Nihil est in intellectu quod non sit prius
in sensu?
¿No hay nada en el
entendimiento que no sea primero en el sentido?
Es
decir, ¿realmente le está vedado al hombre todo conocimiento no discursivo que
no parta de la información que proporcionan los sentidos, y no puede ser de
otro modo bajo ningún concepto?
KANT: La Dialéctica Trascendental, una lógica de la ilusión.
Critica a la metafísica
autor: Antonio Gonzalez padilla
https://cosmosnoetos.blogspot.com/.../kant-la-dialectica...
En la Estética Trascendental y en la Analítica Trascendental,
han quedado explicados los objetos del conocimiento, los objetos de la
experiencia. Pero ¿Qué ocurre con la realidad en sí, con la cosa en sí? Kant no
la niega, puesto que podría ser conocida por una intuición intelectual, pero
nosotros solo poseemos intuiciones sensibles y, por esto nuestro conocimiento
ha de quedar necesariamente encasillado en las coordenadas del espacio y del
tiempo. Así que el “noumeno” o la cosa en sí existe, pero es incognoscible. No
obstante, ya que el hombre no puede llegar a este ámbito por medio de la razón
teórica, dispone de otro método: la razón practica. La Dialéctica trascendental
es, por lo tanto, el culmen de la Crítica de la Razón Pura y cumple dos
objetivos: Excluir los contenidos metafísicos del campo de la ciencia y abrir
paso a la moral como vía afectiva y volitiva con la que salvar las inevitables
tensiones del hombre hacia el “Ser” En este sentido se puede decir que la
Dialéctica T. kantiana no va en contra de la metafísica sino contra su carácter
de cientificidad.
La razón humana siempre ha tenido pretensión de conocer el
“Ser”, la verdad de las cosas, lo que son en si mismas. Por esa vía de
investigación, los metafísicos, desde antiguo, terminaron estableciendo el
ALMA, el MUNDO, y DIOS. Kant viene a denunciar este viejo proyecto científico,
como una ilusión. Su razón es clara: para el ser humano, el contacto con el ser
ha de hacerse por medio de la sensibilidad. Es toda la doctrina expuesta en la
Analítica T. Las categorías del entendimiento, para constituir objetos
científicos, tiene que actuar sobre percepciones sensibles. Y si no lo hacen
actúan ilegítimamente. Y esto es lo que ocurre con la metafísica. La Dialéctica
Trascendental es la denuncia de esa ilegitimidad. Por eso, puede decirse que es
una Lógica de la Ilusión frente a la analítica que es una Lógica Científica. La
ilusión, lo mismo que la verdad y al error, se encuentra siempre en el juicio;
ella misma es un error, un pseudo-conocimiento, una apariencia trascendental.
Descartes, que era racionalista, absolvió al entendimiento y también a los
sentidos de la culpabilidad de errar; los sentidos, porque no juzgan y el
entendimiento, porque es certero, si no se precipita en los juicios bajo la
influencia de la voluntad (véase el optimismo racionalista) . Pues bien para
Kant el entendimiento tampoco puede engañarme si opera según sus propias leyes
y dinamismo. Pero si al juzgar está influenciado por causas extrínsecas a él
mismo (Imaginación, vida instintiva., deseos, emociones, sentimientos ... ) se
puede producir el error y la ilusión. Y de hecho lo está, por eso el error es
compañero inseparable del hombre, pero no por la estructura de su pensamiento,
sino por las influencias perturbadoras, exteriores al funcionamiento del
entendimiento judicativo. (Insisto en que se aprecie la devaluación y el
desprecia que sienten los racionalistas, por lo sentimental y afectivo,
culpándolo de nuestros errores). La ilusión trascendental que denuncia la D.T.,
se da en el juicio que deriva de la extensión, fuera de toda intuición, de los
conceptos puros del entendimiento. Aquí esta la ilegitimidad origen del error.
Pero, ¿bajo qué influencia se produce esta extrapolación ilegal de las
categorías del Entendimiento en la ilusión metafísica? Pues bajo la influencia
de los principios trascendentes de la propia razón. Es la propia estructura de
la razón humana la que impulsa al Entendimiento a hacer un uso trascendental de
sus categorías, sacándolas fuera de la aplicación a la intuición empírica que
es el horizonte al que pueden aplicarse con legitimidad. Así que la tentación
de trascender la experiencia y de intentar conocer el ser en sí, el alma y Dios
mismo (pensamiento metafísico) radica en la propia estructura racional. Por
eso, la ilusión trascendental que supone la metafísica no es una simple ilusión
lógica, fácilmente vencible, mediante el descubrimiento de lo producido en la
forma de los juicios; se trata de una ilusión invencible y necesaria puesto que
deriva del propio funcionamiento natural de nuestra razón. Según esto, la
metafísica, al mismo tiempo que imposible como ciencia, resulta inevitable como
actividad del espíritu.
Pero la razón, no solo cumple en el ser humano esta misión de
abrirlo a la trascendencia, de descubrirle los ideales intemporales; también
tiene un uso dentro del quehacer científico estricto. Veamos. Si el
entendimiento es nuestra facultad de juzgar, la razón, mediante su uso lógico
es la facultad de razonar. Pero, ¿que es razonar?, Marechal dice que el
razonamiento es reducible a un silogismo en el que la mayor enuncia una regla
general (p.e. “Los metales son conductores”); la menor, engloba el concepto
nuevo bajo la condición de la regla (p.e. “el cobre es un metal”), y la
conclusión proclama la aplicación correspondiente de la regla general (p.e. “El
cobre es conductor”). En consecuencia, lo propio de la razón es ENCADENAR ENTRE
SÍ, en la conclusión, a través de lo que los lógicos clásicos llamaron termino
medio, unas unidades conceptuales que no estaban encadenadas a las premisas. Si
el concepto “cobre” se encuentra incluido dentro de la clase mas ámplia del
concepto “metal”, la razón lo que hace es recoger esta unidad completa
“cobre-metal”, que ha sido dada por la experiencia o por un razonamiento
anterior, y suspenderla toda ella de la unidad mas general que es “conductor”.
Por eso Kant dice que la razón no juzga, sino que razona. Y razonar no es
juzgar, a secas; sino juzgar (conclusión). Pero derivando el conocimiento
expresado en la conclusión de un principio general (mayor), a través de una
condición (termino medio). Pero este juicio derivado (conclusión) que elabora
la razón, es producto de una unificación, porque, se subsumen casos
particulares en uno general según las ciencias lógicas. Por eso, razonar, es
también unificar. Sin embargo, para actuar de este modo, la razón no usa la
intuición, sino que usa las propias reglas del entendimiento, sin unificar
directamente lo sensible. La materia de la razón en este su quehacer
especifico, no es, pues, lo sensible, sino el entendimiento mismo. Y aquí
radica la diferencia entre el entendimiento y la razón. Ambas son facultades,
ambas son espontáneas, ambas juzgan, ambas unifican; pero la función espontánea
y unificadora de la razón, recae sobre los propios principios del entendimiento
y lo hace subsumiendo casos particulares en reglas generales, según las leyes
de la unificación lógica; mientras que la función espontánea y unificadora del
entendimiento, esta volcada sobre lo sensible y reduce a unidad la
multiplicidad de impresiones.
Pero la razón, también tiene un uso que no es lógico, sino
trascendental; consiste en detener ese afán unificador en principios cada vez
mas generales y limitadamente, para establecer el Absoluto, lo Incondicionado,
la unidad de toda la experiencia, la causa de todo. Si el uso lógico era
plenamente legitimo, éste ya no lo es, porque la razón establece el fin del
proceso al infinito en la serie de las condiciones estableciendo una condición
incondicionada es decir, un nuevo orden de realidad sin contar con la experiencia,
a priori y de modo gratuito. Pero la ilegalidad de la razón no está en el
progresivo ascenso (uso lógico) sino en el establecimiento de lo condicionado,
sin contar con la Experiencia (uso trascendental). Pues bien, en virtud de este
uso trascendental de la razón, ya tenemos establecida la existencia de lo
incondicionado ilegítimamente. La razón cree ya haber visto realizado su sueño
de verlo todo perfecta y plenamente fundamentado. Pero ahora, intentará
conocerlo para conseguirlo, fuerza al Entendimiento a hacer un uso
trascendental de sus categorías, extrapolándolas fuera de los límites propios.
El resultado, naturalmente, es negativo porque se ha extrapolado la función del
pensamiento al pretender aplicar sus categorías mas allá del límite de la
experiencia.
