Condensación y desplazamiento III

 

Condensación y desplazamiento III

"... la esencia de los mortales está llamada a la atención vigilante al exhorto que los manda entrar en la muerte. Ella, como extrema posibilidad del estar mortal, no es el fin de lo posible sino el supremo macizo-albergue (...) del misterio de la llamada del desocultamiento."

M. Heidegger 

 

 

El anticristo proviene de lo que viste en el espejo, si ponemos nuestro ojo en el dador de vida, pues nuestro camino se hace más claro pero no perfecto. Comentas que todo está en movimiento y permanente cambio pero Dios no, sus planes son perfectos y el no tiene plan B, no nesecita de ello, su creación no es una improvisación y se que lo comprendes. LOS CIELOS y LA TIERRA pasará, pero mis palabras no pasarán mateo 24:35. Por otro lado la fe viene de Dios y la razón también por lo tanto no puede entrar en contradicción, por eso el nacer de nuevo se crea una metanoia que se direcciona a la voluntad del padre. 

 

Quisiera que me comente más de lo que sabe, porfavor no deje de escribir, bendiciones 

 

Que belleza tus palabras hermano, se que cuando miras el espejo ves una exterioridad pero en el espejo se revela el otro lado del fenómeno, se que piensas que Dios no se mueve, pero solo se podría no mover si es el movimiento mismos y se que piensas y no aconteces porque aun nos has pasado al otro lado del espejo, si pudieras  leer este link que te mando con atención quizás puedas sentir la suave brisa de Elías.

 

¿Cuál es la diferencia entre una noumenologia y una fenomenología?

 

En la fenomenología  hay una conciencia proyectada intencionada, es decir hay un yo mientras que en la noumenologia ese yo desaparece es traspasado al punto que no tenemos ningún sistema sino el campo ontológico aconteciendo. 

 

Así si hay una voz metafísica activa

Yo (sustancia) hago (accidente) 

Hay una vez pasiva fenomenológica

Eso me hace (Dasman) eso me hace acontecer (Dasein)

Hay una voz neutra donde acontece y desaparece lo real y la realidad.

 

Hegel hizo fenomenología de la autoconciencia  que solo es posible dialécticamente

Pero cuando paso a la ciencia de la lógica Hegel hizo noúmenologia 

 

Heidegger  hizo fenomenología  en ser y tiempo pero cuando se interna en la poesía develando el logos hace noumenologia sabiendo al hombre como pastor del ser.

 

Esto queda mucho más claro en  la escuela de Kioto:

 

En 1771, a la edad de veinticinco años, sir William «Orientah Jones, a quien debemos la primera hipótesis de lenguas indoeuropeas, escribió en las primeras páginas de su gramática persa: Algunos hombres nunca han oído hablar de los escritos asiáticos y otros jamás se convencerán de que haya algo de valor en ellos ... A todos nos encanta excusar o encubrir nuestra ignorancia y rara vez estamos dispuestos a permitir alguna excelencia más allá de los límites de nuestros propios logros; igual que los salvajes, que imaginaron que el sol salía y se ponía sólo para ellos y no podían imaginar que las olas que rodeaban su isla dejaran coral y perlas en cualquier otra playa!. Doscientos años después, el juicio del famoso lingüista sigue sonando juvenil y romántico para una gran parte de la tradición intelectual de Occidente, que continúa pensando de sí misma que es la medida de todo conocimiento humano y piensa en las tradiciones de Oriente como una derivación de ella. El número creciente de jóvenes académicos que bucean en las lenguas originales y en las historias del subcontinente indio, Corea, China y Japón nos abre a la esperanza de poder borrar los últimos vestigios de esa mentalidad anticuada. La vida del filósofo japonés Keiji Nishitani (1900-1990) marca el siglo en el cual ha tenido lugar este cambio transcendental, al traer filosofía y religión de Oriente a Occidente y viceversa, en un diálogo como nunca antes había tenido lugar en la historia espiritual del mundo. La Escuela de Kioto Junto con Kitaro Nishida (1870-1945) y Hajime Tanabe (1885-1962)  

 

Nishitani es el tercer pilar en una línea de pensadores originales que han ocupado cátedras de filosofía y religión en la Universidad de Kioto y que han llegado a ser conocidos como la «Escuela de Kioto)}: la primera presencia de Japón en la filosofía mundial • La historia de la filosofía occidental empezó a conocerse en Japón hace poco más de cien años, con la apertura general del país en 1859, después de dos siglos de aislamiento del mundo exterior. El interés por las ideas occidentales que habían permanecido candentes durante el dominio del sistema feudal cobró vida de nuevo y con gran pasión. Como símbolo del cambio se inauguró en seguida un proyecto para traducir, aunque fueran mal asimilados, más de 30.000 «clásicos)} de la literatura occidental, y en 1862 el primer grupo de dieciséis estudiantes jóvenes fue enviado a estudiar a Europa• Algunos de los que se concentraron en el estudio de la filosofía se sintieron atraídos por las corrientes del neokantismo y neo hegelianismo, mientras otros se encaminaron al estudio de la filosofía griega, medieval y moderna. A partir de 1877, algunos profesores europeos fueron invitados a enseñar en las universidades de Japón. De esta manera, las ideas filosóficas de Occidente llamaron la atención de la generación joven del nuevo Japón. Pensadores budistas ansiosos de «modernizar» su pensamiento fueron de los primeros en volver sobre la tradición intelectual japonesa a la luz de estos acontecimientos. Aunque la mayor parte del trabajo de estos pioneros fuera prematuro y careciera de sentido crítico, trazó un derrotero que al cabo de una generación daría como fruto a su primer pensador original en la persona de Nishida. Los escritos de Nishida marcaron el tono de la Escuela de Kioto en dos sentidos: primero intentó ofrecer una contribución netamente oriental a la tradición filosófica occidental, por medio del uso de conceptos clave budistas en relación a preguntas filosóficas perennes; y segundo, trató de enriquecer la autocomprensión budista sometiéndola a los rigores de la filosofía europea. El catalizador que decidió a Nishida a ponerse en camino hacia una filosofía propia se desarrolló durante los diez años que permaneció sentado en meditación bajo la dirección de un maestro zen, que le había asignado el koan mu: nada». A pesar de que la variedad de sistemas de ¡ pensamiento zen no parecen haber influido en la maduración de sus ideas filosóficas como tales, la disciplina de la meditación fue decisiva para él. Por un lado, convenció a Nishida de que la filosofía no comienza por saber cosas a través de una lógica objetiva, sino por conocer cosas a través de la experiencia «inmediata» o «pura». Por otro lado, le mostró que la filosofía no acaba en la inefabilidad de la experiencia inmediata, sino que desde allí tiene que empezar a expresar lo más claramente posible la estructura de la realidad y el lugar del significado y la acción humana dentro de ella. Pues si las puras ideas trasplantadas de la filosofía occidental tienen que echar raíces en la experiencia vivida del Japón, también el tipo de experiencia pura cultivada en la meditación budista tiene que madurar hasta la auto expresión, bajo el ojo crítico del pensamiento filosófico. Nishida nunca dejó Japón para ir al extranjero, pero alentó a comienzos de los años veinte a su joven discípulo Tanabe para que realizara su sueño de ir a Alemania, y pudiera estudiar con Husserl, Cohen y Natorp, y además se acercara a Heidegger. El carácter religioso de las preocupaciones filosóficas de Tanabe no estaba asociado a ninguna secta budista: a diferencia de Nishida, sin embargo, se decantó hacia el Soto zen de Dogen más que al Rinzai zen, centrado en los koan, para más tarde dirigirse de forma entusiasta al budismo de la Tierra Pura y al cristianismo por su inspiración filosófica. El factor unificador para Tanabe fue la lógica y la dialéctica de Hegel. Nishitani, alumno de Nishida y de Tanabe, que también había estudiado en Alemania, ya se había sentido atraído por Nietzsche 

