miércoles, 29 de mayo de 2024

Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu?

 

Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu?

¿No hay nada en el entendimiento que no sea primero en el sentido?

 Es decir, ¿realmente le está vedado al hombre todo conocimiento no discursivo que no parta de la información que proporcionan los sentidos, y no puede ser de otro modo bajo ningún concepto?

 

KANT: La Dialéctica Trascendental, una lógica de la ilusión.

Critica a la metafísica

autor: Antonio Gonzalez padilla

https://cosmosnoetos.blogspot.com/.../kant-la-dialectica...

En la Estética Trascendental y en la Analítica Trascendental, han quedado explicados los objetos del conocimiento, los objetos de la experiencia. Pero ¿Qué ocurre con la realidad en sí, con la cosa en sí? Kant no la niega, puesto que podría ser conocida por una intuición intelectual, pero nosotros solo poseemos intuiciones sensibles y, por esto nuestro conocimiento ha de quedar necesariamente encasillado en las coordenadas del espacio y del tiempo. Así que el “noumeno” o la cosa en sí existe, pero es incognoscible. No obstante, ya que el hombre no puede llegar a este ámbito por medio de la razón teórica, dispone de otro método: la razón practica. La Dialéctica trascendental es, por lo tanto, el culmen de la Crítica de la Razón Pura y cumple dos objetivos: Excluir los contenidos metafísicos del campo de la ciencia y abrir paso a la moral como vía afectiva y volitiva con la que salvar las inevitables tensiones del hombre hacia el “Ser” En este sentido se puede decir que la Dialéctica T. kantiana no va en contra de la metafísica sino contra su carácter de cientificidad.

La razón humana siempre ha tenido pretensión de conocer el “Ser”, la verdad de las cosas, lo que son en si mismas. Por esa vía de investigación, los metafísicos, desde antiguo, terminaron estableciendo el ALMA, el MUNDO, y DIOS. Kant viene a denunciar este viejo proyecto científico, como una ilusión. Su razón es clara: para el ser humano, el contacto con el ser ha de hacerse por medio de la sensibilidad. Es toda la doctrina expuesta en la Analítica T. Las categorías del entendimiento, para constituir objetos científicos, tiene que actuar sobre percepciones sensibles. Y si no lo hacen actúan ilegítimamente. Y esto es lo que ocurre con la metafísica. La Dialéctica Trascendental es la denuncia de esa ilegitimidad. Por eso, puede decirse que es una Lógica de la Ilusión frente a la analítica que es una Lógica Científica. La ilusión, lo mismo que la verdad y al error, se encuentra siempre en el juicio; ella misma es un error, un pseudo-conocimiento, una apariencia trascendental. Descartes, que era racionalista, absolvió al entendimiento y también a los sentidos de la culpabilidad de errar; los sentidos, porque no juzgan y el entendimiento, porque es certero, si no se precipita en los juicios bajo la influencia de la voluntad (véase el optimismo racionalista) . Pues bien para Kant el entendimiento tampoco puede engañarme si opera según sus propias leyes y dinamismo. Pero si al juzgar está influenciado por causas extrínsecas a él mismo (Imaginación, vida instintiva., deseos, emociones, sentimientos ... ) se puede producir el error y la ilusión. Y de hecho lo está, por eso el error es compañero inseparable del hombre, pero no por la estructura de su pensamiento, sino por las influencias perturbadoras, exteriores al funcionamiento del entendimiento judicativo. (Insisto en que se aprecie la devaluación y el desprecia que sienten los racionalistas, por lo sentimental y afectivo, culpándolo de nuestros errores). La ilusión trascendental que denuncia la D.T., se da en el juicio que deriva de la extensión, fuera de toda intuición, de los conceptos puros del entendimiento. Aquí esta la ilegitimidad origen del error. Pero, ¿bajo qué influencia se produce esta extrapolación ilegal de las categorías del Entendimiento en la ilusión metafísica? Pues bajo la influencia de los principios trascendentes de la propia razón. Es la propia estructura de la razón humana la que impulsa al Entendimiento a hacer un uso trascendental de sus categorías, sacándolas fuera de la aplicación a la intuición empírica que es el horizonte al que pueden aplicarse con legitimidad. Así que la tentación de trascender la experiencia y de intentar conocer el ser en sí, el alma y Dios mismo (pensamiento metafísico) radica en la propia estructura racional. Por eso, la ilusión trascendental que supone la metafísica no es una simple ilusión lógica, fácilmente vencible, mediante el descubrimiento de lo producido en la forma de los juicios; se trata de una ilusión invencible y necesaria puesto que deriva del propio funcionamiento natural de nuestra razón. Según esto, la metafísica, al mismo tiempo que imposible como ciencia, resulta inevitable como actividad del espíritu.

Pero la razón, no solo cumple en el ser humano esta misión de abrirlo a la trascendencia, de descubrirle los ideales intemporales; también tiene un uso dentro del quehacer científico estricto. Veamos. Si el entendimiento es nuestra facultad de juzgar, la razón, mediante su uso lógico es la facultad de razonar. Pero, ¿que es razonar?, Marechal dice que el razonamiento es reducible a un silogismo en el que la mayor enuncia una regla general (p.e. “Los metales son conductores”); la menor, engloba el concepto nuevo bajo la condición de la regla (p.e. “el cobre es un metal”), y la conclusión proclama la aplicación correspondiente de la regla general (p.e. “El cobre es conductor”). En consecuencia, lo propio de la razón es ENCADENAR ENTRE SÍ, en la conclusión, a través de lo que los lógicos clásicos llamaron termino medio, unas unidades conceptuales que no estaban encadenadas a las premisas. Si el concepto “cobre” se encuentra incluido dentro de la clase mas ámplia del concepto “metal”, la razón lo que hace es recoger esta unidad completa “cobre-metal”, que ha sido dada por la experiencia o por un razonamiento anterior, y suspenderla toda ella de la unidad mas general que es “conductor”. Por eso Kant dice que la razón no juzga, sino que razona. Y razonar no es juzgar, a secas; sino juzgar (conclusión). Pero derivando el conocimiento expresado en la conclusión de un principio general (mayor), a través de una condición (termino medio). Pero este juicio derivado (conclusión) que elabora la razón, es producto de una unificación, porque, se subsumen casos particulares en uno general según las ciencias lógicas. Por eso, razonar, es también unificar. Sin embargo, para actuar de este modo, la razón no usa la intuición, sino que usa las propias reglas del entendimiento, sin unificar directamente lo sensible. La materia de la razón en este su quehacer especifico, no es, pues, lo sensible, sino el entendimiento mismo. Y aquí radica la diferencia entre el entendimiento y la razón. Ambas son facultades, ambas son espontáneas, ambas juzgan, ambas unifican; pero la función espontánea y unificadora de la razón, recae sobre los propios principios del entendimiento y lo hace subsumiendo casos particulares en reglas generales, según las leyes de la unificación lógica; mientras que la función espontánea y unificadora del entendimiento, esta volcada sobre lo sensible y reduce a unidad la multiplicidad de impresiones.

Pero la razón, también tiene un uso que no es lógico, sino trascendental; consiste en detener ese afán unificador en principios cada vez mas generales y limitadamente, para establecer el Absoluto, lo Incondicionado, la unidad de toda la experiencia, la causa de todo. Si el uso lógico era plenamente legitimo, éste ya no lo es, porque la razón establece el fin del proceso al infinito en la serie de las condiciones estableciendo una condición incondicionada es decir, un nuevo orden de realidad sin contar con la experiencia, a priori y de modo gratuito. Pero la ilegalidad de la razón no está en el progresivo ascenso (uso lógico) sino en el establecimiento de lo condicionado, sin contar con la Experiencia (uso trascendental). Pues bien, en virtud de este uso trascendental de la razón, ya tenemos establecida la existencia de lo incondicionado ilegítimamente. La razón cree ya haber visto realizado su sueño de verlo todo perfecta y plenamente fundamentado. Pero ahora, intentará conocerlo para conseguirlo, fuerza al Entendimiento a hacer un uso trascendental de sus categorías, extrapolándolas fuera de los límites propios. El resultado, naturalmente, es negativo porque se ha extrapolado la función del pensamiento al pretender aplicar sus categorías mas allá del límite de la experiencia.

Así que, resumiendo, el uso trascendental de las categorías del Entendimiento produce la ilusión metafísica (error del juicio); pero este uso ilegítimo de las categorías, tiene su origen en la razón, concretamente en su uso trascendental. Si el Entendimiento se extralimita, es porque la razón ha establecido ilegítimamente lo incondicionado y ha forzado al Entendimiento a conocerlo. Así que el fundamento ultimo de la ilusión trascendental (metafísica) está en los principios trascendentes de la propia razón que disparan todo el proceso: uso trascendental de la razón y uso trascendental de las categorías. Desde este análisis exhaustivo y riguroso está justificado el juicio de Kant sobre la metafísica. Todos los hombres, incluso los más sabios, sentirán la tentación metafísica, porque esta, es un sofisma de la razón humana y no de un hombre concreto. Pero, a pesar de tanta necesidad, tales razonamientos metafísicos son ilegítimos. Por eso las disciplinas metafísicas son al propio tiempo que inevitables como actividad del espíritu, ilegitimas de hecho y de derecho en el plano científico. Y la tarea de Kant en el L.III. de la Dialéctica T. es desenmascarar todas las falacias de estos argumentos ilegítimos por inevitables, llevando a cabo una crítica de la metafísica tradicional. Con ello afianza, por exclusión, el proyecto iniciado en la Estética T. y en la Analítica T. En resumen, el conocimiento y la ciencia se encuentran limitados por la experiencia (fuerza del principio empirista); las cosas en sí y las Ideas (Dios, Alma y Mundo) son los límites de nuestro conocimiento. Por eso Eddington ha escrito que la filosofía Kantiana es un “subjetivismo selectivo”. Subjetivismo, porque el objeto está aquí determinado por las formas a priori del sujeto; selectivo, porque se trata de una gnoseología de limites: cosa-en-sí e Ideas.