Así que, resumiendo, el uso trascendental de las categorías del
Entendimiento produce la ilusión metafísica (error del juicio); pero este uso
ilegítimo de las categorías, tiene su origen en la razón, concretamente en su
uso trascendental. Si el Entendimiento se extralimita, es porque la razón ha
establecido ilegítimamente lo incondicionado y ha forzado al Entendimiento a
conocerlo. Así que el fundamento ultimo de la ilusión trascendental
(metafísica) está en los principios trascendentes de la propia razón que
disparan todo el proceso: uso trascendental de la razón y uso trascendental de
las categorías. Desde este análisis exhaustivo y riguroso está justificado el
juicio de Kant sobre la metafísica. Todos los hombres, incluso los más sabios,
sentirán la tentación metafísica, porque esta, es un sofisma de la razón humana
y no de un hombre concreto. Pero, a pesar de tanta necesidad, tales
razonamientos metafísicos son ilegítimos. Por eso las disciplinas metafísicas
son al propio tiempo que inevitables como actividad del espíritu, ilegitimas de
hecho y de derecho en el plano científico. Y la tarea de Kant en el L.III. de
la Dialéctica T. es desenmascarar todas las falacias de estos argumentos
ilegítimos por inevitables, llevando a cabo una crítica de la metafísica
tradicional. Con ello afianza, por exclusión, el proyecto iniciado en la
Estética T. y en la Analítica T. En resumen, el conocimiento y la ciencia se
encuentran limitados por la experiencia (fuerza del principio empirista); las
cosas en sí y las Ideas (Dios, Alma y Mundo) son los límites de nuestro
conocimiento. Por eso Eddington ha escrito que la filosofía Kantiana es un
“subjetivismo selectivo”. Subjetivismo, porque el objeto está aquí determinado
por las formas a priori del sujeto; selectivo, porque se trata de una
gnoseología de limites: cosa-en-sí e Ideas.
Veamos la respuesta
intermedia de Santo Tomas:
LA INTUICIÓN INTELECTUAL EN SANTO TOMÁS DE
AQUINO VS. FILOSOFÍA CREÓNTICA Por RAQUEL VERA GONZÁLEZ Universidad Complutense
de Madrid
Conocemos que en la filosofía de Kant la
teoría del conocimiento es la piedra de toque para enfocar la metafísica, a
pesar de que su filosofía dé por supuestas varias premisas metafísicas, como la
de que todos los hombres disponen de las mismas categorías a priori del
entendimiento y que cada uno de ellos se enfrenta a la oposición dualista
sujeto objeto en su ser que antecede a su conocimiento de la realidad. Pues
bien, en la filosofía de Santo Tomás sucede exactamente lo contrario: una
concepción metafísica del hombre da lugar a una teoría del conocimiento
adecuada a aquella. A partir de una comprensión unitaria del hombre concluimos
una concepción unificadora de todas sus facultades cognoscitivas en orden al
conocimiento de la realidad del ser. Así podemos deducirlo de la consideración
de que “nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu” 1 . Pero mientras
que esta aserción no constituye obstáculo alguno para que ciertos filósofos
realistas continúen asumiendo la posibilidad de la intuición intelectual en el
hombre como método de conocimiento de las verdades eternas, en Santo Tomás, en
cambio, la intuición simple es entendida de tal manera que resulta imposible
atribuirla a la capacidad humana de cognición. Intentaremos llevar a cabo una
exposición de las razones que llevan a Santo Tomás a afirmar tal cosa, así como
un juicio crítico al respecto.
1. PUNTO
DE PARTIDA TEOCÉNTRICO: PRIMER PRESUPUESTO DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA INTUICIÓN
INTELECTUAL La intuición intelectual en Santo Tomás es definida como el ejercicio
espontáneo del entendimiento simple que conoce espontáneamente las especies
universales de modo perfecto así como las formas individuales encarnadas en la
materia existente . No hay que perder de vista que la Suma Teológica comienza
tratando temas teológicos, en los cuales se establecen nociones como la de la
intuición en orden a dar razones de la fe. Esto es así porque el modelo de
conocimiento que servirá de patrón tanto a la antropología como a la
gnoseología tomistas es el modelo divino. En Dios se encuentran las formas o
razones de toda la realidad, así como las especies universales, y todo ello es,
en cierta medida , uno con su esencia. Siguiendo el pensamiento de Santo Tomás,
en Dios, ser y entender son una misma cosa, puesto que su entender está siempre
en acto y es omnisciente, por tanto infinito; de ahí se deduce que comprenda de
manera directa y simultánea toda la realidad en tanto que toda ella se
encuentra de alguna manera en Dios al que se asemeja .
2. PUNTO
DE PARTIDA ANTROPOLÓGICO: SEGUNDO PRESUPUESTO DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA
INTUICIÓN INTELECTUAL En el hombre, sin embargo, no sucede así. El hombre no
puede entender toda la realidad simultáneamente por ser su entendimiento
finito; pero tampoco conoce las especies universales de manera directa por no
hallarse en contacto inmediato con lo inmaterial dada su condición corpórea; ni
tiene por qué corresponderse su modo de entender la realidad con las formas
reales existentes en la materia que supuestamente debieran ser las referidas en
dicho entender, excepto en el caso usual de que los sentidos estén bien
dispuestos entre sí y ordenados a sus objetos propios. El alma humana es
ciertamente inmaterial, mas está unida al cuerpo de manera sustancial y esto
limita su capacidad de conocer: las formas de la realidad se encuentran fuera
de él, de modo que habrá de esforzarse por abstraerlas en forma de conceptos a
partir de la imagen análoga que tenemos de los seres materiales externos al
cuerpo; no puede acceder directamente a ellas. En el hombre no hay pensamiento
sin conceptos del mismo modo que no lo hay sin palabras: la contemplación
directa de las esencias le está vedada por su carácter de animal, si bien
racional. Esta condición en la que se encuentra arrojado al mundo, en sentido
heideggeriano, hace que esté, desde el primer momento, obligado al contacto con
lo sensible en orden al conocimiento humano: es preciso que lo que está en
nuestro intelecto haya estado antes en el sentido. Si bien la realidad conocida
por este procedimiento no se reduce a un mero concepto, como tampoco a un
simple fenómeno. Una interpretación tal nos conduciría al nominalismo, en el
primer caso, y al idealismo trascendental en el segundo. Es conocido, por el
contrario, que la verdad a la que puede aspirar el hombre en el sistema tomista
es una verdad ‘aproximada’ de la realidad
por contraposición a las pretensiones de
verdad absoluta del conocimiento claro, distinto y cierto que Descartes pensaba
alcanzar por medio de su duda metódica y la aplicación de la intuición
intelectual al ‘yo pienso’. No es este el lugar para cuestionarse si dicha
intuición lo es del yo, de su existencia, de un acto del pensar, o meramente de
la existencia de dicho acto. En cualquier caso, el proceder cartesiano busca el
conocimiento inmediato de algunas realidades haciendo epoché desde un principio
de la información que nos proporcionan los sentidos. Advirtamos a este respecto
que el conocimiento del yo como claro y distinto del que parte Descartes tiene
una semejanza asombrosa con el conocimiento que alcanzan los ángeles o
espíritus puros en Santo Tomás: “en Dios la esencia se identifica con el acto
de entender, entender que entiende y entender su esencia son lo mismo. Hay otro
entendimiento, el angélico, que no es su mismo entender, pero que tiene como
primer objeto de su intelección la propia esencia, como ya dijimos (q.79 a.1).
Por lo tanto, aunque en el ángel haya que distinguir lógicamente la intelección
de su acto y la de su esencia, sin embargo, simultáneamente y en un solo acto
conoce ambas cosas, porque la perfección propia de su esencia es entenderla, y
en un solo y único acto se conoce una cosa y su perfección. Hay otro
entendimiento, el humano, que ni es su mismo entender ni el primer objeto de su
intelección es su propia esencia, sino algo extrínseco, esto es, la naturaleza
de lo material.”7 Según Santo Tomás, por tanto, el ángel conoce la especie
inteligible inmediatamente por contemplación de la Palabra y sin proceso
discursivo ya que desde su origen accede al objeto en la esencia divina con
todas las conclusiones que de él se pueden extraer. El hombre, sin embargo, no
puede acceder directamente a las especies inteligibles, sino que sólo conoce
después de un proceso, excepto en el caso de los primeros principios que
abordaremos en este trabajo. Para entender mejor este proceso, que impide
atribuir la capacidad de intuir intelectualmente al hombre, hemos de considerar
ahora la distinción entre el entendimiento agente y el paciente, de especial
relevancia para la explicación de esta imposibilidad en Santo Tomás.
3. DIVISIÓN
ENTRE ENTENDIMIENTO POSIBLE O PACIENTE Y ENTENDIMIENTO AGENTE Hemos visto que
las formas de la realidad son parte del mismo Ser divino, de modo que no habría
lugar en Dios para una distinción entre el entendimiento agente y el paciente.