desde su juventud, una influencia que perduró toda su vida. Igual que en el caso de Nishida, la conexión primaria de Nishitani con el budismo fue el zen, tanto el Rinzai como el Soto. Al igual que Tanabe, Nishitani se sumergió profundamente en el pensamiento cristiano, principalmente por medio de la lectura de los místicos y de los existencialistas europeos. A pesar de la presencia constante de la historia intelectual de Occidente en los escritos de la Escuela de Kioto, donde se instruyeron estos filósofos, y de su insistencia en el papel que el pensamiento japonés tenía que representar en el foro mundial de la filosofía, el contacto personal con filósofos contemporáneos fuera de Japón estuvo prácticamente ausente durante el periodo formativo en el contexto de la Universidad de Kioto. El diálogo con la filosofía occidental fue meramente libresco, pues ni solicitó ni llegó a atraer la atención de la comunidad filosófica de Europa y los Estados Unidos, por no mencionar la de los propios países asiáticos. En parte este enclaustramiento fue debido a la inaccesibilidad, hasta hace poco, de las obras de estos filósofos en las lenguas occidentales. Otro factor que dificultó esta apertura fue la suposición más o menos tácita de que sólo el Oriente budista, y quizá sólo Japón como único país empeñado libremente en la modernización y fuera de las presiones de las reglas coloniales, estaba en condiciones de generar una filosofía que pudiera tender un puente entre el Oriente y el Occidente. El lanzamiento de la Escuela de Kioto, y por lo tanto de la filosofía japonesa, en el foro mundial, no fue el resultado de determinados esfuerzos de los filósofos mismos o de sus discípulos en Japón, sino de iniciativas tomadas por filósofos y estudiosos de la religión occidentales. Una cierta cantidad de traducciones en años recientes, así como también una oleada de jóvenes estudiosos de países occidentales capaces de leer los textos originales y de conversar en japonés, ha atraído la atención del mundo hacia esta filosofía e incitado a una reanimación del interés por el pensamiento de la Escuela de Kioto en Japón. Irónicamente, sólo después del fallecimiento de Nishida, Tanabe y Nishitani, la filosofía de la Escuela de Kioto ha podido sobrepasar la etapa en que fue un acontecimiento casi exclusivamente japonés, en el que habían participado unas pocas personas conocedoras del idioma, para presentarse en un foro común de ideas en el cual filósofos de todo el mundo pueden dialogar y debatir. Sin embargo, debido al relativo enclaustramiento de los filósofos de la Escuela de Kioto y a la falta de crítica directa por parte de sus contemporáneos extranjeros, su pensamiento fue lo suficientemente libre para tomar directrices nuevas, cosa que tal vez no habría sido posible bajo la vigilancia de ojos extraños. Del mismo modo, la falta de afinidades entre su propio lenguaje y el griego y latín de la antigüedad, como también la falta de comprensión por parte de sus coetáneos del vocabulario inventado para traducir la terminología filosófica occidental, dio un sabor enteramente diferente al marco lingüístico dentro del cual trabajaron. Pues las palabras filosóficas que estos pensadores tomaron prestadas de Occidente fueron en general traducidas sólo por su denotación literal, sin prestar atención a las connotaciones que yacían bajo la superficie, a los sentimientos, la historia y las alusiones literarias que estas palabras muchas veces abarcaban. En este sentido, a pesar de sus logros respecto a un pensamiento radicalmente vernáculo, el lenguaje de la Escuela de Kioto siguió siendo tan extraño para el lector en general como el resto de la filosofía occidental. Por otro lado, la etimología y las resonancias históricas de los caracteres chinos motivaron al filósofo japonés asociaciones distintas que dirigieron su pensamiento en otras direcciones. Mucho antes de que los trabajos de Heidegger fuesen traducidos al inglés, y mientras en Occidente se empeñaban en diatribas sobre cómo resolver sus juegos de palabras en la traducción, la filosofía japonesa mostró su disposición natural para intentar introducir en la filosofía el maravilloso mundo dentro de los mundos del lenguaje. El resultado es que la mayor parte de las connotaciones de la lengua vernácula han tenido que ser sacrificadas al traducir sus escritos a idiomas occidentales. Las purgas de la inteligencias  que tuvieron lugar tras la posguerra causaron un cierto estigma al nombre de la Escuela de Kioto debido a su supuesta colaboración con el gobierno militar. Pero con el paso del tiempo un examen más minucioso de esos acontecimientos, así como también la recepción entusiasta de traducciones de sus escritos a idiomas occidentales, contribuyeron a darle un juicio más equilibrado. Hoy día su filosofía es aceptada como una aportación importante a la historia de la filosofÍa mundial, y sus elementos «nacionalistas» son más bien reconocidos como secundarios, o al menos como una trivialización no necesaria a sus inspiraciones fundamentales 

A lo largo de su búsqueda fIlosófica, y no obstante las vicisitudes políticas y sociales, jamás hubo ningún intento de separar filosofía  de religión. Además, respecto a Tanabe y Nishitani, podemos decir que el cristianismo estuvo siempre presente en su pensamiento fIlosófIco. Hablando de su relación con el cristianismo, Tanabe se refIrió a sí mismo en 1948 como un cristiano en curso que nunca llegaría a ser un cristiano de hecho. Nishitani habló más tarde de sí mismo en términos semejantes: ein gewordener Buddhist y ein werdener Christ5• Las demarcaciones de fIlosofía y religión que caracterizan la tradición intelectual de Occidente caracterizan a estas filosofías, en general, por su ausencia. En este espíritu, los fIlósofos de la Escuela de Kioto tendieron sus puentes hacia el Occidente tanto en la filosofía como en el cristianismo sin abandonar nunca su matriz natal del pensamiento budista.

 

El camino de Nishitani a la filosofía Mucho más que Nishida y Tanabe, Nishitani hace girar su pensamiento en torno a un eje mundial. Sobre todo en sus últimos años, muchos fIlósofos extranjeros fueron a visitarle y a gozar de su cordial acogida. Más de un académico fue a su pequeña casa en Kioto para estar durante horas debatiendo con este simpático anciano. Como Tanabe, Nishitani había estudiado en Alemania y más tarde, ya mayor, viajó varias veces a Europa y a los Estados Unidos para dar conferencias. La feliz combinación de la publicación de su trabajo principal, Shükyo to wa nani ka, traducido al inglés (Relígion and Nothingness, 1982) y al alemán ( Was ist Relígion?, 1982), el creciente número de académicos occidentales capaces de leer con fluidez los textos originales y el enorme genio encantador del mismo Nishitani, ayudó a llevar el pensamiento de los fIlósofos de Kioto a una audiencia más amplia. Sin embargo, dadas las tendencias de la fIlosofía continental y norteamericana contemporáneas, fueron los teólogos y los estudiosos del budismo los más atraídos por las ideas de Nishitani. Sólo después de su muerte, lugares más próximos, como Corea, Taiwan y Hong Kong, comenzaron a mostrar interés por él y por los otros filósofos de la Escuela de Kioto. A pesar de todos sus sentimientos cosmopolitas, Nishitani mismo siguió a Nishida y Tanabe al mostrar preferencia hacia los países de Occidente, como habían hecho virtualmente todos los fIlósofos japoneses desde la era Meiji. El «eje mundial» del pensamiento de Nishitani no se define tanto por la geografia y la apertura a otras culturas cuanto por un empeño en proteger la nobleza de nuestro común espíritu humano contra los empobrecimientos que acompañaban el avance de la civilización global. Al defenderse contra la Inquisición, Galileo habló sobre lo que ha vuelto a ser la suposición central de la ciencia moderna: «No pregunto cómo se va al cielo», dijo, «sino cómo va el cielo». Fue una dicotomía que Nishitani nunca aceptó. No solamente Occidente se ha equivocado al separar la fIlosofia y la religión, sino que también la separación de la búsqueda religiosa de la científIca le pareció fundamentalmente equivocada. Todo lo que se refIere a la existencia humana, insistía, tiene su dimensión religiosa. La ciencia es siempre una empresa humana al servicio de algo «más» que la ciencia misma. Cuando el elemento existencial se ha sacrifIcado en la búsqueda de la certeza científIca, «lo que nosotros llamamos vida, alma y espíritu -incluyendo a Dios- tienen su casa corrompida». La respuesta de Nishitani al desafio no fue la de superar la mera preocupación psicológica por un yo verdadero, sino la de insistir que es sólo en el paisaje interior o terruño del yo verdadero donde los hechos concretos de la naturaleza «se manifIestan justo como son, en su verdad más grande». La preocupación por el yo verdadero, un tema central en la historia de las ideas budistas, alcanza con Nishitani su punto más alto en la Escuela de Kioto. Él lo consideró el punto focal del trabajo de Nishida e interpretó la filosofía de Tanabe como una variación del mismo tema'. En relación con esto, sus propios escritos sacan a la superficie, a través de alusiones textuales y confrontación directa con los textos originales, muchos de los elementos zen de los escritos de Nishida. Los esfuerzos de D. T. Suzuki por extender el zen a través del contacto con el budismo de la Tierra Pura también reverberan en los escritos de Nishitani, aunque no tan profundamente como en Tanabe. Además, Nishitani se dirigía directamente a la teología cristiana tanto para buscar inspiración como  para aclarar su propia posición religiosa en relación con la occidental. Quizá el estímulo más fuerte para que Nishitani ampliara la perspectiva fllosófica de Nishida fueron los libros de Nietzsche, cuya sombra queda siempre en el fondo como una inteligencia gris. La fuerte impresión recibida al leer Así habló Zaratustra durante sus años universitarios, le dejó a Nishitani dudas tan profundas que, al final, sólo una combinación del método filosófico de Nishida y el estudio del budismo zen pudieron salvarle de una incapacitación tota• Como académico Nishitani había traducido y comentado obras de Plotino, Aristóteles, Boehme, Descartes, Schelling, Hegel, Bergson, y Kierkegaard, todos los cuales dejaron una marca en su pensamiento. Pero cuando leía a Nietzsche, como también a Eckhart, Dgen, Han-shan, Shih-te, los poetas zen y el Nuevo Testamento, lo hacía a través de la lente de sus propias y eternas preguntas espirituales, lo cual convirtió esas lecturas en algo poderoso y atractivo. Los fundamentos del acercamiento de Nishitani al yo verdadero como una idea filosófica están presentes en un primer libro sobre «la subjetividad elemental». Este término (que él mismo introdujo en el japonés al traducir a Kierkegaard) no era del gusto de Nishida, pero la meta de Nishitani no era diferente a ésa de su maestro: crear la base filosófica para una existencia individual total y válida, que serviría de base para una nueva existencia social, para el avance de la cultura humana, y para una superación de los excesos de la edad moderna. Escrito a la temprana edad de cuarenta años y bajo la influencia dominante de Nishida, esta obra contiene en germen su propia posición madura como filósofo. Al igual que con Nishida, el talón de Aquiles de la postura sumamente individual de Nishitani para con la historia fue su aplicación a problemas de la historia actual. En un intento de prestar apoyo durante los años de la guerra del Pacífico a elementos de la marina y del gobierno que quisieron poner una cierta dosis de sobriedad a las payasadas dementes del ejército japonés en Asia, sus comentarios sobre el rol de la cultura japonesa en los otros países de Asia se mezclaron fácilmente con las peores ideologías de la época, y las distinciones sutiles que para él -como para Nishida y Tanabe, que fueron arrastrados por el mismo remolino- eran tan importantes, inspiran hoy poca simpatía a la luz de los 