 

 

 

 

 

Veamos la respuesta intermedia de Santo Tomas:

 

LA INTUICIÓN INTELECTUAL EN SANTO TOMÁS DE AQUINO VS. FILOSOFÍA CREÓNTICA Por RAQUEL VERA GONZÁLEZ Universidad Complutense de Madrid

Conocemos que en la filosofía de Kant la teoría del conocimiento es la piedra de toque para enfocar la metafísica, a pesar de que su filosofía dé por supuestas varias premisas metafísicas, como la de que todos los hombres disponen de las mismas categorías a priori del entendimiento y que cada uno de ellos se enfrenta a la oposición dualista sujeto objeto en su ser que antecede a su conocimiento de la realidad. Pues bien, en la filosofía de Santo Tomás sucede exactamente lo contrario: una concepción metafísica del hombre da lugar a una teoría del conocimiento adecuada a aquella. A partir de una comprensión unitaria del hombre concluimos una concepción unificadora de todas sus facultades cognoscitivas en orden al conocimiento de la realidad del ser. Así podemos deducirlo de la consideración de que “nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” 1 . Pero mientras que esta aserción no constituye obstáculo alguno para que ciertos filósofos realistas continúen asumiendo la posibilidad de la intuición intelectual en el hombre como método de conocimiento de las verdades eternas, en Santo Tomás, en cambio, la intuición simple es entendida de tal manera que resulta imposible atribuirla a la capacidad humana de cognición. Intentaremos llevar a cabo una exposición de las razones que llevan a Santo Tomás a afirmar tal cosa, así como un juicio crítico al respecto.  

 

 

1.       PUNTO DE PARTIDA TEOCÉNTRICO: PRIMER PRESUPUESTO DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL La intuición intelectual en Santo Tomás es definida como el ejercicio espontáneo del entendimiento simple que conoce espontáneamente las especies universales de modo perfecto así como las formas individuales encarnadas en la materia existente . No hay que perder de vista que la Suma Teológica comienza tratando temas teológicos, en los cuales se establecen nociones como la de la intuición en orden a dar razones de la fe. Esto es así porque el modelo de conocimiento que servirá de patrón tanto a la antropología como a la gnoseología tomistas es el modelo divino. En Dios se encuentran las formas o razones de toda la realidad, así como las especies universales, y todo ello es, en cierta medida , uno con su esencia. Siguiendo el pensamiento de Santo Tomás, en Dios, ser y entender son una misma cosa, puesto que su entender está siempre en acto y es omnisciente, por tanto infinito; de ahí se deduce que comprenda de manera directa y simultánea toda la realidad en tanto que toda ella se encuentra de alguna manera en Dios al que se asemeja .

 

 

 

2.       PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLÓGICO: SEGUNDO PRESUPUESTO DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL En el hombre, sin embargo, no sucede así. El hombre no puede entender toda la realidad simultáneamente por ser su entendimiento finito; pero tampoco conoce las especies universales de manera directa por no hallarse en contacto inmediato con lo inmaterial dada su condición corpórea; ni tiene por qué corresponderse su modo de entender la realidad con las formas reales existentes en la materia que supuestamente debieran ser las referidas en dicho entender, excepto en el caso usual de que los sentidos estén bien dispuestos entre sí y ordenados a sus objetos propios. El alma humana es ciertamente inmaterial, mas está unida al cuerpo de manera sustancial y esto limita su capacidad de conocer: las formas de la realidad se encuentran fuera de él, de modo que habrá de esforzarse por abstraerlas en forma de conceptos a partir de la imagen análoga que tenemos de los seres materiales externos al cuerpo; no puede acceder directamente a ellas. En el hombre no hay pensamiento sin conceptos del mismo modo que no lo hay sin palabras: la contemplación directa de las esencias le está vedada por su carácter de animal, si bien racional. Esta condición en la que se encuentra arrojado al mundo, en sentido heideggeriano, hace que esté, desde el primer momento, obligado al contacto con lo sensible en orden al conocimiento humano: es preciso que lo que está en nuestro intelecto haya estado antes en el sentido. Si bien la realidad conocida por este procedimiento no se reduce a un mero concepto, como tampoco a un simple fenómeno. Una interpretación tal nos conduciría al nominalismo, en el primer caso, y al idealismo trascendental en el segundo. Es conocido, por el contrario, que la verdad a la que puede aspirar el hombre en el sistema tomista es una verdad ‘aproximada’ de la realidad 

 

 

 

por contraposición a las pretensiones de verdad absoluta del conocimiento claro, distinto y cierto que Descartes pensaba alcanzar por medio de su duda metódica y la aplicación de la intuición intelectual al ‘yo pienso’. No es este el lugar para cuestionarse si dicha intuición lo es del yo, de su existencia, de un acto del pensar, o meramente de la existencia de dicho acto. En cualquier caso, el proceder cartesiano busca el conocimiento inmediato de algunas realidades haciendo epoché desde un principio de la información que nos proporcionan los sentidos. Advirtamos a este respecto que el conocimiento del yo como claro y distinto del que parte Descartes tiene una semejanza asombrosa con el conocimiento que alcanzan los ángeles o espíritus puros en Santo Tomás: “en Dios la esencia se identifica con el acto de entender, entender que entiende y entender su esencia son lo mismo. Hay otro entendimiento, el angélico, que no es su mismo entender, pero que tiene como primer objeto de su intelección la propia esencia, como ya dijimos (q.79 a.1). Por lo tanto, aunque en el ángel haya que distinguir lógicamente la intelección de su acto y la de su esencia, sin embargo, simultáneamente y en un solo acto conoce ambas cosas, porque la perfección propia de su esencia es entenderla, y en un solo y único acto se conoce una cosa y su perfección. Hay otro entendimiento, el humano, que ni es su mismo entender ni el primer objeto de su intelección es su propia esencia, sino algo extrínseco, esto es, la naturaleza de lo material.”7 Según Santo Tomás, por tanto, el ángel conoce la especie inteligible inmediatamente por contemplación de la Palabra y sin proceso discursivo ya que desde su origen accede al objeto en la esencia divina con todas las conclusiones que de él se pueden extraer. El hombre, sin embargo, no puede acceder directamente a las especies inteligibles, sino que sólo conoce después de un proceso, excepto en el caso de los primeros principios que abordaremos en este trabajo. Para entender mejor este proceso, que impide atribuir la capacidad de intuir intelectualmente al hombre, hemos de considerar ahora la distinción entre el entendimiento agente y el paciente, de especial relevancia para la explicación de esta imposibilidad en Santo Tomás. 

3.       DIVISIÓN ENTRE ENTENDIMIENTO POSIBLE O PACIENTE Y ENTENDIMIENTO AGENTE Hemos visto que las formas de la realidad son parte del mismo Ser divino, de modo que no habría lugar en Dios para una distinción entre el entendimiento agente y el paciente. Pero en el hombre, esta potencia existe limitada por su separación en agente y paciente. En Dios no puede haber entendimiento paciente por una parte y entendimiento agente por otra. Dios no sería perfecto si pudiésemos separar ambos modos de ser del entendimiento: su entendimiento paciente podría ser actualizado por las formas que el entendimiento agente extraiga de las imágenes, y si algo en Dios puede ser actualizado es que no ha llegado a la plenitud de su ser, no sería un ser absolutamente perfecto. De modo que decimos que el entendimiento divino está en acto puro: es absolutamente perfecto, como todo su Ser, no requiere de actualización alguna. En el hombre, empero, los entendimientos agente y paciente son limitados, precisan de un trabajo conjunto. Ambos entendimientos han de entrar en relación para llegar a un conocimiento más o menos amplio de la realidad. En primer lugar, lo entendido y el entender no son nunca una misma cosa en él desde el primer momento. El hombre dispone de entendimiento, pero no de lo entendido que tendrá que ir adquiriendo por mediación inexorable de los sentidos. El entendimiento en él es una potencia del alma y, en tanto que potencia, puede ser actualizada, lo cual indica ya dos modos de presentarse esta facultad: su ser potencia y su ser agente donde una parte actualizaría a la otra a través de una operación sobre su ser potencia. No es que nos enfrentemos a dos facultades del hombre, sino que se trata de una facultad en dos estados, dos modos de ser: el agente y el paciente. Por otra parte recordemos que, para Santo Tomás, el hombre es la unión sustancial de alma y cuerpo. Esto conlleva que, si bien la inteligencia es la más importante y noble de las potencias por hacernos accesible lo universal, no puede desarrollar su actividad propia sin contar con los sentidos: estos le proporcionan las imágenes por las cuales abstrae las formas a partir de lo material concreto. Llegados a este punto de la argumentación, quiero señalar una pregunta que posiblemente se haga el lector: ¿en qué medida los sentidos y la misma composición de la información que de estos nos llega no han manipulado ya el resultado de alguna manera, es decir, la forma, el universal?