Pero en el hombre, esta potencia existe limitada por su separación en agente y
paciente. En Dios no puede haber entendimiento paciente por una parte y
entendimiento agente por otra. Dios no sería perfecto si pudiésemos separar
ambos modos de ser del entendimiento: su entendimiento paciente podría ser
actualizado por las formas que el entendimiento agente extraiga de las
imágenes, y si algo en Dios puede ser actualizado es que no ha llegado a la
plenitud de su ser, no sería un ser absolutamente perfecto. De modo que decimos
que el entendimiento divino está en acto puro: es absolutamente perfecto, como
todo su Ser, no requiere de actualización alguna. En el hombre, empero, los
entendimientos agente y paciente son limitados, precisan de un trabajo
conjunto. Ambos entendimientos han de entrar en relación para llegar a un
conocimiento más o menos amplio de la realidad. En primer lugar, lo entendido y
el entender no son nunca una misma cosa en él desde el primer momento. El
hombre dispone de entendimiento, pero no de lo entendido que tendrá que ir
adquiriendo por mediación inexorable de los sentidos. El entendimiento en él es
una potencia del alma y, en tanto que potencia, puede ser actualizada, lo cual
indica ya dos modos de presentarse esta facultad: su ser potencia y su ser
agente donde una parte actualizaría a la otra a través de una operación sobre
su ser potencia. No es que nos enfrentemos a dos facultades del hombre, sino
que se trata de una facultad en dos estados, dos modos de ser: el agente y el
paciente. Por otra parte recordemos que, para Santo Tomás, el hombre es la
unión sustancial de alma y cuerpo. Esto conlleva que, si bien la inteligencia
es la más importante y noble de las potencias por hacernos accesible lo
universal, no puede desarrollar su actividad propia sin contar con los
sentidos: estos le proporcionan las imágenes por las cuales abstrae las formas
a partir de lo material concreto. Llegados a este punto de la argumentación,
quiero señalar una pregunta que posiblemente se haga el lector: ¿en qué medida
los sentidos y la misma composición de la
información que de estos nos llega no han manipulado ya el resultado de alguna
manera, es decir, la forma, el universal?
La respuesta la
obtenemos al considerar la importancia de la analogía en la teoría del
conocimiento de Santo Tomás, pero no podemos afrontar aquí el análisis que
merece una respuesta tal. El entendimiento en tanto que potencia tan sólo puede
actualizarse por medio de un entendimiento agente que no actuaría si no fuera
gracias a la información que le proporcionan los sentidos y sobre la cual
elabora una cosmovisión. Sin esta información, el entendimiento agente no
podría ejercer, con lo cual no sería tal: ante la lámina en blanco de la que
parte, o tabula rasa, nada podría actualizar. Para Santo Tomás, el
entendimiento como potencia en su estado primero no alberga ningún contenido
innato. El entendimiento sólo puede afectarse a sí mismo a partir de las formas
obtenidas por abstracción, actuando así sobre el entendimiento paciente. Pero,
para que podamos calificar de pasivo al entendimiento, este ha tenido que ser
primero potencia no en acto, no ejerciendo. De ahí que el entendimiento pueda
enriquecerse adquiriendo conocimientos. La función de esta potencia en su dimensión
activa o entendimiento agente es la de hacer inteligibles en acto las especies
por medio de la abstracción de sus particularidades materiales. Este método de
conocimiento es medular en la concepción tomista. El entendimiento agente, por
lo tanto, ilumina las imágenes: les da forma para que se hagan inteligibles,
abstrayendo así de ellas las especies inteligibles. Pero esta especie
inteligible es tan sólo el medio a través del cual el entendimiento entiende,
y, a la vez, resulta que lo que entendemos es la misma especie inteligible, si
bien nos percatamos de ello en un segundo orden de aplicación del intelecto.
Después de una reflexión sobre aquello a
través de lo cual entendemos, al considerar lo que tienen en común estas
especies inteligibles, alcanzamos a conocer las formas de la realidad en tanto
que universales. El entendimiento humano como potencia del alma humana tiene
necesidad de este movimiento de la inteligencia para entender: en el mismo
momento en que entiende está, de facto, pasando de la potencia al acto
Nuestro
entendimiento requiere de procesos abstractivos y discursivos por no poder
captar directa y simultáneamente la verdad acerca de todas las cosas en
contraste con el modo de conocer de los entendimientos divino y angélico.
4. INTUICIÓN
INTELECTUAL Y ABSTRACCIÓN En general, al hablar de la gnoseología tomista, se
suele confrontar la abstracción o bien con el método de la intuición
intelectual o bien con el método empirista de mera constatación de los hechos.
Que existen razones para una confrontación entre el método abstractivo de
conocimiento y el método intuitivo he procurado demostrarlo con lo hasta ahora
expuesto. En cuanto a la objeción empirista no podemos ocuparnos de ella en
este artículo, aunque sería muy interesante. Ahora bien, ¿en qué consiste
exactamente la abstracción? Es decir ¿cuáles son los pasos de este proceso que
la diferencian del método intuitivo descrito? No es este el tema directo del
presente artículo, pero estimo necesaria una breve indicación al respecto para una
mejor comprensión de la posición tomista en lo que atañe a la intuición como
método de conocimiento inválido para el hombre en su condición de homo viator.
La abstracción quiere ser el camino por el cual las imágenes de los objetos –y
los objetos mismos por su semejanza con dichas imágenes- se hacen inteligibles
en acto o, lo que viene a ser lo mismo, el camino por el cual nos introducimos
en el mundo de lo inteligible, si bien no en tanto
que separado de la
materia sino como encarnado en ella. El alma es inmaterial y la forma también
lo es, pero la relación que se establece entre ambas no es directa debido a
nuestra corporeidad y es posible gracias a la abstracción que tiene lugar a
partir de lo concreto material, o mejor, a través de la experiencia del mundo
material que los sentidos externos y la sensibilidad interna nos proporcionan.
El entendimiento humano, como facultad del alma –que es, a su vez, forma del
cuerpo-, conoce así la forma actual de la materia corporal particular “si bien
no tal como está en la materia. Pero conocer lo que está en una materia
individual y no tal como está en dicha materia, es abstraer la forma de la
materia individual representada en las imágenes.” La naturaleza específica del
objeto se conoce ahora con independencia de las particularidades representadas
en las imágenes que ya se han abstraído. Esto es así, aún cuando estas
naturalezas específicas no son las formas que coinciden con la esencia divina y
que, de este modo, pueden ser intuidas tanto en el caso de Dios como en el de
los ángeles por contemplación directa de aquella esencia divina, sino que, más
bien, “Esto lo sabemos por experiencia, cuando observamos que las formas
universales las abstraemos de sus condiciones particulares, y en esto consiste
poner en acto lo inteligible.” En cuanto a la cuestión de una posible
manipulación que dejé sin contestar, quiero, ahora, hacer honor a la reputación
que se merece el pensamiento de Santo Tomás recordando dos condiciones ya
indicadas: en primer lugar, los sentidos han de estar bien dispuestos,
subordinados unos a otros según corresponda a la naturaleza de cada uno; en
segundo lugar, tendrán que ser aplicados a los objetos a los cuales pertenezca
su ámbito de estudio. Una vez respetado este orden; las imágenes que obtenemos
son denominadas por Santo Tomás semejanzas en acto de las especies, si bien son
inmateriales en potencia, no lo son puramente en la materia de la cual se están
abstrayendo. Pero si son semejanzas en acto es que son semejanzas en sí mismas,
sin necesidad de la actualización o manipulación por parte de algún elemento
extraño a la objetividad de la imagen que pudiese interpretarla como fenómeno
distinto o incontrastable con la realidad de la que la imagen misma es análoga.
De este modo no habría cabida para el engaño más que debido a una mala
disposición de los sentidos o a un enjuiciamiento erróneo. Es el carácter
unívoco de esta semejanza, de esta analogía, el que libra a Santo Tomás de ser
contado entre los fenomenistas
5. IMPOSIBILIDAD
METAFÍSICA DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL EN EL HOMBRE Ahora bien, ¿es este método
verdaderamente el único legítimo para que el hombre conozca sin discurso? Aún
aceptando que así fuera ¿constituye una necesidad metafísica –que no
psicológica- la aserción según la cual nihil est in intellectu quod non sit
prius in sensu? Es decir, ¿realmente le está vedado al hombre todo conocimiento
no discursivo que no parta de la información que proporcionan los sentidos, y
no puede ser de otro modo bajo ningún concepto? No puede extraerse una respuesta
afirmativa rotunda a estas preguntas a partir de las afirmaciones explícitas de
Santo Tomás, quedan así abiertos la posibilidad de una negativa y el diálogo
con algunos filósofos que cuentan el método de la intuición intelectual entre
los métodos del conocimiento humano. En efecto, es imposible que responda
afirmativamente si quiere mantener la respuesta que encontramos en la
cuestión de la primera parte de su Suma
Teológica. En ella defiende que el alma separada del cuerpo puede tener otro
modo de ser pero no otro ser y que, sin embargo, este modo de ser del alma
separada sí que está en contacto directo con lo inteligible; sin contradecir a
su naturaleza18, si bien esto sucede por la visión directa de Dios.