 

 

(hay que escribir una pagina) 

 

 

timo» sigue estando centrado en lo humano y por lo tanto queda incompleto. Entonces uno se entrega a sí mismo enteramente a la duda, así que la tragedia de la existencia humana se muestra como síntoma de la tragedia total del mundo del ser y del devenir. En este punto, dice Nishitani, es como si una sima inmensa se hubiera abierto bajo los pies, en medio de la vida ordinaria -a saber, un «abismo de nihilidad». Filosofías enteras han sido construidas sobre la base de esta nihilidad, y Nishitani se lanzó con toda su alma al estudio de ellas, no con la meta de rebatirlas sino para encontrar la llave de lo que él llamó la«autosuperación del nihilismo». Llegó a comprender que debe ser permitido aumentar en la persona la conciencia de la nihilidad hasta que toda la vida se convierta en un gran signo de interrogación. Sólo con tal acto supremo, el de negar el significado de la existencia tan radicalmente y hasta el punto de que uno llegue a ser la negación misma y esté consumido por ella, puede tener lugar la posibilidad de su separación definitiva. La liberación de la duda que simplemente transporta a uno fuera del abismo de la nihilidad y lo devuelve a una Weltanschauung donde las cosas de la vida recuperan su sentido, no merece el nombre de liberación, protesta Nishitani. La nihilidad misma, en la plenitud de su negación, tiene que  ser confrontada cara a cara si uno pretende hacerla esclarecer como algo relativo a la conciencia y experiencia humanas. Con esta afirmación la realidad revela su secreto de una vacuidad absoluta que restituye el mundo del ser. En el idioma filosófico de Nishitani, «la vacuidad puede ser denominada el campo del "hacer ser" (Ichtung) en contraposición a la nihilidad, que es el campo de la "anulación" (Nichtung)>>II. En otras palabras, para Nishitani la religión no es tanto una búsqueda del absoluto como un despertar a la propia existencia humana, es decir, una aceptación de la vacuidad que abraza este mundo en su totalidad de ser y devenir. En esa aceptación -que representa una «apropiación encarnada»- la mente se ilumina tan brillantemente como le es posible. La realidad que vive y muere en todas las cosas que llegan a ser y dejan de ser en el mundo está «realizada» en el sentido total del término: uno participa en la realidad y por lo tanto sabe que uno es real. Éste es el punto de vista de la vacuidad. Como la vacuidad es considerada un «punto de vista», no se trata de un   terminus ad quem sino de un terminus a quo, es decir, la inauguración de un nuevo modo de mirar las cosas de la vida, un nuevo método para valorar el mundo y reconstruirlo. Para Nishitani la vida en su totalidad vuelve a ser un tipo de «doble exposición» en la cual uno puede ver las cosas tal como son y a la vez verlas transparentemente hasta su relatividad y transitoriedad. Lejos de embotd;r el propio sentido crítico, lo refuerza. Para regresar al caso de la ciencia, desde el punto de vista de la vacuidad el encaprichamiento moderno con los hechos y las explicaciones se manifiesta por lo que es: una santificación del yo imperial que voluntariamente sacrifica la realidad inmediata del yo verdadero a la ilusión de un conocimiento y control perfectos. La personificación o humanización del absoluto, como cualquier intento de refrenarlo dogmáticamente aun con el aparato más adelantado y las teorías más fidedignas, es a lo sumo una cura provisional del peligro perpetuo de estar abrumado por la nihilidad. Sólo una mística de lo cotidiano, sólo un morir-en-el vivir y vivir-en-el morir puede conducir nuestra conciencia a reconocer la verdadera vacuidad de lo absolutamente real. En general, hay que reconocer que Nishitani favoreció el término «vacuidad» (sáns., sunyata) más que «la nada absoluta» de Nishida y Tanabe. Eso se debe en parte al hecho de que su correspondiente carácter chino, el que se usa normalmente para «el cielo», le parece capturar la ambigüedad de una vacuidad-en-la plenitud que él pretende. En este acto de ver que es al mismo tiempo un hacer transparentar, uno se ha rescatado del egoísmo centrípeto de sí mismo y entregado al éxtasis de un «yo que no es un yo». AquÍ tenemos lo que Nishitani considera la esencia de la conversión religiosa. Nishitani siempre insistió en que, en principio, la conversión conlleva un compromiso con la historia. Aunque valorizó, repitiéndolo a menudo, la correlación zen entre la «gran duda» y la «gran compasión» Los caracteres chinos para ambos términos tienen la misma pronunciación en japonés, daihl), sus escritos posteriores contienen numerosas censuras del budismo por su «rechazo despegado del mundo y de entrar en los asuntos de la sociedad humana», por su «falta de ética y de conciencia histórica», y por su «fracaso en no confrontar la ciencia y la tecnología». Sin embargo, en sus principales discusiones filosóficas sobre la historia, Nishitani tiende a criticar las perspectivas cristianas de la historia, desde la perspectiva de la vacuidad inspirada por el budismo, sin tomar en cuenta la mayor sensibilidad del cristianismo por los problemas de la moral actual. Según él la vacuidad o la nada no pueden llegar a ser plenas al doblar el tiempo periódicamente en sí mismo, como las estaciones que se repiten año tras año, o al ofrecer un principio evolucionista que apunta a un fin del tiempo en el cual todas las frustraciones de la nihilidad serán trastocadas, como se ve en el caso de la escatología cristiana. Nishitani concibió la liberación del tiempo como un tipo de tangente que toca el círculo de tiempo repetitivo en su circunferencia más exterior o que corta la línea recta de su progreso hacia adelante. Como Nishida, prefirió la imagen de un «ahora eterno» que atraviesa ambos mitos del tiempo para llegar al no-tiempo del momento del despertarse. Lo que el teísmo cristiano, especialmente en su imagen personalizada de Dios, gana por un lado en su capacidad de juzgar la historia, por otro lado muchas veces lo pierde por su fracaso en entender la omnipresencia del absoluto en todas las cosas justo como son. Para Nishitani la postura de la vacuidad perfecciona la dimensión personal de la vida humana al añadir la dimensión de un amor impersonal y sin diferenciación. Él ve este amor en lo que la cristiandad reverencia en un Dios que hace que el sol ilumine igual al justo y al injusto, y que se vacía kenóticamente en Cristo• Lejos de negar la conexión de k, absoluto con lo personal, es el énfasis en lo impersonal lo que le permite pronunciar en sus últimos escritos: «Lo personal es la forma básica de existencia»14. Situar a Nishitani en la historia mundial de la filosofía Para situar la contribución filosófica de Nishitani en la historia intelectual del mundo, no es suficiente con canalizar sus ideas por uno de los conductos familiares y compararle a lo que es ya familiar. Más bien resulta necesario el siguiente planteamiento: ¿Qué· tiene la filosofía que aprender de Nishitani? La prudencia del historiador de las ideas intenta evitar generalizaciones sobre 10 que pudo y no pudo haberse pensado sin los escritos de ciertos individuos. Sin embargo, es cierto que a través del pensamiento de Nishitani como también de Nishida y Tanabe el estudio de la filosofía occidental en Japón se vio enriquecido con temas de la propia tradición oriental. Por esta razón, la Escuela de Kioto representó un momento decisivo: la filosofía en Japón nunca podrá ser igual después de ella. La radicalidad de sus planteamientos, así como su propia elaboración en aquel mismo contexto intelectual hace difícil prescindir del conjunto de sus escritos. Por la misma razón, si un día la aportación del pensamiento oriental llegara a tener un impacto de proporciones similares en Occidente, los nombres de Nishitani y sus maestros figurarán de forma preeminente. Si hacemos extensiva esta misma pregunta al contexto de la filosofía occidental, ésta adquiere connotaciones más fuertes: ¿qué tiene que aprender de Nishitani que no haya podido formular por sí misma? Esta pregunta pone al descubierto una cuestión latente desde hace por lo menos un siglo, es decir, la posibilidad de que las lenguas, las literaturas, las religiones y las bellas artes del extremo Oriente contengan ideas y verdades que no han podido ser planteadas en el lenguaje característico de la filosofia de Occidente desde sus orígenes hasta sus desarrollos postmodernos. Para empezar a contestar a la pregunta es obvio que tenemos que escuchar la respuesta de Nishitani mismo sobre lo que la filosofía occidental necesitaba y no era capaz de alcanzar con sus propios esfuerzos y fuentes. No hay duda de que eso es precisamente lo que Nishitani mismo creía. El problema es que sus propias opiniones sobre el asunto no son enteramente fidedignas. Esto es lo que sucede precisamente con un conjunto de ideas acerca de la unicidad étnica japonesa, la interacción de culturas en un nuevo orden mundial y la praxis social. Pero estas opiniones privadas más bien debían ser consideradas desde su propio sistema conceptual, de su filosofía política y de su teoría de la cultura, aunque hoy a los occidentales -como también a muchos de los herederos de la filosofía de Kioto en Japón- nos parecen provincianas en contraste con lo que la Iluminación europea ha aportado al mundo moderno. Además hay otras ideas demasiado difíciles de apoyar críticamente para poder abrir perspectivas nuevas. En particular se piensa sobre la falta de comprensión del papel que juegan las relaciones interpersonales para engendrar demandas éticas, un papel cuyo descuido afecta a la interpretación de varias doctrinas cristianas centrales. No obstante, hay mucho más en su pensamiento, en verdad tanto más   que uno puede hablar de Nishitani sin tener que considerar esas ideas -es decir, considerarlas errores de juicio, descuidos, o a veces como simple falta de claridad- y aún aprender del cuerpo principal de escritos que él nos dejó. Esto no es diferente a la forma en que la historia de la filosofía ha tratado a sus pensadores más destacados a través de los siglos. Los más solícitos discípulos japones de la Escuela de Kioto, como también los detractores más fervientes, no deberían sentirse demasiado desilusionados al saber que en el mundo de la filosofía  aun las luces más brillantes proyectan sus sombras. El público para el que Nishida escribió fue enteramente japonés. Como Tanabe, jamás escribió un ensayo en un idioma extranjero o pensando en una audiencia occidental. Se puede imaginar que este hecho le causaba dudas acerca de la universalidad de su contribución. Desde el principio Nishida alentó a sus discípulos a que estudiaran en el extranjero, pero no los alentó a traducir o a hacer traducir sus trabajos a lenguas occidentales. Del mismo modo, se resistía a ser nombrado miembro de algún movimiento filosófIco extranjero. Con Nishitani la situación cambió. Dio conferencias en Europa y América, colaboró activamente con traductores de sus escritos y dio a entender que su meta era que su pensamiento fuera leído y criticado por filósofos occidentales. A diferencia de Nishida y Tanabe, aunque ya octogenario, desempeñó un rol principal dentro de Japón al animar discusiones con filósofos de Occidente. y no se puede negar la probabilidad de que sus coloquios con pensadores occidentales que trabajaban y enseñaban en Japón tuvieran un impacto en sus últimos escritos. En la base de todo eso, la pregunta sobre qué tiene que aprender el Occidente de la filosofía  de Oriente no fue secundaria para Nishitani. Si le hubiera sido preguntado a secas, la respuesta habría sido: Nada. Precisando más, la nada absoluta. Eso es L0 que la filosofía heredada de Occidente, la cual raramente sobrepasa una nada relativa tiene que aprender si quiere abrazar la filosofía de Japón. Aquí hace falta añadir una clarificación importante. De lo  que se habla aquí es de la filosofía, no de ideas budistas. Las dos no son inconexas, pero del mismo modo que la Escuela de Kioto no es el lugar adecuado para estudiar la filosofía  occidental, tampoco es adecuada para conocer el pensamiento budista en sus formas tradicionales. Las dos tradiciones aportan cada cual sus ideas, pero son re elaboradas de una forma tal que las ideas originales muchas veces permanecen sólo en forma derivada. Sin

