se sigue que produzcan necesariamente una enfermedad clínica ni que todos los participantes desarrollen los mismos efectos.

La perspectiva cibernética permite, no obstante, formular una hipótesis relevante: las configuraciones comunicativas pueden estabilizarse cuando los participantes ajustan sus respuestas a las expectativas recíprocas y, mediante esos ajustes, reproducen las condiciones que organizan la interacción. Una institución que penaliza toda objeción, por ejemplo, puede generar conductas de silencio que luego interpreta como prueba de conformidad; una relación que exige espontaneidad, pero sanciona toda respuesta inesperada, puede hacer que cualquier intento de participación confirme la sospecha inicial de incompetencia. En ambos casos, la retroalimentación conserva el sistema, aunque reduzca la posibilidad de transformación.

Estos ejemplos no constituyen modelos etiológicos de la esquizofrenia. Ilustran, más modestamente, cómo una relación puede organizarse de modo que sus mecanismos de corrección reproduzcan el problema que supuestamente deben resolver.

Desde el punto de vista del entre, el interés de estas configuraciones reside en que muestran la posibilidad de una reproducción relacional sin una transferencia íntegra de propiedades entre los órdenes implicados. Las pautas no tienen que convertirse en sustancias ni alojarse como objetos idénticos en cada participante para adquirir estabilidad. Su persistencia depende de la reiteración de las relaciones que las actualizan. La continuidad se produce a través de los intercambios, pero no puede localizarse exhaustivamente en uno de sus términos.

Esto nos permite precisar el alcance de la complementariedad sintransferencial: la relación no exige que una pauta se transfiera intacta de un individuo a otro, como si se tratara de un contenido material que cambiara de recipiente. Lo que se reproduce es una organización relacional que puede actualizarse de maneras diferentes en cada contexto. La recurrencia de una estructura no implica la identidad absoluta de sus realizaciones.

En consecuencia, una epidemiología de las configuraciones comunicativas debería estudiar no solo la frecuencia con la que aparecen determinados patrones, sino también las condiciones institucionales, culturales y relacionales que favorecen su persistencia, las posibilidades de interrumpirlos y las consecuencias que producen en las personas implicadas. Y debería hacerlo sin confundir la difusión de patrones de relación con la epidemiología clínica de la esquizofrenia.

4.2.5. La diferencia entre la escisión ontológica y el colapso comunicativo

La distinción entre estos órdenes nos devuelve a la hipótesis central de nuestro trabajo. Si toda relación implica una no coincidencia irreductible entre sus términos, la escisión no puede considerarse, por sí misma, una anomalía. La relación existe precisamente porque sus términos no se fusionan en una identidad absoluta. La complementariedad sintransferencial no suprime esta diferencia ni la resuelve mediante una síntesis definitiva.

El problema aparece cuando la no coincidencia queda organizada de tal manera que ya no puede desplegarse como posibilidad de transformación. En el doble vínculo, cada respuesta puede quedar atrapada en un sistema que la invalida o la reinterpreta como confirmación de sus premisas. En la captura ideológica, el marco pretende anticipar todo acontecimiento y absorberlo en una significación previamente establecida. En la herida existencial, la posibilidad de reconocimiento queda interrumpida. Son configuraciones diferentes, pero pueden compartir una limitación estructural: la relación no consigue modificar las condiciones bajo las cuales se reproduce.

Esta formulación nos obliga a abandonar la idea de que el entre es un espacio naturalmente armonioso al que bastaría regresar para superar el conflicto. El entre no garantiza por sí mismo la apertura, la reciprocidad ni el reconocimiento. Es la condición relacional en la que esas posibilidades pueden acontecer, pero también en la que pueden configurarse mecanismos de exclusión, captura y clausura.

Por la misma razón, la iluminación no puede definirse como una eliminación de la escisión ontológica ni como una salida definitiva de la condición relacional del mundo. Si el entre no es una instancia separada, tampoco puede abandonarse como quien sale de una habitación. Lo que puede transformarse es la modalidad de participación en las relaciones: la manera en que sus términos se articulan, las premisas que orientan su interpretación y la posibilidad de que una respuesta deje de confirmar automáticamente el circuito que la precede.