Incluso llega a afirmar el santo que en el
primer hombre la ciencia de todas las cosas le era concedida por infusión
divina directa de las especies20. Todo lo cual implica que el famoso nihil est
in intellectu quod non sit prius in sensu no es de necesidad metafísica; es así
pero podría ser de otro modo, no tiene por qué ser así necesariamente, dada la
naturaleza propia del alma y aún estando unida al cuerpo.
6. EL OBJETO DE LA INTUICIÓN INTELECTUAL:
LAS ESENCIAS Y LOS ESTADOS DE COSAS NECESARIOS Veamos ahora qué nos dice Santo
Tomás acerca de lo que clásicamente se entiende por objeto propio de la
intuición intelectual: las esencias o ideas eternas, las razones de la realidad
en terminología tomista propia. Según su eternidad, estas ideas se encuentran
en el entendimiento divino, es más, de algunas se puede decir que son
encarnadas por Dios mismo, esto es, que la realidad de estas esencias es
propiamente divina. En cuanto al título que he elegido para este apartado
parece, sin duda, extraño a la terminología tomista. Indico por ello, de antemano,
que este pretende ser un apartado temático antes que una exposición
hermenéutica del pensamiento tomista al respecto. Según la terminología de
Santo Tomás, el objeto propio de la intuición intelectual lo derivamos de la
consideración del entendimiento divino. Dios contiene las especies inmateriales
o inteligibles, ellas forman parte de su misma esencia de uno u otro modo; de
aquí que pueda captarlas inmediatamente, y sin proceso discursivo o abstractivo
alguno con mayor razón que en el caso de los ángeles. Pero de los inteligibles,
esencias o formas de las cosas que se encuentran en Dios como ejemplar o razón
de las formas encarnadas en lo existente real y concreto a modo de identidad
con el entendimiento divino, hemos de decir que serán necesarios por dicha
identidad con el entendimiento del Ser eterno, y no meramente dependientes de
su voluntad creadora que, no obstante, podría dar lugar a conexiones o estados
de cosas igualmente necesarios
. Admito, pues, la existencia –si bien en la esencia divina
y, desde el punto de vista fenomenológico, ‘ideal’- de esencias necesarias y de
todas las conclusiones que en sí encierran o que subsisten entre ellas a modo
de ‘conexiones’ necesarias (y no meramente ‘relaciones’: la subsistencia
atribuida a aquellas sobrepasa en el ser a estas). Pueden estar encerradas en
una misma esencia o ser el resultado de ‘conexiones’ necesarias entre diversas
esencias. De las conclusiones que vienen implicadas en las esencias mismas
diremos que son o bien analíticas o bien sintéticas en sentido kantiano. A
estas ‘conclusiones’ se las denomina ‘estados de cosas’ (Sachverhalt) en el
movimiento fenomenológico iniciado por Edmund Husserl. La necesidad apodíctica
de estas esencias o estados de cosas obedece a la forma del ser-así y no-poder-ser-de-otro-modo
en ningún otro mundo posible. Volviendo al discurso tomista, el entendimiento
humano se limita, no obstante, a las formas de las cosas existentes alcanzadas
por abstracción. Su objeto de estudio son las esencias de los objetos materiales
extraídas de las imágenes por medio de la abstracción. Con todo ¿qué ocurriría
si fuésemos capaces de afirmar con verdad un estado de cosas necesario que
implicase cierto conocimiento de las esencias necesarias puestas en relación
subsistente como por ejemplo que “el amor requiere de, al menos, dos seres
personales (es decir, libres, dotados de entendimiento y voluntad)”? ¿Qué
tendríamos que aceptar si fuésemos capaces de adquirir conocimiento de las
verdades eternas, de un ser-así y no-poder-ser-deotro-modo? Este conocimiento
no sería, sin duda, comparable a la capacidad divina de penetrar simultánea y
directamente en todas las conclusiones de una esencia y de todas las verdades
eternas. Pero ¿por qué no iba a tratarse de un conocimiento inmediato si se nos
ofrece la necesidad propia de los objetos de la intuición intelectual, esto es,
se nos presenta como verdad eterna? Esto, a su vez, tampoco tendría por qué
excluir cierta actividad de atención y acompañamiento (Aufmerksamkeit und
Mitgehen25) del entendimiento respecto del objeto que considera como verdad
eterna.
Es más, aunque el hombre estuviera obligado metafísicamente
a partir de la experiencia sensible, la necesidad y la inteligibilidad que
entrañan las formas abstraídas nos estarían poniendo en contacto directo con
las razones ideales de dichas formas abstraídas de la realidad, es decir, con
las esencias necesarias y sus estados de cosas necesarios. Esto implicaría un
salto cualitativo en el método empleado para la adquisición de conocimiento,
seamos o no conscientes de ello. Lo que aquí trato de defender no es una
posición innatista o reminiscente de las ideas sino la posibilidad de un cierto
toparse directamente con el ser ‘compacto’ de la esencia, con su
inteligibilidad, su necesidad, su unidad determinada; cerciorada de la certeza
absoluta que tenemos de esta necesidad. Esta certeza no es el argumento último
que legitima el salto mencionado, pero es garante de la calidad del método en
el que nos introduciríamos si admitiésemos ese toparse con ciertos estados de
cosas o esencias necesarios. No significa esto que nos introduzcamos en el
núcleo mismo de la esencia (Wesenskern) al modo en que lo penetra el
entendimiento divino, sino un cierto toparse con. Por último, ¿estaríamos
suponiendo así la posibilidad de penetrar en la misma esencia divina o tan sólo
ese toparse con? ¿o se trataría, por el contrario, de un mero toparse con la
forma de lo existente en su necesidad? Mas no puede disponer de necesidad
metafísica algo que se encuentra in-formando a un ser material contingente
porque será, a su vez, algo concreto. La forma de un ser existente puede
corresponder a una esencia necesaria, pero ella misma no puede ser necesaria
por cuanto que tiene un comienzo, es decir, podría no haber sido. Quizá la
afirmación a la primera parte de la primera pregunta (esto es, que penetramos
en la misma esencia divina) sea la más difícil de aceptar aún cuando dicha
posibilidad aportase a la teoría del conocimiento una certidumbre
cualitativamente mayor que la que alcanza la sola analogía por la cual no
podemos nunca llegar a la certeza absoluta ni por la correspondencia del
entendimiento con la realidad ni por la correspondencia entre los resultados
obtenidos por los distintos entendimientos humanos existentes26. Además, hay
que añadir la distinta perfección entre el conocimiento que se logra por medio
de la intuición de las verdades eternas y el
que nos proporciona la analogía. Pero Santo Tomás no se
propone penetrar en la esencia divina; este santo pensador parte de una visión
moderada de la comprensión del conocimiento humano, en el sentido de que no
pretende una penetración en la esencia divina, al menos no total, pero, al
mismo tiempo, rebasa la mera constatación de lo fáctico. Y, sin embargo,
encontramos diversos pasajes en las obras de Santo Tomás que nos enuncian que
este filósofo está presuponiendo con o sin conciencia de causa la factibilidad
de un cierto grado de intuición intelectual, a no ser que no hayan de tomarse
en serio las siguientes afirmaciones: “Al quinto debe responderse que la verdad
conforme a la que el alma juzga acerca de todas las cosas es la verdad primera.
Pues del mismo modo que de la verdad del entendimiento divino fluyen al
entendimiento angélico las especies innatas de las cosas, mediante las cuales
él conoce todas las cosas, así también de la verdad del entendimiento divino
procede ejemplarmente en nuestro entendimiento la verdad de los primeros
principios conforme a la cual juzgamos acerca de todas las cosas.”27 “A lo
sexto hay que decir que los primeros principios, cuyo conocimiento es en
nosotros innato, son una cierta semejanza de la verdad increada; por eso, en
cuanto que por medio de ellos juzgamos de las demás cosas, decimos que juzgamos
de las cosas mediante razones inmutables o mediante la verdad increada.”28
“contemplamos la inviolable verdad por la que definimos perfectamente, en la
medida que nos es posible, no cómo sea la mente de cada hombre sino cómo deba
ser según las razones sempiternas”, como dice S. Agustín en el libro IX de
Sobre la Trinidad. Contemplamos esta inviolable verdad en su semejanza, que
está impresa en nuestra mente, en cuanto conocemos naturalmente algunas cosas
como evidentes de suyo, respecto de las cuales examinamos las demás cosas,
juzgando de todas en función de ellas.”