 

duda uno puede preguntar qué tiene que aprender el pensamiento budista de los filósofos de Kioto, y de hecho mucho ha sido aprendido, pero esta pregunta queda fuera de este enfoque. Dicho eso, se pueden destacar tres aspectos principales de esa nada que Nishitani, junto con Nishida y Tanabe, presentan a la filosofía mundial con su aportación característica: Una manera de entender la sabiduría de Oriente. Aunque Nishitani pudiera haber sido un poco demasiado generoso en cuanto a su propia habilidad de representar el «Oriente» como tal, lo que nos ofrece es la promesa de presentar una parte del Oriente a una parte del Occidente. No se habla aquí de tomar algunas frases o conceptos de su tierra natal para trasplantarlos, en oposición a algo familiar, en nuestra tierra. Se trata más bien de luchar con el lenguaje y el contexto de ideas claves como no-yo, iluminación, no-hacer y vacuidad, y referir sus ideas a problemas perennes de la filosofía occidental. Puede ser que un día la lengua clásica china consiga estar en compañía del griego, francés, alemán, inglés y latín como una herramienta indispensable para el estudio de la filosofía. Pero antes de que esto se reconozca como problema, uno tiene que entender muchas cosas sobre lo que la sabiduría de Oriente puede ofrecer en cuanto a una perspectiva distinta en cuestiones fundamentales de filosofía. La Escuela de Kioto es una vía para este reconocimiento. Es como un remolcador que conduce lentamente a un buque a una nueva alta mar. Que yo sepa, no hay nada en la historia de la filosofía occidental que pueda considerarse capaz de desempeñar este papel. Una lógica nueva. Entiendo el término «lógica» aquí en el doble sentido de un modelo general para la organización del pensamiento y de un estudio de las reglas de relaciones entre conceptos particulares. En cuanto al primero, la lógica de la vacuidad, como la lógica de locus de Nishida y la lógica de lo específIco de Tanabe, ofrece estímulos para hacer preguntas que de otra manera no se plantearían. En cuanto al segundo, la común preferencia de los pensadores de Kioto por el copulativo soku, que sirve para relacionar ideas opuestas, en general, ha llamado la atención a gran número de pensadores occidentales en un modo y un grado jamás visto anteriormente. Y lo ha hecho no sólo en la crítica de la lógica aristotélica, sino en el aspecto positivo de construir una lógica para la experiencia religiosa  

bien conocido que la distinción entre la religión y la filosofÍa, como se dijo anteriormente, y que la filosofía occidental se ha esmerado en conservar, no es válida en muchas tradiciones de Oriente. Las obras de Nishitani, desde la filosofía, han hecho mucho para suprimir ese prejuicio. Mirando la pregunta más atentamente, se ve que los modelos de autotransformación que animan su manera de pensar difieren considerablemente de los clásicos modelos occidentales, sean filosóficos o religiosos. En lugar de pensar mediante metáforas de unidad con un Otro, de etapas en la via perfectiones, catarsis, el ascenso a la iluminación, etc., se habla del descenso a la nada, del abandono de la subjetividad, de la transcendencia de la razón, todo en el contexto de cumplir la vocación filosófica. Para aceptar a un pensador como Nishitani como maestro filosófico es preciso que las personas entrenadas en la tradición intelectual de Occidente posean una mentalidad abierta y generosidad para tolerar lo que parecen «malas» interpretaciones o al menos informaciones «erróneas» de la filosofÍa clásica y moderna. La importancia de lecturas equivocadas de textos clásicos es bien conocida en el mundo de los sabios budistas, pero no se tolera tan Facilmente en la tradición filosófica occidental. No se puede negar que la comprensión de Nishida para los escritos de James y Bergson, de Tanabe para los de Hegel, de Nishitani para Descartes y Aristóteles, dejan al lector con no pocas dudas sobre la habilidad de esos filósofos japoneses para navegar por textos extraños a su cultura e idioma. Al mismo tiempo, cuanto más se acerca uno a sus escritos, tanto más descubre una creatividad tremenda y una perspectiva encantadoramente familiar. Si Nishitani hubiera estudiado más la literatura secundaria sobre Kant, Descartes y Sartre, a lo mejor no habría emprendido un ataque tan directo contra la idea del yo transcendental; si hubiera leído más sobre la historia de la teología, a lo mejor no habría forjado su interpretación de la doctrina de la concepción inmaculada de María; etc. Para los que prefieren una postura paternal hacia los pensadores budistas y occidentales, no harán falta razones. Para los que buscan una fraternidad con el Oriente por medio de la vía filosófica, no hay camino mejor. La religión y la nada, el opus magnum de Nishitani, es también el primer libro suyo traducido al español, donde la Escuela de Kioto es prácticamente desconocida, y no se sabe cómo va a ser recibido. William James habla de las tres etapas clásicas en el desarrollo de una teoría. Primero es desechada como una tontería; luego es reconocida como verdadera, pero obvia e insignificante; finalmente, es reconocida como algo tan importante que sus adversarios iniciales adquieren fama por haberla descubierto. En este esquema hay que temer menos a los occidentales que por el momento rechazan las novedades de la Escuela de Kioto viéndolas como inmaduras y sin importancia filosófica, que a los que las abrazan con demasiado entusiasmo desde el principio. Aquéllos pueden ser corregidos con el tiempo; éstos sólo quedan desencantados. Hay que leer a Nishitani con sospecha y con ojo crítico, pero hay que leerlo. Y, desde luego, hay que abrir un diálogo con lo desconocido. Para Nishitani, en fin, ésta fue el alma de toda búsqueda filosófica y la única salvación del egoísmo y colectivismo que siguen amenazando a la civilización humana. James W Heisig.