La respiración espiritual que hemos situado en el logos designa, en este contexto, la posibilidad de que la relación recupere apertura sin exigir una identidad total ni resignarse a la ausencia de reconocimiento. No representa una cura universal, una garantía clínica ni un privilegio ontológico de determinados sujetos. Es una figura conceptual para pensar la transformación de una relación que parecía condenada a reproducir su propia clausura.

De este modo, el análisis de los marcos comunicativos, el deuteroaprendizaje y la retroalimentación nos conduce a una conclusión provisional: el problema no es la diferencia entre los órdenes, sino la configuración relacional que convierte esa diferencia en una imposibilidad recurrente de transformación.

La esquizofrenia clínica no puede explicarse exclusivamente a partir de esta hipótesis. Pero la investigación filosófica del entre permite distinguir, sin confundirlos, tres problemas que a menudo se superponen: la no coincidencia ontológica constitutiva de toda relación, la clausura comunicativa que bloquea la transformación de sus premisas y el sufrimiento psicopatológico que requiere una comprensión clínica específica.

Solo manteniendo esta distinción podremos examinar las formas contemporáneas de captura comunicativa sin patologizar la diferencia, universalizar la enfermedad ni convertir una hipótesis relacional en una explicación causal totalizante.

 

 

4.3. La esquizofrenia como patología de civilización: más allá de la psicopatología individual La esquizofrenia constituye, a tenor de los resultados obtenidos, un reto ineludible para rescatar la dimensión terapéutica de la filosofía del monopolio ejercido por el gran aparato psicológico-psiquiátrico desde los tiempos modernos, contribuyendo de este modo a su presencia efectiva en el mundo real, más allá del reducto académico que determina su clausura. Aunque abordar semejante tarea rebasaría los límites del presente trabajo, no nos resistimos a señalar una nota preliminar imprescindible no solo en lo que concierne al fenómeno que nos ocupa, sino para afrontar con garantías el nuevo malestar en la cultura y sus múltiples enfermedades de superficie desde la única perspectiva apropiada, a saber, la concepción de la filosofía como therapeía tês póleos. Aunque somos conscientes de la devastación del psiquismo individual, no podemos continuar marginalizando indefinidamente la enfermedad mental, como pretende el poder económico, en los confines de cada biografía personal, pues, en la medida que sus síntomas impregnan progresivamente, como una mancha de aceite, lo que viene denominándose éthos desde el mundo griego (esto es, la nervadura que articula las prácticas colectivas en el «mundo de la vida», nuestros hábitos, costumbres y experiencias cotidianas, sin menoscabo de la estructura formal de la racionalidad), la esquizofrenia pone de manifiesto la erección de la enfermedad mental al rango de epidemia social y, en concreto, sociocomunicativa: «No se puede decir: “Estás agotado, tómate unas vacaciones en el Club Méditerranée, tómate una pastilla, cúrate, deja de fastidiar, recupérate en el hospital psiquiátrico, mátate”. No se puede, por la sencilla razón de que no se trata de una pequeña minoría de locos ni de un número marginal de deprimidos. Se trata de una masa creciente de miseria existencial que tiende a estallar cada vez más en el centro del sistema social».47 Y es que, por efecto del crecimiento desmesurado de la infoesfera en términos de densidad y espesor, lo cierto es que todos estamos sometidos a las condiciones establecidas por la comunicación esquizofrénica (o sea, por las situaciones de «doble vínculo»), en lo que constituye una mutación de la cognición colectiva en toda regla, más aún, la institución del registro esquizofrénico como modo de interpretación dominante de nuestra época.48 Así pues, la esquizofrenia posee una centralidad metodológica y cognoscitiva ineludible para entender los procesos sociales contemporáneos. Ahora bien, el desfallecimiento de la competencia crítica a la hora de identificar el valor de verdad o falsedad de los enunciados por parte del sistema cognitivo colectivo y la correspondiente confusión indiscriminada entre las metáforas y las