Parece así que este modo de conocimiento es aceptado por el
santo para los primeros principios, así como se habla de una segunda forma de
abstracción para los trascendentales del ser, aunque no emplee la terminología
de la que aquí hago uso para abordar la accesibilidad de las esencias
necesarias. El hecho de que abstraigamos las formas a partir de la información
que nos aportan los sentidos, no elimina la posibilidad de la intuición
intelectual como tampoco es argumento suficiente para impedir metafísicamente
que, de algún modo no natural a la corporeidad del hombre en este mundo pero sí
a su espiritualidad, y aunque siempre hayamos alcanzado conocimiento de estas
verdades eternas de otro modo, exista la posibilidad de intuir una esencia
necesaria o un estado de cosas necesario sin precedentes sensibles. Es más, el
filósofo admite en la Suma Teológica que la premisa de un conocimiento previo
aunque confuso de los universales es necesaria para la comprensión global del
desarrollo del conocimiento. Trataré de argumentar en lo que sigue que este
conocimiento no es el correspondiente a un innatismo tomista tomando como
ejemplo el conocimiento de los primeros principios.
7
EL CONOCIMIENTO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Un
examen como el de Patricia Moya sobre el principio de no contradicción nos
muestra que, en los primeros principios no nos situamos ni en el ámbito de las
ideas innatas ni en la mera abstracción de las formas a partir de las
impresiones sensibles. Sin embargo, y al contrario de que constatábamos en el
De Veritate (q. I, a. 4, ad 5), una visión de conjunto de la filosofía del
Aquinate nos muestra que el origen del conocimiento de estos principios está en
la experiencia sensible, aunque, siendo previo al conocimiento formal del principio
mismo, no se obtenga por representación. El conocimiento del principio de no
contradicción es un conocimiento natural al intelecto, presupuesto previo de
cualquier otro conocimiento y, por tanto, no demostrable sino preexistente al
discurso mismo de la demostración; no obstante, no es anterior al conocimiento
mismo
El intelecto está ordenado naturalmente a conocer estos
principios, es más, esta ordenación constituye su primera determinación, lo
cual no significa que ya posea el conocimiento de los mismos de una manera
innata. La experiencia sensible es, en Santo Tomás, el punto de partida de todo
conocimiento: “No se obtienen [los primeros principios] por discurso o
razonamiento porque el intelecto los capta simultáneamente a la captación de su
objeto propio [el ente].”33 “los primeros principios de la demostración, como
afirma el Comentador en el libro III de Sobre el alma, son como los
instrumentos del entendimiento agente por cuya luz está vigente en nosotros la
razón natural; y por eso nuestra razón natural no puede alcanzar el
conocimiento de nada a lo que no se extiendan los primeros principios. Ahora
bien, el conocimiento de los primeros principios tiene su origen en las
realidades sensibles, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro II
de los Segundos Analíticos” 34 Esta determinación es ley del pensamiento y del
ser. No es un conocimiento buscado sino dado directa y concomitantemente al
contacto con el ser, no requieren más que de una experiencia elemental para ser
dados al entendimiento. El entendimiento agente se encargará de hacer
cognoscibles en acto estos principios que, dicho sea de paso, formalmente, se
remiten todos al principio de identidad35, en consecuencia con su concomitancia
con el ser. El único ‘argumento’ es –p–, el ente. Es cierto, no podemos hacer
una lectura creóntica de este principio en Santo Tomás, pues no se refiere a
una necesidad ideal de este principio sino a una necesidad del pensamiento y
del ser. El filósofo está, a mi juicio, haciendo acopio de un tipo de intuición
que no es la reclamada por excelencia en la filosofía creóntica, no es
eidética, pero que puede entenderse como intuición quasi-intelectual:
conocimiento directo que no abstractivo de los primeros principios, sin
intervención del entendimiento agente en un primer momento. Digo ‘quasi’ porque
Santo Tomás no es consciente de poder atribuir a este principio la necesidad
metafísica propia del objeto de estudio de la intuición intelectual, más no veo
el motivo por el cual se pudiese impedir a los filósofos creónticos su
pretensión de intuir este
principio directa y concomitantemente al ente ideal según la
comprensión que de este acceso al ente y al principio se atribuye al santo.
Ahora bien, para ello hemos de admitir, en primer lugar, que es posible un
contacto con el ente ideal por el cual podamos de modo concomitante intuir
intelectualmente dichos principios, y esto no ha sido afirmado por Santo Tomás
respecto del hombre en su condición terrestre.
8. EVALUACIÓN
PERSONAL: ACERCA DEL PREKANTISMO EN SANTO TOMÁS Y DE LA POSIBILIDAD DE UN
TOMISMO CREÓNTICO Esperamos que, con lo dicho, hayan quedado expuestos con
claridad los puntos comparables entre la teoría del conocimiento de Santo Tomás
y de Kant o Wittgenstein, de tal manera que nos sea patente que la filosofía
del santo queda fuera de la acusación atribuida a Suárez según la cual su
filosofía pecaría de un cierto prekantismo: “Si la inmaterialidad del
entendimiento produce automáticamente la universalización, el individuo (...)
será una ocasión, pero el universal será producto del entendimiento desprovisto
de intuición intelectual. Esto es igual, o muy parecido, a lo que dijo Kant.”36
Sin embargo, en la filosofía tomista, el objeto de estudio del entendimiento no
son las formas lógicas vacías de un sujeto lógico igualmente vacío en tanto que
concepto pero presupuesto insoslayable del mismo conocimiento. Para Santo
Tomás, estas formas están llenas de sentido, de contenido, y son el resultado
de semejanzas en acto; no nos hallamos, por tanto, ante el puro noúmeno
inaccesible de Kant. A partir de nuestro contacto sensible con ellos, las
formas son abstraídas de las particularidades de los cuerpos existentes, a los
cuales conforman, ‘conjeturadas’ a partir de sus accidentes y efectos37. Estas
formas inmanentes a la materia han sido creadas teniendo como modelo las
razones que encierra la esencia divina. El noúmeno negado totalmente en la
teoría kantiana del conocimiento queda aquí salvado por la analogía que la
forma de las cosas existentes mantiene con la forma ejemplar correspondiente en
Dios, donde es la forma encarnada la que se nos hace inteligible y no la razón
divina (en
el sentido de idea del entendimiento de Dios), a no ser por
dicha analogía. 1. Pero ¿en qué medida el universal no ha sido co-constituido?
En tanto que forma de la cosa existente queda a salvo el inteligible particular
como ocasión del entender, pero ¿qué hay del inteligible universal entendido?
¿Cómo llegamos a la afirmación de que aquellas razones ejemplares son el modelo
efectivo de las formas a las cuales tiene acceso nuestro entendimiento? El
mismo Canals afirma: “el alma intelectiva humana tiene por su esencia […]
también la virtud activa que hace todas las cosas […] debe decirse, en
realidad, que es una ‘virtud’ causativa o factiva” “Esta virtud activa,
formadora de los inteligibles en la conciencia pensante humana, le pertenece a
la mente porque ella es inteligible en acto.”38 El recurso a la analogía es
viable, pero, a mi modo de ver, y según lo argumentado con anterioridad, cierto
grado de intuición intelectual no sólo confuso o indistinto es innegable al
entendimiento humano con respecto a las razones ejemplares o ideas y sus
conclusiones y, además, proporciona una certeza absoluta no atribuible al
conocimiento alcanzado por la analogía. Sin duda, dentro de los parámetros
indicados, la aceptación de este método en la filosofía tomista no constituiría
un desarme de su metafísica, ni siquiera de su gnoseología, sino más bien un
refuerzo y complemento a las mismas como argumentamos a continuación. 2. En
cuanto a una posible objeción tomista acerca de la imposibilidad de
trascendencia total por parte del sujeto, esto es, en cuanto a la imposibilidad
de renunciar totalmente a la autoconciencia para aprehender de manera
totalmente pasiva el objeto, pienso haber respondido, en parte, al referirme al
movimiento de Aufmerksamkeit (atención) o Mitgehen (acompañamiento). Ese
acompañar al objeto no tiene por qué peligrar de artificio para perjuicio del
mismo, sino que significa exactamente aquello a lo que se quiere referir: un ir
de la propia conciencia junto al objeto que se muestra tal cual es. El que la
conciencia vivencie este hecho subjetivamente no significa que dicha vivencia
subjetiva haya de trasformar al
objeto y a su necesidad en una mera necesidad psicológica
del acto de pensar la realidad. Si para evitar este ‘acompañar’ del sujeto al
objeto introducimos una identidad entre lo entendido y el entender39, entre
sujeto y objeto, entonces ¿cómo soy capaz de diferenciar mi acto de entender la
mesa de lo que yo entiendo en mí acerca de la mesa? Se trata de dos cosas
totalmente distintas y pienso que Santo Tomás establece bien esta diferencia.