 

 

 

 

Miras largo rato, y divisas, finalmente, mísera y ahumada tienda de nómadas; divisas el humito junto a la tienda; una quirguis, que por allí labora con sus ovejas. Todo aquello, pobre y salvaje, pero libre. Divisas algún pájaro por el aire azul, transparente, y largo rato, con tesón, sigues su vuelo: ya se cierne sobre el agua, ya desaparece de un aletazo, ya finalmente, se reduce a un punto apenas perceptible ... Hasta la pobre, mezquina florecilla del campo que me encontraba en primavera, precoz, en las quiebras de la pétrea ribera, fijaba como morbosamente mi atención• Como nos cuenta el mismo Dostoievski , éste es el único lugar en el que vio «el mundo de Dios, la limpia y clara lontananza , la despoblada y libre estepa»; al proyectar su mirada a través del inmenso espacio desierto, sintió que era capaz de olvidar su «propia tristeza». Las cosas que atraen la atención de Dostoievski -una espiral de humo, 

 

la mujer que cuida de su rebaño, la pobre tienda, el pájaro que vuela- son cosas con las que estamos en contacto en nuestras vidas cotidianas. Hablamos de ellas como cosas reales en el sentido corriente de la palabra, y de ahí pasan a nuestras teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, no es frecuente que tales cosas comunes se conviertan en focos de una concentración tan intensa, que acaparen nuestra atención hasta un punto casi anormal. Ni tan siquiera surgen de la reflexión científica o metafisica. Cosas que acostumbramos a tratar como reales le potenciaron su realidad en una dimensión completamente diferente. Vio las mismas cosas que todos nosotros vemos, pero el significado de su realidad y el sentido de lo real que experimentó en ellas al percibirlas tan reales, son del todo diferentes cualitativamente. Así fue capaz de olvidar su propia desdicha y abrir los ojos al «mundo de Dios» 

 

 

Más tarde, en El adolescente y en Los hermanos Karamázov, Dostoievski nos dice que Dios puede ser hallado en una simple hoja al amanecer, en un rayo de luz solar o en el llanto de un niño. Esta forma de hablar sugiere una gran armonía entre todas las cosas del universo que las hace ser y las sostiene en dependencia y en cooperación mutuas, un orden místico que gobierna todas las cosas, por lo que Dios puede ser visto en las cosas más triviales. Podemos decir que éste es el contexto en el que las cosas cotidianas llegan a ser en el profundo sentido de lo real que tiene el autor. Sabemos por Memorias de la casa muerta que su peculiar sensibilidad estaba relacionada con la privación de la libertad de su vida en prisión; sin embargo, la experiencia de este sentido de lo real no requiere circunstancias tan particulares. Por el contrario, es una experiencia abierta a cualquiera y a todos. Es lo que han venido testimoniando los poetas y las personas religiosas de todas las épocas 

 

 

Considerar las cosas desde el punto de vista del yo es verlas siempre como meros objetos, es decir, examinar las cosas desde fuera de la esfera interna del yo. Esto quiere decir asumir una posición frente a las cosas desde la cual el yo y las cosas permanecen separados uno de otro. Este punto de vista de separación sujeto-objeto, u oposición entre interior y exterior, es lo que llamamos el campo de la conciencia. Y en este campo normalmente relacionamos las cosas por medio de conceptos y representaciones. Por tanto, por todo lo que hemos dicho acerca de la realidad de las cosas, éstas no pueden manifestarnos verdaderamente su realidad real. En el campo de la conciencia no es posible estar en contacto con las cosas tal como son, esto es, reconocerlas en su propio modo de ser y en su propio terruño. En el campo de la conciencia , el yo siempre ocupa la escena central. También pensamos en nosotros, en nuestros pensamientos íntimos, sentimientos y deseos como reales. Sin embargo, también aquí se ha de poner en duda si estamos en contacto de verdad con nosotros mismos, si nuestros sentimientos, deseos, etc. , se nos presentan como son realmente en sentido estricto y si deberían presentarse en su terruño y modo de ser propios. Estamos separados de nosotros mismos, precisamente \ porque siempre nos enfrentamos a las cosas desde un lugar separado de ellas y por la distancia que de esta manera obtenemos. 0, dicho en términos positivos, sólo podemos estar en contacto con nosotros mismos mediante un modo de ser que nos ponga en contacto con las cosas desde ellas mismas. Por supuesto, estamos acostumbrados a colocarnos frente a lo que está fuera y examinarlo desde dentro, y de este modo, a pensarnos como si estuviéramos en nuestro terruño y en contacto con nosotros mismos. Esto es lo que se llama autoconciencia. A pesar de que el yo, de hecho, es egocéntrico en su relación con el exterior, es un yo separado de las cosas y encerrado en su propio interior. Es un yo que continuamente se enfrenta a sí mismo de esta forma , siempre se coloca contra sí mismo, es decir, como una cosa llamada yo y separada del resto de las cosas. Éste es el yo de la conciencia en el que una representación suya , en la forma de una cosa u otra, está interviniendo siempre impidiéndole estar en su terruño real y verdaderamente. En la conciencia el yo no está en contacto consigo mismo real y verdaderamente, y puede decirse lo mismo en el caso de la conciencia interior de los sentimientos, deseos, y cosas parecidas. Efectivamente las cosas, el yo, los sentimientos, etc., son reales. Sin embargo, en el campo de la conciencia donde normalmente son tomados por reales, no están presentes en su verdadera realidad, sino tan sólo en forma de representaciones. Mientras el campo de separación entre interior y exterior no sea derrumbado y mientras no tenga lugar una conversión de este punto de vista, la ausencia de unidad y la contradicción que comentábamos antes no puede salvarse y prevalecerá entre las cosas que tomamos por reales. Una contradicción de este tipo se descubre, por ejemplo, en la oposición entre materialismo e idealismo; pero se presenta incluso antes en el nivel del pensamiento; está ya bajo la superficie de nuestro modo cotidiano de ser y de pensar. El campo que yace en la base de nuestras vidas cotidianas es el campo de la conciencia: de una separación esencial entre el yo y las cosas, dentro de la cual de ningún modo puede tener lugar un auténtico hacerse presente de la realidad. La realidad en este campo aparece tan sólo en forma fragmentaria, en forma de contradicciones en sí ineludibles 

 

 

Este punto de vista, que podríamos denominar mejor la autocontradicción de la realidad, ha ejercido sobre nosotros un control poderoso, sobre todo desde la aparición de la autonomía subjetiva del ego en los tiempos modernos. Esta aparición se muestra de una forma más enérgica en el pensamiento de Descartes, el padre de la filosofía moderna. Como es de todos sabido, Descartes establecía un dualismo entre la res cogitans (cuya esencia es e! pensamiento o conciencia) y la res extensa (cuya esencia es la extensión fisica) . Por una parte, situaba al ego como una realidad más allá de toda duda, que ocupaba la posición central respecto al resto de lo existente. Su cogito, ergo sum expresa el modo de ser de ese ego como afirmación egocéntrica de su propia realidad. Por otra parte, junto con esto, las cosas de! mundo natural aparecían como comportamientos sin vida en relación con el ego interior. Se convertían, por así decirlo, en un mundo de muerte frío y exánime. Incluso los animales y el cuerpo humano se pensaban como mecanismos. Podríamos decir que la visión mecanicista del mundo, y su transformación en algo inerte, estaba ya implícita en la identificación de Descartes de la materia con la extensión y en su consideración de esta extensión como esencia de las cosas. Esto posibilitó la imagen del mundo que encontramos en la ciencia natural moderna y descubrió la manera de controlar la naturaleza con la tecnología científica. Pero tuvo otras consecuencias. Para el hombre egocéntrico, el mundo llegaba a parecerse mucho a una materia prima; con el manejo de su gran poder y autoridad sobre el mundo natural, se rodeaba de un mundo frío y sin vida. Inevitablemente, cada ego individual se convertía en una isla solitaria y bien fortificada que flotaba en un mar de materia muerta. La vida de la naturaleza y de sus criaturas se extinguía; se secaba la corriente de vida que fluía en el interior de los hombres y de todas las cosas y que los mantenía en estrecha relación. La idea de la vida como un vínculo vivo había sido central en la visión del mundo precientífica, precartesiana. La vida entonces estaba viva no sólo en el sentido de las vidas individuales sino, al mismo tiempo y de una forma muy real, como algo que unía a padres e hijos, hermanos y hermanas, y de ahí a todos los hombres. Era como, si cada hombre individual naciera de la misma vida, como las hojas individuales de un árbol que brotan, crecen y caen una por una, y todavía comparten por igual la vida del árbol. No sólo los hombres sino todos los seres vivos pertenecían al gran árbol de la vida. Incluso el alma (o psique) no era más que el mostrarse de la vida: al aparecer como hombre, tomaba la forma de un alma humana; al aparecer como planta y animal, tomaba la forma de alma de aquella planta o animal , pues también se creía que las plantas y los animales tenían sus propias almas. También se pensaba que una afinidad comprensiva regía entre las almas del hombre y del resto, partiendo de que en el fondo la vida inculaba a todas las cosas individuales. Esta simpatía indicaba un contacto previo al de la conciencia y más inmediato, lo que significaba que apuntaba al campo del encuentro más inmediato entre hombre y hombre en el terreno de los instintos e impulsos que subyacen en todo pensamiento, sentimiento y deseo. Más aún, se creía que esta misma simpatía no existía únicamente entre los hombres sino entre todos los seres vivos. En otros términos, se pensaba que la conexión vital que unía a los seres individuales unos con otros aparecía como un campo de simpatía anímica entre individuos. Desde luego esta visión queda totalmente destituida por la moderna visión mecanicista de la naturaleza. Sin embargo, ¿es motivo suficiente para descartarla simplemente como anticuada? Una noche de verano, un mosquito vuela desde el exterior hacia mi 