 

 

La respuesta la obtenemos al considerar la importancia de la analogía en la teoría del conocimiento de Santo Tomás, pero no podemos afrontar aquí el análisis que merece una respuesta tal. El entendimiento en tanto que potencia tan sólo puede actualizarse por medio de un entendimiento agente que no actuaría si no fuera gracias a la información que le proporcionan los sentidos y sobre la cual elabora una cosmovisión. Sin esta información, el entendimiento agente no podría ejercer, con lo cual no sería tal: ante la lámina en blanco de la que parte, o tabula rasa, nada podría actualizar. Para Santo Tomás, el entendimiento como potencia en su estado primero no alberga ningún contenido innato. El entendimiento sólo puede afectarse a sí mismo a partir de las formas obtenidas por abstracción, actuando así sobre el entendimiento paciente. Pero, para que podamos calificar de pasivo al entendimiento, este ha tenido que ser primero potencia no en acto, no ejerciendo. De ahí que el entendimiento pueda enriquecerse adquiriendo conocimientos. La función de esta potencia en su dimensión activa o entendimiento agente es la de hacer inteligibles en acto las especies por medio de la abstracción de sus particularidades materiales. Este método de conocimiento es medular en la concepción tomista. El entendimiento agente, por lo tanto, ilumina las imágenes: les da forma para que se hagan inteligibles, abstrayendo así de ellas las especies inteligibles. Pero esta especie inteligible es tan sólo el medio a través del cual el entendimiento entiende, y, a la vez, resulta que lo que entendemos es la misma especie inteligible, si bien nos percatamos de ello en un segundo orden de aplicación del intelecto. Después de una reflexión  sobre aquello a través de lo cual entendemos, al considerar lo que tienen en común estas especies inteligibles, alcanzamos a conocer las formas de la realidad en tanto que universales. El entendimiento humano como potencia del alma humana tiene necesidad de este movimiento de la inteligencia para entender: en el mismo momento en que entiende está, de facto, pasando de la potencia al acto

 

Nuestro entendimiento requiere de procesos abstractivos y discursivos por no poder captar directa y simultáneamente la verdad acerca de todas las cosas en contraste con el modo de conocer de los entendimientos divino y angélico.

4.       INTUICIÓN INTELECTUAL Y ABSTRACCIÓN En general, al hablar de la gnoseología tomista, se suele confrontar la abstracción o bien con el método de la intuición intelectual o bien con el método empirista de mera constatación de los hechos. Que existen razones para una confrontación entre el método abstractivo de conocimiento y el método intuitivo he procurado demostrarlo con lo hasta ahora expuesto. En cuanto a la objeción empirista no podemos ocuparnos de ella en este artículo, aunque sería muy interesante. Ahora bien, ¿en qué consiste exactamente la abstracción? Es decir ¿cuáles son los pasos de este proceso que la diferencian del método intuitivo descrito? No es este el tema directo del presente artículo, pero estimo necesaria una breve indicación al respecto para una mejor comprensión de la posición tomista en lo que atañe a la intuición como método de conocimiento inválido para el hombre en su condición de homo viator. La abstracción quiere ser el camino por el cual las imágenes de los objetos –y los objetos mismos por su semejanza con dichas imágenes- se hacen inteligibles en acto o, lo que viene a ser lo mismo, el camino por el cual nos introducimos en el mundo de lo inteligible, si bien no en tanto

 

 

que separado de la materia sino como encarnado en ella. El alma es inmaterial y la forma también lo es, pero la relación que se establece entre ambas no es directa debido a nuestra corporeidad y es posible gracias a la abstracción que tiene lugar a partir de lo concreto material, o mejor, a través de la experiencia del mundo material que los sentidos externos y la sensibilidad interna nos proporcionan. El entendimiento humano, como facultad del alma –que es, a su vez, forma del cuerpo-, conoce así la forma actual de la materia corporal particular “si bien no tal como está en la materia. Pero conocer lo que está en una materia individual y no tal como está en dicha materia, es abstraer la forma de la materia individual representada en las imágenes.” La naturaleza específica del objeto se conoce ahora con independencia de las particularidades representadas en las imágenes que ya se han abstraído. Esto es así, aún cuando estas naturalezas específicas no son las formas que coinciden con la esencia divina y que, de este modo, pueden ser intuidas tanto en el caso de Dios como en el de los ángeles por contemplación directa de aquella esencia divina, sino que, más bien, “Esto lo sabemos por experiencia, cuando observamos que las formas universales las abstraemos de sus condiciones particulares, y en esto consiste poner en acto lo inteligible.” En cuanto a la cuestión de una posible manipulación que dejé sin contestar, quiero, ahora, hacer honor a la reputación que se merece el pensamiento de Santo Tomás recordando dos condiciones ya indicadas: en primer lugar, los sentidos han de estar bien dispuestos, subordinados unos a otros según corresponda a la naturaleza de cada uno; en segundo lugar, tendrán que ser aplicados a los objetos a los cuales pertenezca su ámbito de estudio. Una vez respetado este orden; las imágenes que obtenemos son denominadas por Santo Tomás semejanzas en acto de las especies, si bien son inmateriales en potencia, no lo son puramente en la materia de la cual se están abstrayendo. Pero si son semejanzas en acto es que son semejanzas en sí mismas, sin necesidad de la actualización o manipulación por parte de algún elemento extraño a la objetividad de la imagen que pudiese interpretarla como fenómeno distinto o incontrastable con la realidad de la que la imagen misma es análoga. De este modo no habría cabida para el engaño más que debido a una mala disposición de los sentidos o a un enjuiciamiento erróneo. Es el carácter unívoco de esta semejanza, de esta analogía, el que libra a Santo Tomás de ser contado entre los fenomenistas

 

5.       IMPOSIBILIDAD METAFÍSICA DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL EN EL HOMBRE Ahora bien, ¿es este método verdaderamente el único legítimo para que el hombre conozca sin discurso? Aún aceptando que así fuera ¿constituye una necesidad metafísica –que no psicológica- la aserción según la cual nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu? Es decir, ¿realmente le está vedado al hombre todo conocimiento no discursivo que no parta de la información que proporcionan los sentidos, y no puede ser de otro modo bajo ningún concepto? No puede extraerse una respuesta afirmativa rotunda a estas preguntas a partir de las afirmaciones explícitas de Santo Tomás, quedan así abiertos la posibilidad de una negativa y el diálogo con algunos filósofos que cuentan el método de la intuición intelectual entre los métodos del conocimiento humano. En efecto, es imposible que responda afirmativamente si quiere mantener la respuesta que encontramos en la cuestión  de la primera parte de su Suma Teológica. En ella defiende que el alma separada del cuerpo puede tener otro modo de ser pero no otro ser y que, sin embargo, este modo de ser del alma separada sí que está en contacto directo con lo inteligible; sin contradecir a su naturaleza18, si bien esto sucede por la visión directa de Dios.

 

 

Incluso llega a afirmar el santo que en el primer hombre la ciencia de todas las cosas le era concedida por infusión divina directa de las especies20. Todo lo cual implica que el famoso nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu no es de necesidad metafísica; es así pero podría ser de otro modo, no tiene por qué ser así necesariamente, dada la naturaleza propia del alma y aún estando unida al cuerpo.

6. EL OBJETO DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL: LAS ESENCIAS Y LOS ESTADOS DE COSAS NECESARIOS Veamos ahora qué nos dice Santo Tomás acerca de lo que clásicamente se entiende por objeto propio de la intuición intelectual: las esencias o ideas eternas, las razones de la realidad en terminología tomista propia. Según su eternidad, estas ideas se encuentran en el entendimiento divino, es más, de algunas se puede decir que son encarnadas por Dios mismo, esto es, que la realidad de estas esencias es propiamente divina. En cuanto al título que he elegido para este apartado parece, sin duda, extraño a la terminología tomista. Indico por ello, de antemano, que este pretende ser un apartado temático antes que una exposición hermenéutica del pensamiento tomista al respecto. Según la terminología de Santo Tomás, el objeto propio de la intuición intelectual lo derivamos de la consideración del entendimiento divino. Dios contiene las especies inmateriales o inteligibles, ellas forman parte de su misma esencia de uno u otro modo; de aquí que pueda captarlas inmediatamente, y sin proceso discursivo o abstractivo alguno con mayor razón que en el caso de los ángeles. Pero de los inteligibles, esencias o formas de las cosas que se encuentran en Dios como ejemplar o razón de las formas encarnadas en lo existente real y concreto a modo de identidad con el entendimiento divino, hemos de decir que serán necesarios por dicha identidad con el entendimiento del Ser eterno, y no meramente dependientes de su voluntad creadora que, no obstante, podría dar lugar a conexiones o estados de cosas igualmente necesarios

  