Por lo que se refiere a una posible imputación del dualismo objetosujeto a esta
exposición tanto en el ámbito del ser como en el del conocer, me parece que un
análisis exhaustivo requiere la separación relativa de los elementos
componentes. Por muy artificial que sea esta separación no tiene por qué
desembocar en un resultado irreal habida cuenta que una separación tal pondría
de relieve la mutua dependencia de los elementos puesto que también se
considera que dan cuenta de lo incompleto de esas sus entidades cuando se
presentan por separado. Si realmente se trata de un estudio profundo y
exhaustivo en la medida de nuestras capacidades, tendremos que apreciar estas
necesidades impuestas a cualquier metodología seria. Un estudio diferenciado de
cuerpo y alma es obligado a una comprensión adecuada de la persona humana40,
por ejemplo. Lo cual no es razón para acusar a la intuición intelectual de
constituir una separación irreconciliable entre el ámbito material y el
espiritual. Para muchos filósofos partidarios de admitir la intuición
intelectual es, precisamente, gracias al mundo real existente que tenemos la
experiencia de la intuición después de haber abstraído la especie inteligible.
La intuición intelectual como método del conocimiento no escinde, por tanto, al
hombre sino que eleva su entendimiento. Esta respuesta, sin embargo, no es
válida para el dualismo objeto-sujeto que encontramos en la filosofía kantiana:
en ella, esta distinción deriva, en el fondo en un monismo que se presenta como
monismo gnoseológico según el cual sólo el fenómeno es accesible al
conocimiento y sólo gracias al sujeto; el objeto en su realidad externa al
sujeto queda entre paréntesis; posición que desembocará finalmente en un
monismo ontológico en discípulos neokantianos como Paul Natorp
3. En cuanto a la referencia a un tomismo creóntico o
fenomenológico, si cabe esta acepción, encontramos ciertos parecidos que nos
hacen cuestionarnos si el mismo Santo Tomás no era creóntico41 sin saberlo o si
los mismos creónticos no serán tomistas en cuanto al contenido y fenomenólogos
realistas en cuanto a la terminología que emplean. El adjetivo ‘creóntico’, que
califica a este movimiento filosófico, procede del griego tó chréon y hace
referencia a la noción de ‘lo necesario’. La filosofía creóntica, de la cual la
fenomenología realista constituye su máxima representación, es aquella cuyo
principal objeto de estudio - aunque no exclusivo- es lo necesario, todo
aquello que es así y no-puedeser-de-otro-modo en ningún otro mundo posible por
estar afectado de una necesidad metafísica irreducible a cualquier otro tipo de
necesidad contingente. Dentro de esta filosofía se distinguen dos grandes
grupos: aquellos que podrían clasificarse como filósofos creónticos conscientes
(los fenomenólogos realistas) y aquellos que lo son de una manera inconsciente.
La pregunta que aquí se formula es, como digo, la de si Santo Tomás no sería un
filósofo creóntico inconsciente que, buscando dar explicación de la estructura
de la realidad, hubiese buscado, para ello, principalmente, pero sin definirlo
de este modo, los elementos necesarios subyacentes a esta estructura del ser
colocándolos en la base de esta estructura y del mismo conocer. Ya hemos
introducido algunos términos de la filosofía creóntica consciente y hemos visto
cómo podrían ser compatibles e incluso reforzar y completar la filosofía
tomista, si nos atenemos a la interpretación que los fenomenólogos realistas
dan a la filosofía en tanto que creóntica. Pero si queremos dar una respuesta
adecuada a la pregunta que acabamos de formular, hemos de considerar otro
término de no menos importancia para los fenomenólogos realistas: la epoché.
Este movimiento no acepta una epoché eidética en la cual no tenga cabida la
pregunta acerca de lo existencial, sino que adopta una epoché metodológica que
no excluye dicho ámbito del ser sino que viene a complementarlo, y que, por
tanto, no considera la intuición intelectual, para la cual se aplica esta
epoché,
método válido autosuficiente de la filosofía. La filosofía
creóntica ni siquiera esta abocada a colocar este método en el inicio
cronológico de la reflexión filosófica, sino que puede optar por partir de una
epoché en servicio de la abstracción. La abstracción pone, ciertamente, entre
paréntesis las particularidades materiales de lo existente para atender a la
forma de la cosa misma. Pero, una vez se ha entendido esta forma aparte, la
vuelve a situar en lo existente mismo; no se restringe, por tanto, a la idea
comprendida en la esencia divina o razón de dicha forma existente en el mundo
real. Por otra parte y, según lo afirmado hasta ahora, las objeciones hechas a
Platón, por parte de Santo Tomás, como defensor ejemplar de la intuición
intelectual en el hombre, no afectan a estos filósofos creónticos. No constituye
objeción alguna para los fenomenólogos realistas el que el entendimiento no sea
perfecto y requiera del proceso discursivo para el conocimiento de la realidad;
dado que no me refiero aquí a la posibilidad de una intuición intelectual al
modo divino sino conforme a las restricciones ya indicadas. Añado que el
término ‘intuición intelectual’ desarrollado por estos filósofos no es el
negado por Santo Tomás; el santo rechaza la noción de ‘intuición simple’ por la
cual el intelecto penetra simultánea y directamente todas las propiedades de la
esencia. La intuición intelectual es, por lo tanto, más modesta que la
intuición rechazada, no sin razón, por el filósofo. El hombre no penetra
simultáneamente todas las propiedades de la esencia, ni siquiera una tras otra
podría conocer por la mera intuición intelectual directa, sino que precisa del
discurso. Los filósofos creónticos admiten que también precisamos del discurso
para emitir juicios apodícticos, de modo que ni siquiera todo conocimiento
claro y evidente se alcanza de manera inmediata sino a partir de las
intuiciones primarias de las cuales derivamos ciertos enunciados como si de la
base elemental del conocimiento a priori se tratara. En cuanto a la posible
objeción de que el conocimiento de la realidad perdería su valor en tanto que
el método más perfecto de la intuición nos abocaría al mundo de las ideas,
pienso que las ideas que se realizan en Dios son, sin duda, más perfectas que
las formas de lo existente. Pero señalo que estas ideas son tanto más perfectas
en Dios que en la realidad cuanto que están, de hecho, encarnadas, realizadas
en su Ser absoluto, y no meramente ‘flotando’ en un mundo eidético de
desconocida ubicación.
Si así fuera, podríamos decir que la idea de justicia es
menos perfecta que un acto concreto justo en cuanto que no es ella misma justa,
mientras que el acto concreto sí lo es. No hay que pensar, por tanto, que aquí
se afirme que lo material es menos perfecto o, incluso, malo porque nos impida
conocer directamente las ideas. El cuerpo del que se forma nuestra persona nos
limita, ciertamente, pero no nos impide la experiencia de la intuición
intelectual y, en segundo lugar, nos permite desarrollar capacidades que no
podrían desarrollar espíritus puros: podemos compartir materia con los demás
humanos y transmitir vida a imagen de la Trinidad gracias a nuestra corporeidad
de una manera insólita; podemos expresar y transmitir nuestros sentimientos
gracias a la corporeidad; podemos reír y llorar sólo gracias a nuestra
corporeidad. Concluyendo, particularmente no calificaría a Santo Tomás de
filósofo creóntico inconsciente porque, si bien anhela el conocimiento
inmediato del estado beatífico en el que desemboca su antropología, no lo
considera accesible al hombre en este mundo y, por tanto, no pone por base de
su comprensión de la realidad a lo necesario más que de una manera consciente
pero indirecta: la esencia divina contiene las razones, las ideas eternas y,
por tanto, necesarias. Pero el conocimiento del hombre no puede estructurar la
realidad a partir de esas esencias necesarias porque no tiene acceso directo a
ellas debido a la inexorable mediación de su sensibilidad. Ratifico, no
obstante, que la filosofía tomista no es incompatible con la filosofía
creóntica según los argumentos desarrollados en este artículo. Es más, a la luz
de estas cavilaciones, es insostenible una contraposición, en sentido estricto,
de la abstracción y la intuición, porque aunque son divergentes, no son, como
digo, incompatibles sino que, antes bien, se complementan. 4. ¿A qué se deben
entonces las diferencias entre ambas corrientes de pensamiento? Ya hemos visto
que no se debe sólo a un empleo distinto de la terminología. Pienso que la
clave está en la comprensión de la experiencia en Santo Tomás: esta no es lo
suficientemente abarcante según los filósofos creónticos, recortando así el
acceso a la realidad debido a la asignación de una limitación determinada a la
capacidad gnoseológica del ser humano. Santo Tomás va más allá de la mera
impresión kantiana que los fenómenos producen en la conciencia y, desde su
posición realista, entiende la experiencia como la impresión que se produce a)
en los sentidos tanto externos b) como interno a raíz de una estimulación en el
caso de los externos o de un traer a la conciencia por parte del interno
Ahora bien, la intuición intelectual, tal como la hemos
comprendido en la fenomenología realista, da lugar a una experiencia no
clasificable en ninguno de los dos tipos de impresión anteriormente definidos.