 

 

 

habitación. Zumba alegremente, como si estuviera regocijándose por haber encontrado a su presa. Con un simple movimiento lo cojo y lo aplasto en la palma de mi mano y en ese momento final emite un sonido estridente de dolor. No hay otra palabra para describirlo: el sonido que emite es diferente del aullido de un perro o de los gritos humanos, pero en su esencia es el mismo sonido de dolor. Puede ser que cada uno de esos sonidos no sea más que las vibraciones del aire moviéndose en diferentes longitudes de onda , pero todos ellos poseen una misma cualidad o esencia que nos hace percibirlos como señales de dolor. Nuestra intuición inmediata del dolor en el sonido de un mosquito ¿no tiene lugar en el campo de la simpatía anímica?, además, ¿podríamos dejar de ver en esto la antigua creencia de que los animales tienen alma? En este sentido, independientemente de todo lo que defiendan los modernos fisiólogos mecanicistas o psicólogos funcionalistas ocupados en· intentar eliminar la noción de alma , no podemos sino decir que hay algo, incluso en los animales, para lo que no tenemos otro nombre que uno que nos ha legado el pasado: el alma. Por supuesto, tan sólo el hecho de decir en qué debe consistir ese algo es otro problema. Puede que ya no sea necesario pensar el alma como una sustancia especial. Quizás incluso no sea posible continuar pensando en ella como algo con existencia independiente que se aloja dentro del cuerpo. Este enfoque requiere considerar también el cuerpo como algo independiente, como un objeto inánime con una existencia propia separada del alma, lo que supone considerar al cuerpo y al alma como sustancias distintas y, por tanto, intentar determinar cómo llegan a unirse. También puede abordarse la cuestión en sentido contrario. Por ejemplo, Schopenhauer toma la «voluntad de vivir» como la «cosa en sí» y considera al cuerpo, en tanto que organismo, como la objetivización de esa voluntad, la forma bajo la que aparece al ojo humano. Bergson expresa una idea similar cuando dice que el cuerpo en su aspecto material representa un punto de relajación para la tensión inherente a la vida según avanza creativamente. En ambos casos los individuos aparecen como individualizaciones de algo más -ya sea voluntad o vida- que está trabajando en su interior. Ésta es otra forma posible de considerar el alma. En esta misma línea, los pueblos antiguos imaginaban que un alma podía adoptar sucesivamente una variedad de cuerpos animales diferentes, creencia que conducía a nociones como reencarnación y metempsicosis. Puede que queramos descartar tales ideas como fantasías extravagantes, pero deberíamos ver todavía tras ellas la concepción del alma a la que nos acabamos de referir. No podemos detenernos en la perspectiva de la vida preconsciente y .. de la simpatía que hemos descrito, aún incluso admitiendo que no podemos mantener contacto con la realidad en el campo de la conciencia y de la autoconciencia. De hecho, más de una religión se ha basado en el regreso a ese nivel preconsciente, pero en él resulta imposible conseguir un contacto más profundo con la realidad. En vez de regresar de este campo de la conciencia a uno preconsciente o subconsciente, necesitamos buscar un punto de vista nuevo que pase a través del campo de la conciencia derrumbándola, para ofrecernos un horizonte más amplio.  

 

 

Es un hecho incuestionable que hoy día nuestro yo es un ego de tipo cartesiano, constituido por la autoconciencia como lo que asegura el mundo y todas las cosas que hay en él. La vida, la voluntad, el intelecto, etc., se asocian al ego como sus facultades o actividades intrínsecas. Somos incapaces de concebir la subjetividad del individuo sin asignar al mismo tiempo a cada individuo su propio ego, completamente independiente e irremplazable. Designamos como sujeto a aquella entidad que de ninguna manera puede ser hecha objeto, o que nunca puede ser derivada de otra cosa, sino que más bien es el punto de partida desde el cual puede considerarse todo lo demás. La fórmula para expresarlo es, por supuesto, cogito, ergo sumo Sin embargo, esta frase célebre encierra un problema fundamental. De entrada, Descartes tomaba el cogito como una verdad evidente de forma inmediata, la única alejada de toda duda y que por ello podía servir como punto de partida para pensar todo lo demás. Puesto que el cogíto, ergo sum era evidente en sí mismo, no veía en él ningún problema; o sea, se quedaba satisfecho con pensar el cogito desde el campo del propio cogito. Sin embargo, ¿no reside aquí en efecto una dificultad? El cogito por su autoevidencia total ¿nos proporciona realmente un punto de vista adecuado desde el cual pensarlo?, ¿esta autoevidencia no necesita manifestarse en un nivel más elemental? Con esto no pretendo sugerir que el origen del cogito se explique en base a algo como la vida preconsciente de la materia aludida anterior

 

 

mente. Un enfoque como ése está totalmente alejado de la cuestión. El hecho de que lo que conoce deba generarse desde lo conocido, o constituirse por ello, es absolutamente inconcebible, ya que el conocimiento implica siempre una trascendencia de lo que es conocido. Tampoco sugiero que el cogito se explique por algo como Dios. No tengo en mente que el cogito pueda ser explicad", a partir de otra cosa, ya sea superior o inferior, y, en definitiva , reducido a ella. Más bien pretendo volver al fundamento de la subjetividad del cogito y considerar su origen desde un punto en el cual la orientación del sujeto hacia su fundamento sea más radical y vaya más al fondo que el cogito. El sujeto no puede surgir de algo objetivo. Cogito, ergo sum puede ser la verdad directa más evidente, pero ese campo desde el que pensamos el cogito debería ser el campo desde el cual el cogito es todo menos evidente. La vía que conduce a sacar a la luz el hecho evidente del cogito, lejos de ser una y única , no es más que una de las formas posibles de examinar el hecho mismo, un punto de vista filosófico entre otros. Más explícitamente, es la expresión de un modo particular de ser de la época, es decir, el modo de ser egocéntrico. En efecto, pensar el cogito, ergo sum partiendo del cogito, ergo sum -esto es, considerar la autoconciencia y su evidencia como reflejada en la esfera de la propia autoconciencia- sólo es natural para el ego que es sujeto del cogito. Podríamos decir, incluso, que este ego surge en un campo en el que la autoconciencia se refleja a sí misma a cada momento. Por tanto, la evidencia de la autoconciencia -el hecho de que el yo sea evidente para sí mismo- nos impone la necesidad de examinarla desde un campo que la trasciende.  

 