. Admito, pues, la existencia –si bien en la esencia divina y, desde el punto de vista fenomenológico, ‘ideal’- de esencias necesarias y de todas las conclusiones que en sí encierran o que subsisten entre ellas a modo de ‘conexiones’ necesarias (y no meramente ‘relaciones’: la subsistencia atribuida a aquellas sobrepasa en el ser a estas). Pueden estar encerradas en una misma esencia o ser el resultado de ‘conexiones’ necesarias entre diversas esencias. De las conclusiones que vienen implicadas en las esencias mismas diremos que son o bien analíticas o bien sintéticas en sentido kantiano. A estas ‘conclusiones’ se las denomina ‘estados de cosas’ (Sachverhalt) en el movimiento fenomenológico iniciado por Edmund Husserl. La necesidad apodíctica de estas esencias o estados de cosas obedece a la forma del ser-así y no-poder-ser-de-otro-modo en ningún otro mundo posible. Volviendo al discurso tomista, el entendimiento humano se limita, no obstante, a las formas de las cosas existentes alcanzadas por abstracción. Su objeto de estudio son las esencias de los objetos materiales extraídas de las imágenes por medio de la abstracción. Con todo ¿qué ocurriría si fuésemos capaces de afirmar con verdad un estado de cosas necesario que implicase cierto conocimiento de las esencias necesarias puestas en relación subsistente como por ejemplo que “el amor requiere de, al menos, dos seres personales (es decir, libres, dotados de entendimiento y voluntad)”? ¿Qué tendríamos que aceptar si fuésemos capaces de adquirir conocimiento de las verdades eternas, de un ser-así y no-poder-ser-deotro-modo? Este conocimiento no sería, sin duda, comparable a la capacidad divina de penetrar simultánea y directamente en todas las conclusiones de una esencia y de todas las verdades eternas. Pero ¿por qué no iba a tratarse de un conocimiento inmediato si se nos ofrece la necesidad propia de los objetos de la intuición intelectual, esto es, se nos presenta como verdad eterna? Esto, a su vez, tampoco tendría por qué excluir cierta actividad de atención y acompañamiento (Aufmerksamkeit und Mitgehen25) del entendimiento respecto del objeto que considera como verdad eterna.

 

Es más, aunque el hombre estuviera obligado metafísicamente a partir de la experiencia sensible, la necesidad y la inteligibilidad que entrañan las formas abstraídas nos estarían poniendo en contacto directo con las razones ideales de dichas formas abstraídas de la realidad, es decir, con las esencias necesarias y sus estados de cosas necesarios. Esto implicaría un salto cualitativo en el método empleado para la adquisición de conocimiento, seamos o no conscientes de ello. Lo que aquí trato de defender no es una posición innatista o reminiscente de las ideas sino la posibilidad de un cierto toparse directamente con el ser ‘compacto’ de la esencia, con su inteligibilidad, su necesidad, su unidad determinada; cerciorada de la certeza absoluta que tenemos de esta necesidad. Esta certeza no es el argumento último que legitima el salto mencionado, pero es garante de la calidad del método en el que nos introduciríamos si admitiésemos ese toparse con ciertos estados de cosas o esencias necesarios. No significa esto que nos introduzcamos en el núcleo mismo de la esencia (Wesenskern) al modo en que lo penetra el entendimiento divino, sino un cierto toparse con. Por último, ¿estaríamos suponiendo así la posibilidad de penetrar en la misma esencia divina o tan sólo ese toparse con? ¿o se trataría, por el contrario, de un mero toparse con la forma de lo existente en su necesidad? Mas no puede disponer de necesidad metafísica algo que se encuentra in-formando a un ser material contingente porque será, a su vez, algo concreto. La forma de un ser existente puede corresponder a una esencia necesaria, pero ella misma no puede ser necesaria por cuanto que tiene un comienzo, es decir, podría no haber sido. Quizá la afirmación a la primera parte de la primera pregunta (esto es, que penetramos en la misma esencia divina) sea la más difícil de aceptar aún cuando dicha posibilidad aportase a la teoría del conocimiento una certidumbre cualitativamente mayor que la que alcanza la sola analogía por la cual no podemos nunca llegar a la certeza absoluta ni por la correspondencia del entendimiento con la realidad ni por la correspondencia entre los resultados obtenidos por los distintos entendimientos humanos existentes26. Además, hay que añadir la distinta perfección entre el conocimiento que se logra por medio de la intuición de las verdades eternas y el

 

que nos proporciona la analogía. Pero Santo Tomás no se propone penetrar en la esencia divina; este santo pensador parte de una visión moderada de la comprensión del conocimiento humano, en el sentido de que no pretende una penetración en la esencia divina, al menos no total, pero, al mismo tiempo, rebasa la mera constatación de lo fáctico. Y, sin embargo, encontramos diversos pasajes en las obras de Santo Tomás que nos enuncian que este filósofo está presuponiendo con o sin conciencia de causa la factibilidad de un cierto grado de intuición intelectual, a no ser que no hayan de tomarse en serio las siguientes afirmaciones: “Al quinto debe responderse que la verdad conforme a la que el alma juzga acerca de todas las cosas es la verdad primera. Pues del mismo modo que de la verdad del entendimiento divino fluyen al entendimiento angélico las especies innatas de las cosas, mediante las cuales él conoce todas las cosas, así también de la verdad del entendimiento divino procede ejemplarmente en nuestro entendimiento la verdad de los primeros principios conforme a la cual juzgamos acerca de todas las cosas.”27 “A lo sexto hay que decir que los primeros principios, cuyo conocimiento es en nosotros innato, son una cierta semejanza de la verdad increada; por eso, en cuanto que por medio de ellos juzgamos de las demás cosas, decimos que juzgamos de las cosas mediante razones inmutables o mediante la verdad increada.”28 “contemplamos la inviolable verdad por la que definimos perfectamente, en la medida que nos es posible, no cómo sea la mente de cada hombre sino cómo deba ser según las razones sempiternas”, como dice S. Agustín en el libro IX de Sobre la Trinidad. Contemplamos esta inviolable verdad en su semejanza, que está impresa en nuestra mente, en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas como evidentes de suyo, respecto de las cuales examinamos las demás cosas, juzgando de todas en función de ellas.”

 

Parece así que este modo de conocimiento es aceptado por el santo para los primeros principios, así como se habla de una segunda forma de abstracción para los trascendentales del ser, aunque no emplee la terminología de la que aquí hago uso para abordar la accesibilidad de las esencias necesarias. El hecho de que abstraigamos las formas a partir de la información que nos aportan los sentidos, no elimina la posibilidad de la intuición intelectual como tampoco es argumento suficiente para impedir metafísicamente que, de algún modo no natural a la corporeidad del hombre en este mundo pero sí a su espiritualidad, y aunque siempre hayamos alcanzado conocimiento de estas verdades eternas de otro modo, exista la posibilidad de intuir una esencia necesaria o un estado de cosas necesario sin precedentes sensibles. Es más, el filósofo admite en la Suma Teológica que la premisa de un conocimiento previo aunque confuso de los universales es necesaria para la comprensión global del desarrollo del conocimiento. Trataré de argumentar en lo que sigue que este conocimiento no es el correspondiente a un innatismo tomista tomando como ejemplo el conocimiento de los primeros principios.

7         EL CONOCIMIENTO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Un examen como el de Patricia Moya sobre el principio de no contradicción nos muestra que, en los primeros principios no nos situamos ni en el ámbito de las ideas innatas ni en la mera abstracción de las formas a partir de las impresiones sensibles. Sin embargo, y al contrario de que constatábamos en el De Veritate (q. I, a. 4, ad 5), una visión de conjunto de la filosofía del Aquinate nos muestra que el origen del conocimiento de estos principios está en la experiencia sensible, aunque, siendo previo al conocimiento formal del principio mismo, no se obtenga por representación. El conocimiento del principio de no contradicción es un conocimiento natural al intelecto, presupuesto previo de cualquier otro conocimiento y, por tanto, no demostrable sino preexistente al discurso mismo de la demostración; no obstante, no es anterior al conocimiento mismo

 

El intelecto está ordenado naturalmente a conocer estos principios, es más, esta ordenación constituye su primera determinación, lo cual no significa que ya posea el conocimiento de los mismos de una manera innata. La experiencia sensible es, en Santo Tomás, el punto de partida de todo conocimiento: “No se obtienen [los primeros principios] por discurso o razonamiento porque el intelecto los capta simultáneamente a la captación de su objeto propio [el ente].”33 “los primeros principios de la demostración, como afirma el Comentador en el libro III de Sobre el alma, son como los instrumentos del entendimiento agente por cuya luz está vigente en nosotros la razón natural; y por eso nuestra razón natural no puede alcanzar el conocimiento de nada a lo que no se extiendan los primeros principios. Ahora bien, el conocimiento de los primeros principios tiene su origen en las realidades sensibles, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro II de los Segundos Analíticos” 34 Esta determinación es ley del pensamiento y del ser. No es un conocimiento buscado sino dado directa y concomitantemente al contacto con el ser, no requieren más que de una experiencia elemental para ser dados al entendimiento. El entendimiento agente se encargará de hacer cognoscibles en acto estos principios que, dicho sea de paso, formalmente, se remiten todos al principio de identidad35, en consecuencia con su concomitancia con el ser. El único ‘argumento’ es –p–, el ente. Es cierto, no podemos hacer una lectura creóntica de este principio en Santo Tomás, pues no se refiere a una necesidad ideal de este principio sino a una necesidad del pensamiento y del ser. El filósofo está, a mi juicio, haciendo acopio de un tipo de intuición que no es la reclamada por excelencia en la filosofía creóntica, no es eidética, pero que puede entenderse como intuición quasi-intelectual: conocimiento directo que no abstractivo de los primeros principios, sin intervención del entendimiento agente en un primer momento. Digo ‘quasi’ porque Santo Tomás no es consciente de poder atribuir a este principio la necesidad metafísica propia del objeto de estudio de la intuición intelectual, más no veo el motivo por el cual se pudiese impedir a los filósofos creónticos su pretensión de intuir este

 

principio directa y concomitantemente al ente ideal según la comprensión que de este acceso al ente y al principio se atribuye al santo. Ahora bien, para ello hemos de admitir, en primer lugar, que es posible un contacto con el ente ideal por el cual podamos de modo concomitante intuir intelectualmente dichos principios, y esto no ha sido afirmado por Santo Tomás respecto del hombre en su condición terrestre.