cosas tienen como correlato un fenómeno, cuanto menos, inquietante. Nos referimos al desvanecimiento del hiato esencial que separa la representación de la vida en esa constelación que Baudrillard denomina «hiperreal»: «No se trata ya de imitación ni de reiteración, ni siquiera de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real, es decir, de una operación de disuasión de todo proceso real por su doble operativo, máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias».49 En contraste con la muerte de Dios anunciada por Nietzsche, la metástasis de la realidad no designa un asesinato simbólico sino un exterminio a gran escala. Tampoco es un exterminio físico y radical, como el holocausto nazi. Nos referimos a un exterminio más literal y, simultáneamente, más metafórico, en el sentido que sugiere el término «ex-terminis», según el cual nos dirigimos inexorablemente allende nuestra propia finalidad, allí donde no existe ninguna razón de ser. De tal suerte que la antropofagia de las imágenes cobra un alcance existencial, no ya como una apropiación sino a modo de expropiación, como sugiere la etimología del término «persona» (‘máscara de teatro’); en palabras de Baitello: «Alimentarse de imágenes significa alimentar imágenes, confiriéndoles sustancia, prestándoles los cuerpos. Significa entrar en ellas y transformarse en personaje».51 Efectivamente, hubo de pasar largo tiempo para comprender, en los entresijos del universo de la simulación digital, lo que estaba en juego con la crítica del Dasein cotidiano en Ser y Tiempo y, específicamente, con el existenciario de la «ambigüedad».52 La espera, empero, ha merecido la pena, pues resulta difícil imaginar unos conceptos más afortunados que los de «sociedad del espectáculo» (Debord)53 y «simulacro» (Baudrillard)54 a la hora de proyectar las misivas heideggerianas en el presente inmediato, mostrando con inusitada elocuencia el nexo inextricable que vincula, según nuestra hipótesis, la esquizofrenia y las imágenes en nuestro modo de vida. Se trata del espectáculo como vida en la imagen, esto es, la autoexposición orgánica y estática, sistemática e histriónica de sus propias inferencias inmanentes, esa pujante apariencia artificial cuya puesta en escena sustituye lo real en nombre de una voluntad compulsiva por experimentar el mayor número posible de «esferas de pertenencia» (Simmel), como prueban la imprecisión sistemática de las creencias y los roles, la desestabilización acelerada de las personalidades y un largo etcétera de procesos colectivos de esquizofrenia donde el colmo de la ilusión coincide, parafraseando a Feuerbach, con el colmo de lo sagrado. Como advierte Debord, estamos condenados a vivir en un mundo invertido, en el sentido de que la mentira se ha mentido a sí misma, y lo verdadero ya no es más que un momento de lo falso. En este contexto, el hombre de farándula encarna, en su condición de paradigma social, la evanescencia del estar sobre el «rastro» que representa la «ambigüedad», esa ficción de libertad que oculta, tras las múltiples fórmulas independientes, combinaciones y opciones de looks o «presentaciones del yo» que los dioses menores de la publicidad y del marketing hacen posible, la radical imposibilidad de abrazar una presencia real que todos padecemos en la era de la simulación. Si en el mundo virtual no queda nada de la realidad (ni siquiera su cadáver) es porque no ha muerto, como lo hizo Dios. Simplemente, ha desaparecido. Borja GARCÍA FERRER Universidad de Granada borja_co@hotmail.com 

 

Y hay algo que me gustaría dejarte como pregunta filosófica, no como corrección del trabajo: si la realidad no ha muerto, sino que ha desaparecido detrás de sus signos, como sugiere el final de García Ferrer, ¿qué significaría recuperar su presencia? ¿Destruir las imágenes, escapar de la sociedad del espectáculo o transformar ese entre en el que las imágenes y la vida pueden volver a relacionarse sin que unas usurpen el lugar de la otra?

Porque, tal vez, la salida no consista en escapar de toda representación —algo imposible para un ser humano que habita el lenguaje—, sino en recuperar la distancia, la respiración y la apertura que permiten que ninguna representación tenga la última palabra sobre lo real.