Como se mencionó antes, la evidencia del cogito no puede derivarse del campo de algo que sea completamente otro respecto al ego, ya sea este algo la vida, la materia o Dios. Pero porque este ego es considerado como autoconciencia que se refleja a cada momento y el cogito es considerado desde el punto de vista del propio cogito, se convierte en un modo de ser encerrado en sí mismo. En otros términos, el ego equivale al yo en estado de autoapego. Además, esto explica cómo surgen en el sí mismo problemas que tienen sus raíces en la esencia del modo de ser egoísta. Pensemos en la diversidad de dudas, ansiedades y demandas éticas, filosóficas y religiosas relacionadas con la esencia del modo de ser del ego. Por ejemplo, el egoísmo, la bondad y la maldad de la naturaleza humana , el mal radical y el pecado, la soledad y la pérdida de identidad en la sociedad, la posibilidad del conocimiento, y la búsqueda de salvación o liberación son cuestiones relacionadas con el modo de ser del ego que está centrado y absorto en sí mismo. Las cuestiones de este tipo y su propio modo de ser se convierten con el tiempo en interrogantes para el ego. Cogito, ergo sum es la más evidente de las verdades de forma inmediata pero, al ser considerada desde. el campo del cogito, resulta problemática y, en un nivel más fundamental, dudosa. Su autoevidencia se convierte en una especie de decepción o falacia para sí misma, ya que la comprensión del ego ha sido bloqueada desde su propio fundamento elemental. Este proceso se halla implícito desde el principio en el origen del propio ego. Por esta razón, la autoconciencia del cogito, ergo sum requiere ser pensada sin abandonar su subjetividad y proceder desde un campo, que he venido denominando elemental, más básico que la autoconciencia. Por supuesto, al decir pensar no me refiero al tipo de pensamiento objetivo común. Pensar el ego desde un campo elemental supone que el ego mismo descubre de forma subjetiva un campo elemental de la existencia en su interior. En otras palabras, se puede hablar de un ego que llega a ser un sí mismo realmente, esto es, un despertar elemental. Esta forma de pensar el cogito es pensamiento existencial: un pensamiento más elemental debe señalar un modo de ser del yo más elemental. Desde esta perspectiva, el cogito, ergo sum cartesiano puede asegurar su propia verdad sólo cuando se derrumbe el campo de la autoconciencia y se abra a través de un campo del sí mismo más elemental, pues donde esto no tiene lugar, el yo de esa autoconciencia llega a ser al final, para él mismo, falsedad y desilusión. Esta cuestión sale a la luz en la filosof1a antigua y de manera especial, y de un modo más acusado, en la religión. Por eso la religión es el descubrimiento de la problemática del modo de ser del yo cotidiano; en ello reside el significado especial que tiene la religión. En este sentido la religión también ha sido el camino de un gran ego cogito elemental para clarificar el ego sumo Para explicar esto de forma más concreta, intentaré comparar el método de duda que adopta Descartes para llegar a su cogito, ergo sum con la duda religiosa. La duda y la incertidumbre aparecen en la antecámara de la religión, pues son Visibles, por ejemplo, en las cuestiones mencionadas al principio de este capítulo referidas a la vida y la muerte del yo y a la trascendencia de todas las cosas que van y vienen en el mundo. La incertidumbre fundamental sobre la existencia de uno mismo y de los demás está contenida en el dolor por la pérdida definitiva de un ser amado. Esta duda adquiere diversas formas y se expresa de varias maneras. Por ejemplo, el zen habla del «hacerse presente de la gran duda». Su caracterización de «grande» parece depender, por algún motivo, del contenido de la duda misma. Seguramente el asunto de mayor preocupación, y el más elemental, es la condición de incertidumbre básica en cuanto a la existencia humana en el mundo y la existencia del yo y de los demás, así como el sufrimiento que implica. Como dice un refrán chino «nacimiento y muerte: el gran asunto». La palabra «grande», entonces, puede referirse también a la conciencia de nuestro modo de ser y a la manera de existir como respuesta a este «gran asunto». Este aspecto es el más significativo. Como se observó antes, despertamos a la muerte o a la nihilidad cuando las vemos en nuestro interior, como constitución de la base de nuestra vida y de nuestra existencia. Despertamos a su realidad cuando las vemos como la extensión más allá del dominio subjetivo, yaciendo ocultas en el fondo de todo lo existente, en el fondo del mundo mismo. Este despertar implica algo más que una mera mirada contemplativa a la muerte y la nihilidad; implica que uno realiza su presencia en su propia existencia a partir de la nihilidad en el fundamento de su existencia, desde la última frontera de su propia existencia. La realización de la nihilidad, según esto, no es otra cosa que la realización del sí mismo. No se trata de observar la nihilidad objetivamente, o de concebirla en una representación, más bien es como si uno mismo llegara a ser esa nihilidad, y, al hacerlo, la advirtiera desde los límites de su propia existencia. Por lo tanto, este despertar a sí mismo del que estamos hablando aquí no es autoconsciente, sino, más bien, es la explosión del campo de la conciencia y de la autoconciencia. La conciencia es el campo de relaciones entre las entidades caracterizadas como el yo y las cosas, es decir, el campo de los seres donde la nihilidad que yace bajo el fondo del ser permanece ocultada. En este nivel, incluso el yo en su subjetividad todavía es representado sólo como yo autoconscientemente, lo que le somete a un tipo de objetivación que sólo lo comprende como un ser. El yo es capaz de alcanzar una subjetividad que no puede ser objetivada en modo alguno sólo cuando derrumba el campo de la conciencia, el campo de los seres, y se sitúa en la base de la nihilidad. Ésta es la realización elemental,  que tiene un alcance más profundo que la autoconciencia. El yo llega a ser un sí mismo en un sentido más elemental cuando se sitúa subjetivamente en el campo de la nihilidad (uso el término «situar» y me refiero a la nihilidad como campo, pero de hecho, literalmente, no existe un lugar en el que situarse). Cuando esto sucede, el ser de uno mismo es anulado junto con el ser de todo lo demás. Anular no quiere decir que simplemente todo esté aniquilado, sino que la nihilidad aparece en la base de todo lo existente, el campo de la conciencia con su separación de lo interior y lo exterior es superada subjetivamente y la nihilidad se revela en la base de lo interior y lo exterior. Esta apertura de la nihilidad es una realización elemental de la subjetividad. La presencia de la nihilidad no es subjetiva en el sentido restrictivo de un fenómeno de la conciencia que se confronta con el mundo fenoménico objetivo. Tampoco es meramente un hecho psicológico. El hacerse presente de la nihilidad es más bien una presencia real de aquello que, de hecho, está ocultado en el fundamento del yo y de todo lo que hay en el mundo. Esta nihilidad se halla encubierta en el campo de la conciencia y no puede hacerse presente realmente; no obstante, al hacerlo, todo lo que se consideraba en ese campo como realidad externa e interna llega a ser irreal en su verdadera realidad: es anulado, pero no aniquilado. La existencia del yo y de todas las cosas se convierte en un signo de interrogación. Esta realización subjetiva elemental va más al fondo que la evidencia de la autoconciencia que se limitaba a sí misma, como una reclusión en sí misma. Es una conciencia que sólo puede emerger en la realidad de una Existenz que sobrepase los límites del ser, que resida en el más allá de lo que la psicología puede aprehender, en tanto que es, precisamente, todo cuanto hay en el más acá del sujeto. De esta forma, hablamos del yo como duda cuando derrumbamos y atravesamos el campo de la autoconciencia y el de los seres para aparecer en el de la nihilidad; en otros términos, cuando la propia existencia y el ser de todas las cosas son transformados en un signo de interrogación alejado de toda distinción entre interior y exterior (en un más allá que está más cerca que el más acá) . Esto es lo que podríamos llamar «el yo cuando duda». Aquí llegamos a algo fundamentalmente distinto de las dudas cotidianas que experimentamos con las cosas, o sea, con los asuntos objetivos. También difiere fundamentalmente de la duda entendida como un estado de conciencia. Me estoy refiriendo al momento en el cual la nihilidad, que   yace oculta como una realidad en el fundamento del yo y de todas las cosas, se hace presente como una realidad del yo, de manera tal que la propia existencia junto al ser de todas las cosas se convierte en una única duda. El yo llega a ser la gran duda cuando se diluye la distinción entre el que duda y lo dudado, cuando el campo de tal distinción es superado. La llamo «grande», porque su preocupación no se limita al yo aislado de la autoconciencia, sino que abarca al mismo tiempo la existencia del yo y de todas las cosas. Por tanto, esta duda no puede ser entendida como un estado de conciencia, sino sólo como una duda real que se presenta al yo en el fundamento del yo y de las cosas. Esta duda se presenta como realidad cuando surge de las profundidades del fundamento del yo y del mundo. Cuando se aparece al yo, lo hace inevitablemente fuera de todo control de la conciencia y de la voluntad arbitraria del yo. El yo en su presencia llega a ser duda, realiza la duda sobre la realidad. Esto es el «hacerse presente de la gran duda». A través de ella, el yo se apropia de la incertidumbre que reside en el fundamento del yo y de todas las cosas. También puede ser llamada «duda del yO)) , aunque no es el yo el que duda. En la terminología budista se conoce como la «duda de samadhú) (recogimiento). Por supuesto, en pocas ocasiones puede aparecer esta clase de duda de forma pura y radical, pero en todos los casos el patrón básico se mantiene idéntico: la duda del yo sobre una cosa u otra se refleja sobre sí mismo. Digamos, como ejemplo, que me siento vencido por la inquietud y la ansiedad porque estoy empezando a cuestionarme las ideas o la forma de vida que desde siempre había asumido como correctas; o el momento en que de repente la sinceridad de alguien que amo es puesta en tela de juicio -de esta forma , las propias dudas sobre algún asunto concreto conducen al estado de la aparición real de la duda en el yo, en el cual, el yo y el objeto de sus dudas se unen en el fondo uno con otro. Siempre que para el yo la duda llegue a ser existencialmente seria, y algo real, comportará el «hacerse presente de la gran duda)). En mi opinión, sólo es característico del modo de vida religioso el hecho de que se avance persistentemente en dirección a que la duda se convierta en una realidad para el yo y se le presente realmente. Ésta sería la diferencia básica entre la religión y la filosofía. Por supuesto una duda real de este tipo puede hacer su aparición en la skepsis filosófica, pero la filosofia tiende a transferirla al ámbito de la reflexión teorética y a buscar dentro de sus confines una explicación y una solución al problema 

 

 