 8. EVALUACIÓN PERSONAL: ACERCA DEL PREKANTISMO EN SANTO TOMÁS Y DE LA POSIBILIDAD DE UN TOMISMO CREÓNTICO Esperamos que, con lo dicho, hayan quedado expuestos con claridad los puntos comparables entre la teoría del conocimiento de Santo Tomás y de Kant o Wittgenstein, de tal manera que nos sea patente que la filosofía del santo queda fuera de la acusación atribuida a Suárez según la cual su filosofía pecaría de un cierto prekantismo: “Si la inmaterialidad del entendimiento produce automáticamente la universalización, el individuo (...) será una ocasión, pero el universal será producto del entendimiento desprovisto de intuición intelectual. Esto es igual, o muy parecido, a lo que dijo Kant.”36 Sin embargo, en la filosofía tomista, el objeto de estudio del entendimiento no son las formas lógicas vacías de un sujeto lógico igualmente vacío en tanto que concepto pero presupuesto insoslayable del mismo conocimiento. Para Santo Tomás, estas formas están llenas de sentido, de contenido, y son el resultado de semejanzas en acto; no nos hallamos, por tanto, ante el puro noúmeno inaccesible de Kant. A partir de nuestro contacto sensible con ellos, las formas son abstraídas de las particularidades de los cuerpos existentes, a los cuales conforman, ‘conjeturadas’ a partir de sus accidentes y efectos37. Estas formas inmanentes a la materia han sido creadas teniendo como modelo las razones que encierra la esencia divina. El noúmeno negado totalmente en la teoría kantiana del conocimiento queda aquí salvado por la analogía que la forma de las cosas existentes mantiene con la forma ejemplar correspondiente en Dios, donde es la forma encarnada la que se nos hace inteligible y no la razón divina (en

 

el sentido de idea del entendimiento de Dios), a no ser por dicha analogía. 1. Pero ¿en qué medida el universal no ha sido co-constituido? En tanto que forma de la cosa existente queda a salvo el inteligible particular como ocasión del entender, pero ¿qué hay del inteligible universal entendido? ¿Cómo llegamos a la afirmación de que aquellas razones ejemplares son el modelo efectivo de las formas a las cuales tiene acceso nuestro entendimiento? El mismo Canals afirma: “el alma intelectiva humana tiene por su esencia […] también la virtud activa que hace todas las cosas […] debe decirse, en realidad, que es una ‘virtud’ causativa o factiva” “Esta virtud activa, formadora de los inteligibles en la conciencia pensante humana, le pertenece a la mente porque ella es inteligible en acto.”38 El recurso a la analogía es viable, pero, a mi modo de ver, y según lo argumentado con anterioridad, cierto grado de intuición intelectual no sólo confuso o indistinto es innegable al entendimiento humano con respecto a las razones ejemplares o ideas y sus conclusiones y, además, proporciona una certeza absoluta no atribuible al conocimiento alcanzado por la analogía. Sin duda, dentro de los parámetros indicados, la aceptación de este método en la filosofía tomista no constituiría un desarme de su metafísica, ni siquiera de su gnoseología, sino más bien un refuerzo y complemento a las mismas como argumentamos a continuación. 2. En cuanto a una posible objeción tomista acerca de la imposibilidad de trascendencia total por parte del sujeto, esto es, en cuanto a la imposibilidad de renunciar totalmente a la autoconciencia para aprehender de manera totalmente pasiva el objeto, pienso haber respondido, en parte, al referirme al movimiento de Aufmerksamkeit (atención) o Mitgehen (acompañamiento). Ese acompañar al objeto no tiene por qué peligrar de artificio para perjuicio del mismo, sino que significa exactamente aquello a lo que se quiere referir: un ir de la propia conciencia junto al objeto que se muestra tal cual es. El que la conciencia vivencie este hecho subjetivamente no significa que dicha vivencia subjetiva haya de trasformar al

 

objeto y a su necesidad en una mera necesidad psicológica del acto de pensar la realidad. Si para evitar este ‘acompañar’ del sujeto al objeto introducimos una identidad entre lo entendido y el entender39, entre sujeto y objeto, entonces ¿cómo soy capaz de diferenciar mi acto de entender la mesa de lo que yo entiendo en mí acerca de la mesa? Se trata de dos cosas totalmente distintas y pienso que Santo Tomás establece bien esta diferencia. Por lo que se refiere a una posible imputación del dualismo objetosujeto a esta exposición tanto en el ámbito del ser como en el del conocer, me parece que un análisis exhaustivo requiere la separación relativa de los elementos componentes. Por muy artificial que sea esta separación no tiene por qué desembocar en un resultado irreal habida cuenta que una separación tal pondría de relieve la mutua dependencia de los elementos puesto que también se considera que dan cuenta de lo incompleto de esas sus entidades cuando se presentan por separado. Si realmente se trata de un estudio profundo y exhaustivo en la medida de nuestras capacidades, tendremos que apreciar estas necesidades impuestas a cualquier metodología seria. Un estudio diferenciado de cuerpo y alma es obligado a una comprensión adecuada de la persona humana40, por ejemplo. Lo cual no es razón para acusar a la intuición intelectual de constituir una separación irreconciliable entre el ámbito material y el espiritual. Para muchos filósofos partidarios de admitir la intuición intelectual es, precisamente, gracias al mundo real existente que tenemos la experiencia de la intuición después de haber abstraído la especie inteligible. La intuición intelectual como método del conocimiento no escinde, por tanto, al hombre sino que eleva su entendimiento. Esta respuesta, sin embargo, no es válida para el dualismo objeto-sujeto que encontramos en la filosofía kantiana: en ella, esta distinción deriva, en el fondo en un monismo que se presenta como monismo gnoseológico según el cual sólo el fenómeno es accesible al conocimiento y sólo gracias al sujeto; el objeto en su realidad externa al sujeto queda entre paréntesis; posición que desembocará finalmente en un monismo ontológico en discípulos neokantianos como Paul Natorp

 

3. En cuanto a la referencia a un tomismo creóntico o fenomenológico, si cabe esta acepción, encontramos ciertos parecidos que nos hacen cuestionarnos si el mismo Santo Tomás no era creóntico41 sin saberlo o si los mismos creónticos no serán tomistas en cuanto al contenido y fenomenólogos realistas en cuanto a la terminología que emplean. El adjetivo ‘creóntico’, que califica a este movimiento filosófico, procede del griego tó chréon y hace referencia a la noción de ‘lo necesario’. La filosofía creóntica, de la cual la fenomenología realista constituye su máxima representación, es aquella cuyo principal objeto de estudio - aunque no exclusivo- es lo necesario, todo aquello que es así y no-puedeser-de-otro-modo en ningún otro mundo posible por estar afectado de una necesidad metafísica irreducible a cualquier otro tipo de necesidad contingente. Dentro de esta filosofía se distinguen dos grandes grupos: aquellos que podrían clasificarse como filósofos creónticos conscientes (los fenomenólogos realistas) y aquellos que lo son de una manera inconsciente. La pregunta que aquí se formula es, como digo, la de si Santo Tomás no sería un filósofo creóntico inconsciente que, buscando dar explicación de la estructura de la realidad, hubiese buscado, para ello, principalmente, pero sin definirlo de este modo, los elementos necesarios subyacentes a esta estructura del ser colocándolos en la base de esta estructura y del mismo conocer. Ya hemos introducido algunos términos de la filosofía creóntica consciente y hemos visto cómo podrían ser compatibles e incluso reforzar y completar la filosofía tomista, si nos atenemos a la interpretación que los fenomenólogos realistas dan a la filosofía en tanto que creóntica. Pero si queremos dar una respuesta adecuada a la pregunta que acabamos de formular, hemos de considerar otro término de no menos importancia para los fenomenólogos realistas: la epoché. Este movimiento no acepta una epoché eidética en la cual no tenga cabida la pregunta acerca de lo existencial, sino que adopta una epoché metodológica que no excluye dicho ámbito del ser sino que viene a complementarlo, y que, por tanto, no considera la intuición intelectual, para la cual se aplica esta epoché,

 

método válido autosuficiente de la filosofía. La filosofía creóntica ni siquiera esta abocada a colocar este método en el inicio cronológico de la reflexión filosófica, sino que puede optar por partir de una epoché en servicio de la abstracción. La abstracción pone, ciertamente, entre paréntesis las particularidades materiales de lo existente para atender a la forma de la cosa misma. Pero, una vez se ha entendido esta forma aparte, la vuelve a situar en lo existente mismo; no se restringe, por tanto, a la idea comprendida en la esencia divina o razón de dicha forma existente en el mundo real. Por otra parte y, según lo afirmado hasta ahora, las objeciones hechas a Platón, por parte de Santo Tomás, como defensor ejemplar de la intuición intelectual en el hombre, no afectan a estos filósofos creónticos. No constituye objeción alguna para los fenomenólogos realistas el que el entendimiento no sea perfecto y requiera del proceso discursivo para el conocimiento de la realidad; dado que no me refiero aquí a la posibilidad de una intuición intelectual al modo divino sino conforme a las restricciones ya indicadas. Añado que el término ‘intuición intelectual’ desarrollado por estos filósofos no es el negado por Santo Tomás; el santo rechaza la noción de ‘intuición simple’ por la cual el intelecto penetra simultánea y directamente todas las propiedades de la esencia. La intuición intelectual es, por lo tanto, más modesta que la intuición rechazada, no sin razón, por el filósofo. El hombre no penetra simultáneamente todas las propiedades de la esencia, ni siquiera una tras otra podría conocer por la mera intuición intelectual directa, sino que precisa del discurso. Los filósofos creónticos admiten que también precisamos del discurso para emitir juicios apodícticos, de modo que ni siquiera todo conocimiento claro y evidente se alcanza de manera inmediata sino a partir de las intuiciones primarias de las cuales derivamos ciertos enunciados como si de la base elemental del conocimiento a priori se tratara. En cuanto a la posible objeción de que el conocimiento de la realidad perdería su valor en tanto que el método más perfecto de la intuición nos abocaría al mundo de las ideas, pienso que las ideas que se realizan en Dios son, sin duda, más perfectas que las formas de lo existente. Pero señalo que estas ideas son tanto más perfectas en Dios que en la realidad cuanto que están, de hecho, encarnadas, realizadas en su Ser absoluto, y no meramente ‘flotando’ en un mundo eidético de desconocida ubicación.