La siguiente cita de Fritz Wenisch es más que ilustrativa al respecto: “A
argumentar debe preceder experimentar que hay intuición intelectual, y es esta
experiencia la que justifica la proposición ‚hay intuición intelectual’. Tal
experiencia no es ella misma una argumentación. […] Ahora bien, quien
experimenta que hay intuiciones intelectuales y que hay objetos evidentes por
intuición intelectual, al hacer tal experiencia –ni antes de hacerla- no da ya
por supuesto que hay intuiciones intelectuales, del mismo modo que un hombre
que hace la experiencia de que ciertas cosas despiertan la cólera de otro, no
da ya por supuesto, ni antes de esa experiencia ni durante ella, que ocurra
así.”42 El último ejemplo de esta cita puede parecer poco ocurrente, puesto que
mucha gente provoca situaciones de este tipo a sabiendas de que muy
probablemente sucederá así, pero la tesis principal que quiere darnos a conocer
este autor es clara: la intuición intelectual es una experiencia de lo
necesario que precede a todo discurso y que es necesaria para el discurso
mismo. Se puede negar esta experiencia con o sin razones, pero no por ello
dejaremos de tener conocimiento de que ciertas cosas son así y nunca podrán ser
de otro modo, ni siquiera en otros mundos posibles, porque no dependen de acto
creativo alguno de nuestra voluntad o de nuestro entendimiento, así como
tampoco de la intervención de cualquier otro ser por muy poderoso que sea. La
experiencia sensible, así como la abstracción de las formas encarnadas puede
erigirse en paso imprescindible para la experiencia de la intuición
intelectual, pero la necesidad que descubrimos en esta última no la encontramos
en ninguna de las anteriores y nos pone en contacto directo con las esencias y
estados de cosas necesarios.
Veamos brevemente la respuesta de San Agustín:
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Filósofo o teólogo, el máximo exponente
de la Patrística, Agustín de Hipona, utilizó el platonismo para fijar el
dogma cristiano y combatir las herejías, contribuyendo inintencionadamente, a
la difusión de la cultura griega en la Edad Media. Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y
política: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año que
Agustín fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio dividía en Imperio entre sus
hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filósofo, los
vándalos invadían Tagaste. |
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No es de extrañar que el pensamiento de este autor se hallara en la
difícil encrucijada del paganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro
compromiso con la razón y la verdad, le llevó a abrazar distintas corrientes
filosóficas (maniqueísmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo
encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatónico Plotino producirá
su definitiva conversión al cristianismo y el punto de partida de su
filosofía: un cristianismo fuertemente platonizado. El pensamiento de Agustín de Hipona El punto de partida de la filosofía
de Agustín es el problema de la verdad. En íntima dependencia con el
pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única
facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero
obstáculo para abrazar la fe y lograr la felicidad. Si Platón identificaba la verdad
con el ser y a éste con el mundo inteligible de la ideas, Agustín hará lo
mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el
ser y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse). En su búsqueda de la certeza, el
hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que de permanente y
necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita
interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando
así todo posible escepticismo. Las ideas platónicas o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principios de
creación y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores
a “lo superior en el hombre o en el
alma”. Sin embargo, a diferencia del
platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produzca a través del
recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en
ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acceso a la
verdad se produce por iluminación, esto es: mediante una
intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a
trascenderse. El pensamiento de Agustín opera un
constante movimiento de lo exterior a lo interior y de éste a lo superior
(Dios). Teología Si Dios es el lugar propio de lo
inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios
existe (argumento gnoseológico). El dualismo platónico se trasluce
también en la síntesis agustiniana, no sólo gnoseológicamente, sino
ontológicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogéneas de ser: Dios y
los seres creados. Los demás seres son por participación (méthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, estando por ello
sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extraño a la
mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del
mundo, del universo como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la
nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su
temporalidad y contingencia. No hay un antes de la creación, pues el tiempo
mismo nació con el mundo, siendo ambos simultáneos. “el tiempo mismo es
creatura” (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8). Antropología La concepción dual de la realidad
se deja sentir también en la concepción agustiniana del hombre. Éste es un
ser compuesto de dos substancias radicalmente distintas: el alma y el
cuerpo, siendo el hombre propiamente su alma, entendida cristianamente
como imago Dei, imagen de Dios. Al estar estrechamente unida al
cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condición oscilante y ambigua
entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustín
no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es
creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno
por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza. El mal físico depende de la
mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente
a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los
hombres de su propia libertad. Agustín diferencia el libre
albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad. La fe misma es
también producto de la gracia divina y no depende del libre albedrío. La Ciudad de Dios “Dos amores fundaron, pues, dos
ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y
el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”. (La ciudad de
Dios, XVII, 115). El acontecer histórico está
determinado por el designio de Dios, que ordenó el curso de los tiempos y que
se desarrolla como una lucha entre dos géneros distintos de sociedad
(simbolizados por dos ciudades, Roma y Jerusalén): la de los que viven según
la carne, paganos y amantes de sí mismos y la de los que viven según el
espíritu, cristianos y amantes de Dios. Ambas ciudades subsisten y se dan
juntas en el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal
y fin (télos) de la historia, conseguirá triunfar e imponer la paz perpetua.
Roma sucumbió a causa de su paganismo y alejamiento de Dios. La historia tiene
una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin
del mundo entendido como llegada y realización de la ciudad de los justos, la
ciudad de Dios. Elena Diez de la Cortina M. |
|
Y por último como fundamentación a nuestra respuesta Claro
Hegel pero aquí desde una mirada Husserliana.
"El ser, puro ser, —sin ninguna otra determinación. En
su indeterminabilidad él es sólo semejante a sí mismo, y también no desemejante
con respecto a ningún otro; no posee ninguna diversidad ni dentro de sí ni
fuera de sí. Con cualquiera determinación o contenido que se diferenciara de
aquél, o por el cual fuere puesto como diverso de un otro, dejaría de ser
fijado en su pureza. El ser es la pura indeterminación y el puro vacío. En el
ser no hay nada que intuir, o más lien él es este puro vacío intuir. Tampoco
nada que pensar, o mas bien es es el puro y vacío pensar. El ser, lo
indeterminado inmediato, de hecho, es nada, ni más ni menos que nada.
De lo expuesto se desprende que el ser es tomado en la Lógica
hegeliana como un concepto, una categoría, o como nosotros lo hemos designado,
acercándonos a Husserl, una significación. Una significación pura que no puede
ser definida o iluminada en función de otras significaciones que contribuyan a
constituirla, en razón precisamente de su absoluta simplicidad. Concepto o
significación pura que nos es dado mediante una intuición también pura, según
es fácil comprender no obstante la indeterminación en que mantuvo aún Hegel el
positivo momento de su aprehensión intelectiva. Que esta categoría abstracta
del ser nos es dada en una intuición, se desprende de fació de la propia
captación hegeliana de la misma en la forma de un conocimiento inmediato; y
desde que no hay otro modo de aprehensión de las nociones o significaciones que
por medio de la conceptuación abstractiva o por medio de la intuición.
Al respecto creo obvio hacer presente la distinción vigente
entre el concepto en cuanto significación, en cuanto pensamiento objetivado, y
el concepto en cuanto proceso de conceptuación, en cuanto actividad abstractiva
del pensamiento. El concepto del ser, en virtud de su absoluta simplicidad, no
puede ser nunca, como los conceptos empíricos, el resultado de la actividad
deductiva o inductiva del pensamiento, actividad que supone otras
significaciones más simples y elementos que le sirvan de materia constitutiva.
Es un concepto esencialmente primario, no puede arribarse al mismo mediante un
procedimiento de conceptualización; de donde se concluye que sólo puede ser
aprehendido mediante la intuición. Por eso consideramos contradictoria y
estéril la formulación hegeliana que afirma la imposibilidad del ser de darse
en una intuición. Porque el vacío de contenido a que se refiere Hegel es vacío
sólo con respecto a todo otro contenido que el íntimo e inconmutable expresado
en su intransferible significación, del ser en su más abstracta proyectividad;
que precisamente porque no puede ser deducido ni inducido de otra categoría o
significación, más general o particular, debe entenderse dado en una intuición
absoluta e irreductible.
Todos intuimos en la significación ser un sentido preciso y
exacto (no obstante su aparente confusidad); un sentido es verdad aún
indefinible, pero que no puede, no obstante su indifinibilidad, ser confundido
con otra significación, ni mucho menos con la significación opuesta de la nada,
ya que lo que identifica a una y otra es precisamente aquel supuesto contenido
que no poseen y que no son ellas mismas. En cambio es indudable que en la
intuición ambas significaciones, son no solo inconfundible e inasimilables,
sino precisamente opuestas y contradictorias. Toda la secular polémica enredada
alrededor de esta supuesta identidad del ser y de la nada, que hacía ya
lógicamente inaplicable desde el paso primero de su marcha dialéctica el ritmo
interno de la contradicción como impulso iluminativo de la Idea, finca
precisamente en esta obtusa incomprensión, en que se ha mantenido hasta ahora
el idealismo hegeliano y neohegeliano, del carácter intuitivo de la aprehensión
del ser. En la intuición el ser y la nada, son dos significaciones enteramente
inconfundibles, de sentido exacto y preciso, dadas con absoluta y primaria
evidencia, y que se iluminan desde fuera mediante una mútua proyección.