Descartes se dedicaba a un proceso de duda metódica desde el principio, cuando estudiaba la posibilidad de dudar de todo ya que todo se nos presenta bajo la sospecha de ser un sueño ilusorio o el- truco de un genio maligno, y de este modo, al considerar que la propia duda era la única cosa fuera de toda duda, llegó a la conclusión (agito, ergo sumo El proceso de la duda metódica es, fundamentalmente, distinto del hacerse presente de la gran duda. La duda metódica no puede ser el tipo de duda en la que el yo y las cosas son transformados en una única duda; ni la duda que se hace presente al yo como la realidad básica del yo y las cosas, y tampoco es la verdadera realización que adviene dentro de uno mismo, en la cual el yo realiza (se apropia de) la incertidumbre fundamental del yo y de todas las cosas. A su vez , el (agito de Descartes no pasaba por los fuegos purgativos en los que el propio ego es transformado junto a todas las cosas en una única gran duda. El cogito era concebido, simplemente, desde el campo del cogito, y por eso la realidad del ego como tal no podía sino convertirse en irrealidad. La realidad del cogito y del sum, junto con la realidad de todas las cosas, sólo puede aparecer como verdaderamente real , al pasar por esos fuegos purgativos y atravesar LA NIHILIDAD   que se presenta en el fundamento del ego, pues únicamente entonces esta realidad puede ser actualizada y apropiada. Si estamos de acuerdo en que la filosofia cartesiana es la primera ilustración del modo de ser del hombre moderno, podemos decir también que representa el problema fundamental oculto en ese modo. Siguiendo esta misma línea, sería erróneo considerar la aparición de la gran duda como una especie de estado psicológico que tiene lugar en el curso de los ejercicios religiosos, aunque hoy día un gran número de personas religiosas parecen verlo así. El yo en el estado de duda está recogido firmemente sólo en la duda, para excluir todo lo demás y llegar a ser la pura duda misma (samadhi) . Se consigue mientras no se trate ya de la pregunta de un yo que duda de algo en el campo de la conciencia , sino más bien de un momento en el que el campo de la conciencia ha sido borrado. Por supuesto, cuando uno se concentra de esta manera en la duda, este estado muestra de hecho su lado psicológico. Por ejemplo, tenemos ese sentimiento de concentración, o llegamos a ser lo que experimentamos, cuando hablamos de sentir un dolor «lo suficientemente profundo como para olvidarse del mundo y de uno mismo con él», o de una alegría que «hace agitar las manos y bailar los pies». Sin embargo, no importa si lo denominamos concentración o samadhi , no se trata simplemente de un estado que se pueda explicar sólo psicológicamente, lo que está concentrado y recogido no es la psyche de la psicología. Es más, cuando hablo de traspasar el campo de la conciencia no me estoy refiriendo al inconsciente, ya que el inconsciente, con todo, no abandona el campo de la conciencia. Un monje llamado Ting Shan-tso (pronunciado Joj oza en japonés) le preguntó una vez al famoso maestro zen Lin-chi (en japonés, Rinzai) «¿cuál es la esencia del budismo?)). Lin-chi le dio una bofetada y le apartó de un empujón. Ting Shan-tso se sumió repentinamente en un estado de recogimiento, y permanecía tan inmóvil y en tal completo olvido de sí que un monje cercano tuvo que recordarle que se inclinase ante su maestro. En el momento de hacer la reverencia dijo que había alcanzado la gran iluminación. Ese olvido de sí, inmóvil, no indica un mero estado psicológico. Es la gran realidad, instantánea, a la que me refería anteriormente, que se hace presente y toma completa posesión de la mente y el cuerpo. Aquí tenemos el hacerse presente de la gran duda. Este tipo de aparición radical probablemente es resultado de una gran oportunidad que se presenta tras muchos ejercicios religiosos. Sin embargo, reiterando lo que dije antes, cada duda que es verdaderamente real, incluso si no es tan evidente como la duda de Ting Shan-tso, contiene algo semejante. Existen diferencias de profundidad y de intensidad, pero cualitativamente hablando, en términos de su carácter existencial, vienen a ser la misma cosa. De entre las muchas alusiones en la literatura zen al estímulo de la gran duda , me gustaría destacar aquí un pasaje de los Sermones de Takusui del siglo XVIII: El método para ser practicado es como sigue: vas a dudar sobre el sujeto que en ti oye todos los sonidos. Todos los sonidos, en un momento dado, son oídos porque ciertamente hay en ti un sujeto que oye. A pesar de que puedes oír los sonidos con tus oídos, los agujeros de tus orejas no son el sujeto que oye. Si lo fueran, los muertos también oirían los sonidos ... Debes dudar profundamente, una y otra vez, preguntándote a ti mismo qué podría ser el sujeto que oye. No atiendas a pensamientos ilusorios ni a las ideas que se te pueden ocurrir. Tan sólo duda más y más profundamente, recogiendo en ti mismo toda la fuerza que hay en ti, sin aspirar a algo o esperar algo de antemano, sin intentar ser iluminado e incluso sin intentar no intentar ser iluminado; llega a ser un niño en tu propio corazón ... Aún así, sin embargo, sigue dudando, encontrarás imposible localizar al sujeto que oye. Debes explorar aún más lejos, únicamente allí donde no hay nada para ser encontrado. Duda profundamente, desde un estado de concentración, no mirando ni hacia delante ni hacia atrás, ni a derecha ni a izquierda, llega a ser por completo como un muerto, descuidado incluso de la presencia de tu propia persona. Cuando este método sea practicado más y más profundamente, llegarás a un estado de ser de completo olvido de ti, y de vacío. Sin embargo, incluso entonces debes sacar a relucir la gran duda, «¿cuál es el sujeto que oye?», y duda aún más a fondo, siendo todo el tiempo como un muerto. Y después de esto, cuando ya no adviertas tu ser, del todo como un muerto, y no seas ya consciente del procedimiento de la gran duda, sino que te conviertas en una gran masa de duda por los cuatro costados, de repente, llegará un momento en el que emergerás a una trascendencia llamada la gran iluminación, como si hubieras despertado de un gran sueño, o como si, habiendo estado completamente muerto, de repente hubieras resucitado. Es obvio que el método de duda descrito aquí es total y cualitativamente diferente del de Descartes. Pertenece a la clase de duda que hemos venido considerando aquí, en donde la muerte o la nihilidad se realiza en el yo, ambas en el sentido de hacerse presentes a la conciencia como algo real y en el sentido de convertirse en algo espiritualmente real. Este método de duda también nos ayuda a entender por qué el budismo zen se refiere a la duda radical como la «gran muerte». La gran duda sólo sale a la luz desde el fundamento de nuestra existencia cuando insistimos en nuestras dudas (¿quién soy?, ¿por qué existo?) hasta su límite, como actos conscientes de quien duda. La gran duda representa no sólo la cumbre del yo que duda, sino, además, el momento de su perecer dejando de ser yo. Viene a ser como la judía, cuya semilla y vaina se separan en cuanto madura: la vaina es el diminuto yo y la semilla es la infinitud de la gran duda que abarca el mundo entero. En ese momento, el yo es al mismo tiempo la nada del yo, y esta nada es el locus de la nada, donde tiene lugar la transformación más allá de la gran duda. La gran duda, como el campo de conversión de la gran duda misma no puede emerger sino como un locus de la nada; por eso es grande. También por eso puede ser llamada «gran muerte». Hay numerosos dichos zen referidos a esa conversión en estos términos, por ejemplo: «En la gran muerte el cielo y la tierra se renuevan» y «Bajo la gran muerte, la gran iluminación». Como en el caso de la duda, esta iluminación debe ser una iluminación del yo, pero al mismo tiempo debe señalar un desprendimiento del modo de ser en el cual el yo es visto como agente. Esta iluminación se presenta a sí misma como real, desde el único fundamento del yo y de todas las cosas. Es su verdadera realidad porque en ella todo se presenta tal como es, en su tathata. La realidad que aparece en el fondo de la gran duda y la anula no es otra cosa que nuestro «rostro original». Para ver «el cielo y la tierra renovados» hay que mirar el rostro del yo original. Es la realización (actualización y apropiación) plena de la realidad del yo y de todas las cosas. Es la «gran sabiduría» de la que habla la religión, la sabiduría que es en realidad un aspecto del propio modo de ser religioso.

 

 

Amado de hermosas palabras ¿Has dudado en la única duda que hay?   La duda de muerte.  

 

 

No,  la duda sobre la muerte

Sino la duda que como toda duda es muerte en si mimas aquí la razón se separa de la fe de la autoconciencia.

 

Autoconciencia Fe 1→←1 Razón    0 0 Espíritu 

 

¿Qué  dirás?

 

Que la  fe supere a la razón, la subsuma la traspase y tendremos el espíritu.

 

Autoconciencia→Fe 1→Razón 0→Espíritu 10

 

 Y esto me hace recordar a la obra el perfume de la que se ha hecho una buena película

https://www.youtube.com/watch?v=EdCColglUvw

 

Este gran genio Jean Baptiste Grenouille  logra convertir a la gente desde su interioridad más profunda, más sin permitir que la razón aceptara esta conversión conscientemente y entonces esta hacer nada la razón sin que la razón lo haya aceptado, llevara tarde o temprano a que la razón se rebele y su rebelión es justa porque tú la estas asesinando.

Igual que en el capitalismo y uno pensaría que la razón asesinada no volverá a vivir pero no comprendes que la razón no depende de nosotros en ultimo termino si no del logos y que siempre volverá a despertarse en algún valiente para cuestionar a la fe que no ha podido responder desde lo profundo, no desde lo subjetivo no desde lo objetivo sino desde lo inmediato absoluto donde el ser acontece.

 

     Ahí en ese acontecer la negación de la  negación

 

La primera negación  1→0  la duda

La segunda que es  negación de la negación y como una redención que es   creación espiritual de una nueva síntesis donde la imagen se condensa y se desplaza, explosiona e implosiona  en Emanuel, en Dios con nosotros.  

 

1→0→10