 

Si así fuera, podríamos decir que la idea de justicia es menos perfecta que un acto concreto justo en cuanto que no es ella misma justa, mientras que el acto concreto sí lo es. No hay que pensar, por tanto, que aquí se afirme que lo material es menos perfecto o, incluso, malo porque nos impida conocer directamente las ideas. El cuerpo del que se forma nuestra persona nos limita, ciertamente, pero no nos impide la experiencia de la intuición intelectual y, en segundo lugar, nos permite desarrollar capacidades que no podrían desarrollar espíritus puros: podemos compartir materia con los demás humanos y transmitir vida a imagen de la Trinidad gracias a nuestra corporeidad de una manera insólita; podemos expresar y transmitir nuestros sentimientos gracias a la corporeidad; podemos reír y llorar sólo gracias a nuestra corporeidad. Concluyendo, particularmente no calificaría a Santo Tomás de filósofo creóntico inconsciente porque, si bien anhela el conocimiento inmediato del estado beatífico en el que desemboca su antropología, no lo considera accesible al hombre en este mundo y, por tanto, no pone por base de su comprensión de la realidad a lo necesario más que de una manera consciente pero indirecta: la esencia divina contiene las razones, las ideas eternas y, por tanto, necesarias. Pero el conocimiento del hombre no puede estructurar la realidad a partir de esas esencias necesarias porque no tiene acceso directo a ellas debido a la inexorable mediación de su sensibilidad. Ratifico, no obstante, que la filosofía tomista no es incompatible con la filosofía creóntica según los argumentos desarrollados en este artículo. Es más, a la luz de estas cavilaciones, es insostenible una contraposición, en sentido estricto, de la abstracción y la intuición, porque aunque son divergentes, no son, como digo, incompatibles sino que, antes bien, se complementan. 4. ¿A qué se deben entonces las diferencias entre ambas corrientes de pensamiento? Ya hemos visto que no se debe sólo a un empleo distinto de la terminología. Pienso que la clave está en la comprensión de la experiencia en Santo Tomás: esta no es lo suficientemente abarcante según los filósofos creónticos, recortando así el acceso a la realidad debido a la asignación de una limitación determinada a la capacidad gnoseológica del ser humano. Santo Tomás va más allá de la mera impresión kantiana que los fenómenos producen en la conciencia y, desde su posición realista, entiende la experiencia como la impresión que se produce a) en los sentidos tanto externos b) como interno a raíz de una estimulación en el caso de los externos o de un traer a la conciencia por parte del interno

 

Ahora bien, la intuición intelectual, tal como la hemos comprendido en la fenomenología realista, da lugar a una experiencia no clasificable en ninguno de los dos tipos de impresión anteriormente definidos. La siguiente cita de Fritz Wenisch es más que ilustrativa al respecto: “A argumentar debe preceder experimentar que hay intuición intelectual, y es esta experiencia la que justifica la proposición ‚hay intuición intelectual’. Tal experiencia no es ella misma una argumentación. […] Ahora bien, quien experimenta que hay intuiciones intelectuales y que hay objetos evidentes por intuición intelectual, al hacer tal experiencia –ni antes de hacerla- no da ya por supuesto que hay intuiciones intelectuales, del mismo modo que un hombre que hace la experiencia de que ciertas cosas despiertan la cólera de otro, no da ya por supuesto, ni antes de esa experiencia ni durante ella, que ocurra así.”42 El último ejemplo de esta cita puede parecer poco ocurrente, puesto que mucha gente provoca situaciones de este tipo a sabiendas de que muy probablemente sucederá así, pero la tesis principal que quiere darnos a conocer este autor es clara: la intuición intelectual es una experiencia de lo necesario que precede a todo discurso y que es necesaria para el discurso mismo. Se puede negar esta experiencia con o sin razones, pero no por ello dejaremos de tener conocimiento de que ciertas cosas son así y nunca podrán ser de otro modo, ni siquiera en otros mundos posibles, porque no dependen de acto creativo alguno de nuestra voluntad o de nuestro entendimiento, así como tampoco de la intervención de cualquier otro ser por muy poderoso que sea. La experiencia sensible, así como la abstracción de las formas encarnadas puede erigirse en paso imprescindible para la experiencia de la intuición intelectual, pero la necesidad que descubrimos en esta última no la encontramos en ninguna de las anteriores y nos pone en contacto directo con las esencias y estados de cosas necesarios.

 

 

Veamos brevemente la respuesta de San Agustín:

 

 

Filósofo o teólogo, el máximo exponente de la Patrística, Agustín de Hipona, utilizó el platonismo para fijar el dogma cristiano y combatir las herejías, contribuyendo inintencionadamente, a la difusión de la cultura griega en la Edad Media.

Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y política: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año que Agustín fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio dividía en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filósofo, los vándalos invadían Tagaste.

No es de extrañar que el pensamiento de este autor se hallara en la difícil encrucijada del paganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro compromiso con la razón y la verdad, le llevó a abrazar distintas corrientes filosóficas (maniqueísmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatónico Plotino producirá su definitiva conversión al cristianismo y el punto de partida de su filosofía: un cristianismo fuertemente platonizado.

El pensamiento de Agustín de Hipona

El punto de partida de la filosofía de Agustín es el problema de la verdad. En íntima dependencia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstáculo para abrazar la fe y lograr la felicidad.
El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de sí mismo.

Si Platón identificaba la verdad con el ser y a éste con el mundo inteligible de la ideas, Agustín hará lo mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el ser y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse).

En su búsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando así todo posible escepticismo.

Las ideas platónicas o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principios de creación y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores a “lo superior en el hombre o en el alma”. Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produzca a través del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acceso a la verdad se produce por iluminación, esto es: mediante una intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a trascenderse.

El pensamiento de Agustín opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de éste a lo superior (Dios).

Teología

Si Dios es el lugar propio de lo inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios existe (argumento gnoseológico).

El dualismo platónico se trasluce también en la síntesis agustiniana, no sólo gnoseológicamente, sino ontológicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogéneas de ser: Dios y los seres creados.
Dios es el ser subsistente, la 
Summa essentia y como tal es inmutable y eterno. Se asimila, igual que hizo el platonismo, con el bien máximo.

Los demás seres son por participación (méthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, estando por ello sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extraño a la mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del mundo, del universo como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay un antes de la creación, pues el tiempo mismo nació con el mundo, siendo ambos simultáneos. “el tiempo mismo es creatura” (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8).

Antropología

La concepción dual de la realidad se deja sentir también en la concepción agustiniana del hombre. Éste es un ser compuesto de dos substancias radicalmente distintas: el alma y el cuerpo, siendo el hombre propiamente su alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios.

Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza.

El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres de su propia libertad.

Agustín diferencia el libre albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad.

El libre albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija dejar de pecar. Por ello, sólo la libertad, entendida como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (
posse non peccare), puede redimirlo de su condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras.

La fe misma es también producto de la gracia divina y no depende del libre albedrío.
Ahora bien, la posibilidad de elección no es, para Agustín un asunto exclusivo de la voluntad. También el amor impulsa a la virtud y a acatar el orden divino y es el origen de toda una concepción lineal de la historia.

La Ciudad de Dios
En una de sus más importantes obras, 
De civitate Dei (La ciudad de Dios), escrita entre los años 413 y 426, Agustín toma el amor como punto de partida de una interpretación cristiana de la historia que tendrá enorme repercusión en los siglos venideros:

“Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”. (La ciudad de Dios, XVII, 115).

El acontecer histórico está determinado por el designio de Dios, que ordenó el curso de los tiempos y que se desarrolla como una lucha entre dos géneros distintos de sociedad (simbolizados por dos ciudades, Roma y Jerusalén): la de los que viven según la carne, paganos y amantes de sí mismos y la de los que viven según el espíritu, cristianos y amantes de Dios.

Ambas ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal y fin (télos) de la historia, conseguirá triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbió a causa de su paganismo y alejamiento de Dios.

La historia tiene una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin del mundo entendido como llegada y realización de la ciudad de los justos, la ciudad de Dios.

Elena Diez de la Cortina M.
ele@cibernous.com

 

Y por último como fundamentación a nuestra respuesta Claro Hegel pero aquí desde una mirada Husserliana.   

"El ser, puro ser, —sin ninguna otra determinación. En su indeterminabilidad él es sólo semejante a sí mismo, y también no desemejante con respecto a ningún otro; no posee ninguna diversidad ni dentro de sí ni fuera de sí. Con cualquiera determinación o contenido que se diferenciara de aquél, o por el cual fuere puesto como diverso de un otro, dejaría de ser fijado en su pureza. El ser es la pura indeterminación y el puro vacío. En el ser no hay nada que intuir, o más lien él es este puro vacío intuir. Tampoco nada que pensar, o mas bien es es el puro y vacío pensar. El ser, lo indeterminado inmediato, de hecho, es nada, ni más ni menos que nada.

 

De lo expuesto se desprende que el ser es tomado en la Lógica hegeliana como un concepto, una categoría, o como nosotros lo hemos designado, acercándonos a Husserl, una significación. Una significación pura que no puede ser definida o iluminada en función de otras significaciones que contribuyan a constituirla, en razón precisamente de su absoluta simplicidad. Concepto o significación pura que nos es dado mediante una intuición también pura, según es fácil comprender no obstante la indeterminación en que mantuvo aún Hegel el positivo momento de su aprehensión intelectiva. Que esta categoría abstracta del ser nos es dada en una intuición, se desprende de fació de la propia captación hegeliana de la misma en la forma de un conocimiento inmediato; y desde que no hay otro modo de aprehensión de las nociones o significaciones que por medio de la conceptuación abstractiva o por medio de la intuición.

 

Al respecto creo obvio hacer presente la distinción vigente entre el concepto en cuanto significación, en cuanto pensamiento objetivado, y el concepto en cuanto proceso de conceptuación, en cuanto actividad abstractiva del pensamiento. El concepto del ser, en virtud de su absoluta simplicidad, no puede ser nunca, como los conceptos empíricos, el resultado de la actividad deductiva o inductiva del pensamiento, actividad que supone otras significaciones más simples y elementos que le sirvan de materia constitutiva. Es un concepto esencialmente primario, no puede arribarse al mismo mediante un procedimiento de conceptualización; de donde se concluye que sólo puede ser aprehendido mediante la intuición. Por eso consideramos contradictoria y estéril la formulación hegeliana que afirma la imposibilidad del ser de darse en una intuición. Porque el vacío de contenido a que se refiere Hegel es vacío sólo con respecto a todo otro contenido que el íntimo e inconmutable expresado en su intransferible significación, del ser en su más abstracta proyectividad; que precisamente porque no puede ser deducido ni inducido de otra categoría o significación, más general o particular, debe entenderse dado en una intuición absoluta e irreductible.

 

Todos intuimos en la significación ser un sentido preciso y exacto (no obstante su aparente confusidad); un sentido es verdad aún indefinible, pero que no puede, no obstante su indifinibilidad, ser confundido con otra significación, ni mucho menos con la significación opuesta de la nada, ya que lo que identifica a una y otra es precisamente aquel supuesto contenido que no poseen y que no son ellas mismas. En cambio es indudable que en la intuición ambas significaciones, son no solo inconfundible e inasimilables, sino precisamente opuestas y contradictorias. Toda la secular polémica enredada alrededor de esta supuesta identidad del ser y de la nada, que hacía ya lógicamente inaplicable desde el paso primero de su marcha dialéctica el ritmo interno de la contradicción como impulso iluminativo de la Idea, finca precisamente en esta obtusa incomprensión, en que se ha mantenido hasta ahora el idealismo hegeliano y neohegeliano, del carácter intuitivo de la aprehensión del ser. En la intuición el ser y la nada, son dos significaciones enteramente inconfundibles, de sentido exacto y preciso, dadas con absoluta y primaria evidencia, y que se iluminan desde fuera mediante una mútua proyección.

 

Con respecto a ambas intuiciones contrapuestas son aplicables en lo esencial las mismas razones esgrimidas por Kant "El espacio no es ningún concepto discursivo o, como se dice, un concepto general de las relaciones de las cosas, sino una intuición pura. En efecto no puede representarse más que un espacio y cuando se habla de muchos espacios deben entenderse ellos como las partes de un mismo y único espacio. Estas partes sólo se conciben en el espacio uno y omnicomprensivo, sin que le puedan ellas preceder como elementos cuya composición nos diera como resultado el espacio uno y total. El espacio es esencialmente uno; la variedad y multiplicidad en que se nos presentan, y por consiguiente, el concepto universal del espacio, se origina únicamente en sus limitaciones. De aquí se sigue que lo que sirve de base) a todos los conceptos que tenemos del espacio es una intuición "a priori" (Crítica de la Razón Pura, trad. Perojo. Teoría elemental transcendental, Estética Transcendental, parg. 2).

 

El tiempo no es ningún concepto discursivo o, como se dice, general, sino una forma pura de la intuición sensible. Los diferentes tiempos no son más que partes de un mismo tiempo. Mas la representación que sólo puede darse por un objeto único es una, intuición (Id. parg. 4). Parejamente la categoría primaria del ser, no debe entenderse constituida mediante la síntesis comprensiva de una multiplicidad de conceptos fragmentarios del ser; por la abstracción selectiva de los elementos comunes que pudieran definirlo en cuanto puro y abstracto ser, sino que ella es anterior a todos los seres y fundamenta la posibilidad de estos tanto desde el punto de vista de su esencia como existencialmente. Lo mismo puede decirse con respecto a la categoría opuesta de la "nada". "La Nada es simple semejanza consigo mismo, completa vacuidad, ausencia de determinación y de contenido; indistinción en sí misma. Si se puede hablar aquí de un intuir o de un pensar, se considera como indiferente que se intuya o se piense alguna cosa o más bien la nada. Intuir o pensar la nada tiene entonces un significado. Ambos se distinguen entonces la nada es (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el mismo vacío intuir o pensar; aquel mismo vacío intuir o pensar que era el puro ser. La nada es así la misma determinación, o mejor dicho ausencia de determinación, que el puro ser"

Pero es inexacto nuevamente que en el intuir de la nada, de su nuda significación, no aprehendemos sino una vacía ausencia de contenido. Porque el contenido de que ha sido vaciada o extrañada es todo otro contenido o determinación aparte de su propio e intrínseco contenido en cuanto nada. Podría objetarse que, desconectada (o rotas las amarras) que mantenían su interna noción poblada con las tribus sigilosas de lo otro, en la intuición de la nada, en la pura y absoluta intuición de la nada, la inteligencia, como Cortez, ha quemado las naves que la mantenían en una virtual comunicación con el mundo de las cosas, para internarse a la conquista del continente opaco, en las soledades sin voces, en la brumosidad infinita de la nada, donde no hay hito de referencia que pueda servir de guía para el desentrañamiento de su vacía profundidad Esto sería verdad con respecto a todo intento de conceptuación de su intransferible e incomunicable esencia o significación, pero no con respecto a su intuición. En la intuición pura de la nada aprehendemos directa e inmediatamente una significación, que no puede explicitarse conceptualmente porque toda explicitación en tal sentido implicaría un referirse a conceptos o significaciones que no son ella misma. Un explicarse a sí misma por lo otro, por lo que no es en verdad ella misma, vale decir, una falsificación y desnaturalización de su esencia. En la intuición de la nada aprehendemos así una significación única e intransferible, indeterminable, pero también en absoluto inconfundible con toda otra, una intuición primordial y pura, que sólo puede ser alumbrada desde el ser; al que a su vez da sentido, como un conjuro, a cuya voz se levantan desde las compactas tinieblas los fantasmas, opacos en si de significaciones de los objetos, y se hacen visibles a la conciencia finita del hombre, de la misma manera que el Sol es invisible en sí mismo para la mirada humana y necesita de la interferencia de las sombras para devenir visible. Así la significación ser sólo puede determinarse interiormente frente a la nada y como negación de la nada, y a su vez la nada, frente al ser y como negación absoluta del ser. El ser y la nada se iluminan mutuamente en la intuición, se hacen visibles, uno y otro, en la intuición, a través de su opuesto. El ser y la nada son así significaciones primarias, inmediatas e indeterminadas. Pero no absolutamente indeterminadas. Ellas más bien se determinan y condicionan mutuamente.

 

Esta unidad del ser y de la nada en la cual ambas significaciones se hacen correlativamente visibles: es el devenir. Ahora ¿cómo emerge esta intuición no ya correlativamente fundada, sino absolutamente fundada del devenir? Como una iluminación subitánea a la que sólo se hace merecedora la inteligencia humana en cuanto sabe tenderse como un arco iris conciliador entre los dos abismos sin fondo del ser y de la nada. Ella es fruto de una tensión del espíritu, la ñoración milagrosa del espíritu que se origina en la gracia privativa del amor. Solo del amor (intelectual de dos conceptos, como del amor carnal del hombre y la mujer) puede nacer, originarse una verdad nueva, una significación más alta del espíritu. El es así la fuente y la razón última del pensar sintético, del conocer dialéctico, y su savia permanente y eterna.

 

https://enriquedussel.com/txt/Textos_200_Obras/Filosofia_religion/Intuicion_directa_fundada-Miguel_Virasoro.pdf

Y ahora nuestra respuesta:

 

 

 

Cuando se encuentra el ser

  Cuando se encuentra el ser,  cuando a Parménides se le revela la verdad, cuando Platón sale de la cueva, Cuando Plotino tiene el éxtasis con lo uno, cuando los cristianos se convierten a Cristo en ellos se transfiere Bondad, Belleza, verdad, unidad, miren aun cristiano recién nacido espiritualmente son como niños iluminados tocados por el rayo divino al punto de que son capaces de la bondad de Esteban viendo a  Dios en todas partes.  

Pero ellos trasfieren maldad, fealdad, falsedad, multiplicidad ¿Por qué?

Porque quieren hacer el bien, porque quieren revelar belleza, porque quieren imponer la verdad y luchan por la unidad y así se fundamentan los sistemas de este mundo, ven al diablo en todos lados pero ellos son el diablo, se han invertido.

1→1→←1→0 0 

¿Qué pueden hacer?

Tiene que negarse, negar al Dios que ellos han creado, es la única manera de recuperar al Dios vivo.

   Cristo muere en la cruz, sino hubiera muerto hubiera sido un dictador.

Y en eso se convertirá cualquiera al que se le haya revelado el ser, entraran en la cueva y en nombre de la bondad, de la verdad, de la belleza, de la unidad, de Dios oprimirán para establecer su orden.

Pocos comprenden al cordero, pocos entran a la cueva con la humildad de la negación, pocos entienden realmente el no ser  más solo ellos revelan  a Dios. 

   1→0

Y solo ellos pueden volver a él

1→0→10

Logrando la síntesis del hombre con Dios.

Y en esa síntesis se revela Santidad, Creatividad, Libertad, Integridad. Amor.  

Y es que Dios está más allá de todo sistema, de toda ideología, de toda doctrina.

 ¿Y cuándo encuentras el no ser?

Lo primero que se revela es este mundo con su maldad, fealdad, falsedad, multiplicidad, es decir con sus sistemas que hablan de bien y realmente son todo lo contrario

0 0

Lo que hace el misterio dharmico es una retransferencia, quiere volver al origen

 ←0 0

Y encuentran esa bondad, esa belleza, esa verdad, esa unidad,

←1← 0 0

 Pero en su iluminación saben que eso se invierte, ellos van más profundo a la nada misma

¿Qué hay en esa nada?

Tao

Nirvana

Iluminación

Humildad

               1010 0 

                

 

He aquí la asíntesis

 Ambos misterios son complementarios, de hecho si nos has encontrado el ser, no has encontrado el no ser y si no has encontrado el no ser no has encontrado el ser   

1010 0 ←→11→←110

               1010←→1010

El misterio Pascual es una negación de la negación

1010

Eso quiere decir que es retransferencial y transferencial

1←→0←→10

Produciéndose la sintraferencia

Es decir que yo voy hacia atrás para ir adelante recayendo todo el peso en el logos que media.

El es el que realiza la negación de la negación.

El misterio Dharmico también es transferencial , retransferencial, siendo una afirmación de la afirmación.

01→←1→←0    

Claro aquí se produce una contra transferencia pero que se resuelve.

Si se fijan en la mediación en el misterio pascual media el logos como deseo irracional en el misterio dhramico media la razón consciente así en el misterio pascual media el no ser y en el misterio dhramico media el ser. 

 En el misterio dharmico yo voy hacia dentro y cruzo el espejo hacia el misterio pascual

1→0→10

01←1←0    

En el misterio pascual yo voy hacia fuera y cruzo el espejo hacia el misterio dharmico

1010

                

                   0101

Aquí cambian las cosas el misterio Dharmico que es sagrado, conservador regresivo se convierte en profano, liberal, progresivo estamos ante el eterno retorno de Nietzsche en su voluntad de poder.

El anticristo realmente revela al Cristo de pronto el Tao, el Nirvana, la iluminación y la humildad son revelados en una asintesis donde ningún sistema puede ser constituido pero si el anticristo no se niega  se corrompe. 

Y la voluntad de poder es una ansia de poder ya no hay humildad, hay soberbia, no hay iluminación hay oscuridad, no hay nirvana hay ansiedad, no hay tao, hay conflicto.

0101 →←10 01→←1    

He aquí la muerte espiritual en la que vive el mundo en la que se fundamentan todos los sistemas si realmente queremos alterar el sistema, tenemos que encontrar la otredad  del ser u otredad Pascual y la otredad del no ser u otredad dharmica e integralas en el misterio trinitario para lograr una comunión sintransferencial, un tinkuy complementario.

 

 1010←Amor→1010

Tao                ←Sintergia→              Santidad

Nirvana          ←Sintransferencia→ Creatividad

Iluminación    ←Sincronicidad→        Libertad

Humildad         ←Sincausualidad→        integridad

    

«Hay, monjes, una condición donde no hay tierra, ni agua, ni aire, ni luz, ni espacio, ni límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas, ni falta de ideas, ni este mundo, ni aquel mundo, ni sol ni luna. A eso, monjes, yo lo denomino ni ir ni venir, ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni nacimiento ni efecto, ni cambio, ni detenimiento: ese es el fin del sufrimiento». (Udana, VIII, 1)

 

Santiago 1:18: “En el ejercicio de Su voluntad, Él nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que fuéramos las primicias de sus criaturas”. 

 

Katatay

Llaqtay puyus katatachkan warmikunapa llaki puyu sonqonwan tupaykuspa. ¡Ama katataychu, llaki, kunturpa sombranmi hamuykuchkan! –Imapaqmi hamun chay sombra aukikunapa sutinpichu icha Jesus yawarninpa kamachisqanchu. Manchakunin, taytallay. –Ama katataychu; manan yawarchu manan auki wamanichu; Intipa kanchariyninmi kuntur rapranpi hamuchkan. –Manchakunin, taytay. Intiqa kañanmi, uywakunata, kausayta. Orqokunapis, may sacha sachakunapis, yarqasqa machaqway, Intip churin. –Manan Intichu, sonqonpa kusiy, qapaq kanchariynillanmi kunturpa sombra ñawinpi hamuchkan. Manan Intichu; kanchariynillanmi. ¡Sayay, sayariy! Chay mana chanin kunturpa ñawinta chaskiy; katatay paywan. Hatun yunka sachakuna hina, kuyuy, qapariyta kachaykuy. ¡Huñunakuychik, llaqtay runa, kanchiriywan katataychik! Amaru yawarta upyaychik; rauraq yawarqa kunturpa ñawinman chayanmi, cieluta huntanmi, tusuchinmi, qaparichinmi, chay qori yawar. Paqariy, taytay, vida, runachallay runa, ancha kuyana. (Ñoqa, José María Arguedas, Puq

 

¿Quedo claro?

¿Tenemos intuición intelectual?

Por supuesto que la tenemos y en esta se basa todo nuestro conocimiento queda claro en la exposición de Santo Tomas no hay principio sin intuición intelectual, ni siquiera Kant podría hablar de espacio sin la intuición del no ser, sin la intuición del Basho que desarrolla Nishida Kitaro    donde se da una luz del campo ontológico, las dos grandes intuiciones fundadoras de todo son la del ser y la del no ser una intuición intelectual y la otra intuición sensible.

Pero dentro de la intuición sensible media la intuición intelectual y dentro de la intuición intelectual media la intuición sensible. O más bien es la intuición intelectual la que media tratando de lograr la intuición sensible y es la intuición sensible la que media tratando de lograr la intuición intelectual.

Luego intentar borrar esa intuición desde la que se parte es no haber hecho radicalmente el trabajo reflexivo. Hasta la integración de una intuición intelectual y sensible en una intuición espiritual y anti espiritual es decir de voluntad. Para que ambas se unan en la intuición del amor.

¿Pero las intuiciones se pierden?

 

Por supuesto y aquí desarrollamos nuestra ciencia del logos, la intuición espiritual donde se desarrolla el misterio pascual no es otra cosa que la fe y la intuición de la voluntad en el misterio Dharmico no es otra cosa que la iluminación.    

Si nos traferimos en este logos todo funciona pero el segundo nivel de traferencia exige la interpretación: imitación→ cambio de orden→ fagocitación e irremediablemente la intuición se pierde aunque está  ahí como principio de toda creación, las analogías se van alejando en tanto haya mayor poiesis, mayor producción recreativa ,si quisiéramos ir al ser tendríamos que hacer lo que hace Heidegger al estudiar la poesía para superar la metafísica y es que luego de la conjunción viene la disyunción y aquí se elige entre lo filosófico esencial y lo sofistico existencial y se cae en la dualidad que pierde toda intuición espiritual o de voluntad queda la intuición intelectual del principio de no contradicción que fundamentara la lógica pero se pierde el ser y con eso el no ser , Parménides y Heráclito quedan enterrados, luego viene la ciencia a establecer sistemas e imponer algoritmos códigos y la intuición intelectual y la sensible se pierden por completo, se ha configurado el olvido del ser.

Nietzsche recupera la intuición sensible hasta lograr la intución voluntariosa toca recuperar la intuición espiritual ,¿Esto es un volver a Hegel?  No hay que ir más allá  de Hegel porque él está partiendo del inmanentismo spinosista que es una inversión el neoplatonismo, el ser está  al otro lado del espejo en lo trascendente, el dasein de Heidegger no lo puede ver porque es un ser para la muerte, se necesita un resein que vaya al origen como en el budismo y que de él salto  a lo trascendente  encontrado al ser ontoteologicamente para lograr el sinsein es decir la síntesis del ser donde se acaba todo devenir toda dialéctica y vivimos en la pura intuición amorosa que integra toda potencialidad con su actualidad.       

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