Con respecto a ambas intuiciones contrapuestas son
aplicables en lo esencial las mismas razones esgrimidas por Kant "El
espacio no es ningún concepto discursivo o, como se dice, un concepto general
de las relaciones de las cosas, sino una intuición pura. En efecto no puede representarse
más que un espacio y cuando se habla de muchos espacios deben entenderse ellos
como las partes de un mismo y único espacio. Estas partes sólo se conciben en
el espacio uno y omnicomprensivo, sin que le puedan ellas preceder como
elementos cuya composición nos diera como resultado el espacio uno y total. El
espacio es esencialmente uno; la variedad y multiplicidad en que se nos
presentan, y por consiguiente, el concepto universal del espacio, se origina
únicamente en sus limitaciones. De aquí se sigue que lo que sirve de base) a
todos los conceptos que tenemos del espacio es una intuición "a
priori" (Crítica de la Razón Pura, trad. Perojo. Teoría elemental
transcendental, Estética Transcendental, parg. 2).
El tiempo no es ningún concepto discursivo o, como se dice,
general, sino una forma pura de la intuición sensible. Los diferentes tiempos
no son más que partes de un mismo tiempo. Mas la representación que sólo puede
darse por un objeto único es una, intuición (Id. parg. 4). Parejamente la categoría
primaria del ser, no debe entenderse constituida mediante la síntesis
comprensiva de una multiplicidad de conceptos fragmentarios del ser; por la
abstracción selectiva de los elementos comunes que pudieran definirlo en cuanto
puro y abstracto ser, sino que ella es anterior a todos los seres y fundamenta
la posibilidad de estos tanto desde el punto de vista de su esencia como
existencialmente. Lo mismo puede decirse con respecto a la categoría opuesta de
la "nada". "La Nada es simple semejanza consigo mismo, completa
vacuidad, ausencia de determinación y de contenido; indistinción en sí misma.
Si se puede hablar aquí de un intuir o de un pensar, se considera como
indiferente que se intuya o se piense alguna cosa o más bien la nada. Intuir o
pensar la nada tiene entonces un significado. Ambos se distinguen entonces la
nada es (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el mismo vacío
intuir o pensar; aquel mismo vacío intuir o pensar que era el puro ser. La nada
es así la misma determinación, o mejor dicho ausencia de determinación, que el
puro ser"
Pero es inexacto nuevamente que en el intuir de la nada, de
su nuda significación, no aprehendemos sino una vacía ausencia de contenido.
Porque el contenido de que ha sido vaciada o extrañada es todo otro contenido o
determinación aparte de su propio e intrínseco contenido en cuanto nada. Podría
objetarse que, desconectada (o rotas las amarras) que mantenían su interna
noción poblada con las tribus sigilosas de lo otro, en la intuición de la nada,
en la pura y absoluta intuición de la nada, la inteligencia, como Cortez, ha
quemado las naves que la mantenían en una virtual comunicación con el mundo de
las cosas, para internarse a la conquista del continente opaco, en las
soledades sin voces, en la brumosidad infinita de la nada, donde no hay hito de
referencia que pueda servir de guía para el desentrañamiento de su vacía
profundidad Esto sería verdad con respecto a todo intento de conceptuación de
su intransferible e incomunicable esencia o significación, pero no con respecto
a su intuición. En la intuición pura de la nada aprehendemos directa e
inmediatamente una significación, que no puede explicitarse conceptualmente
porque toda explicitación en tal sentido implicaría un referirse a conceptos o
significaciones que no son ella misma. Un explicarse a sí misma por lo otro,
por lo que no es en verdad ella misma, vale decir, una falsificación y
desnaturalización de su esencia. En la intuición de la nada aprehendemos así
una significación única e intransferible, indeterminable, pero también en
absoluto inconfundible con toda otra, una intuición primordial y pura, que sólo
puede ser alumbrada desde el ser; al que a su vez da sentido, como un conjuro,
a cuya voz se levantan desde las compactas tinieblas los fantasmas, opacos en
si de significaciones de los objetos, y se hacen visibles a la conciencia
finita del hombre, de la misma manera que el Sol es invisible en sí mismo para
la mirada humana y necesita de la interferencia de las sombras para devenir
visible. Así la significación ser sólo puede determinarse interiormente frente
a la nada y como negación de la nada, y a su vez la nada, frente al ser y como
negación absoluta del ser. El ser y la nada se iluminan mutuamente en la
intuición, se hacen visibles, uno y otro, en la intuición, a través de su
opuesto. El ser y la nada son así significaciones primarias, inmediatas e
indeterminadas. Pero no absolutamente indeterminadas. Ellas más bien se
determinan y condicionan mutuamente.
Esta unidad del ser y de la nada en la cual ambas
significaciones se hacen correlativamente visibles: es el devenir. Ahora ¿cómo
emerge esta intuición no ya correlativamente fundada, sino absolutamente
fundada del devenir? Como una iluminación subitánea a la que sólo se hace
merecedora la inteligencia humana en cuanto sabe tenderse como un arco iris
conciliador entre los dos abismos sin fondo del ser y de la nada. Ella es fruto
de una tensión del espíritu, la ñoración milagrosa del espíritu que se origina
en la gracia privativa del amor. Solo del amor (intelectual de dos conceptos,
como del amor carnal del hombre y la mujer) puede nacer, originarse una verdad
nueva, una significación más alta del espíritu. El es así la fuente y la razón
última del pensar sintético, del conocer dialéctico, y su savia permanente y
eterna.
Y ahora nuestra respuesta:
Cuando
se encuentra el ser
Cuando se encuentra el ser, cuando a Parménides se le revela la verdad,
cuando Platón sale de la cueva, Cuando Plotino tiene el éxtasis con lo uno,
cuando los cristianos se convierten a Cristo en ellos se transfiere Bondad,
Belleza, verdad, unidad, miren aun cristiano recién nacido espiritualmente son
como niños iluminados tocados por el rayo divino al punto de que son capaces de
la bondad de Esteban viendo a Dios en
todas partes.
Pero
ellos trasfieren maldad, fealdad, falsedad, multiplicidad ¿Por qué?
Porque
quieren hacer el bien, porque quieren revelar belleza, porque quieren imponer
la verdad y luchan por la unidad y así se fundamentan los sistemas de este
mundo, ven al diablo en todos lados pero ellos son el diablo, se han invertido.
1→1→←1→0
0
¿Qué
pueden hacer?
Tiene
que negarse, negar al Dios que ellos han creado, es la única manera de
recuperar al Dios vivo.
Cristo muere en la cruz, sino hubiera muerto
hubiera sido un dictador.
Y
en eso se convertirá cualquiera al que se le haya revelado el ser, entraran en
la cueva y en nombre de la bondad, de la verdad, de la belleza, de la unidad,
de Dios oprimirán para establecer su orden.
Pocos
comprenden al cordero, pocos entran a la cueva con la humildad de la negación,
pocos entienden realmente el no ser más
solo ellos revelan a Dios.
1→0
Y
solo ellos pueden volver a él
1→0→10
Logrando
la síntesis del hombre con Dios.
Y
en esa síntesis se revela Santidad, Creatividad, Libertad, Integridad. Amor.
Y
es que Dios está más allá de todo sistema, de toda ideología, de toda doctrina.
¿Y cuándo encuentras el no ser?
Lo
primero que se revela es este mundo con su maldad, fealdad, falsedad,
multiplicidad, es decir con sus sistemas que hablan de bien y realmente son
todo lo contrario
0
0
Lo
que hace el misterio dharmico es una retransferencia, quiere volver al origen
←0 0
Y
encuentran esa bondad, esa belleza, esa verdad, esa unidad,
←1←
0 0
Pero en su iluminación saben que eso se
invierte, ellos van más profundo a la nada misma
¿Qué hay en esa
nada?
Tao
Nirvana
Iluminación
Humildad
10←1←0
0
He aquí la
asíntesis
Ambos misterios son complementarios, de hecho
si nos has encontrado el ser, no has encontrado el no ser y si no has
encontrado el no ser no has encontrado el ser
10←1←0
0 ←→1→1→←1←10
10←1←0←→1→0→10
El misterio Pascual
es una negación de la negación
1→0→10
Eso quiere decir
que es retransferencial y transferencial
1←→0←→10
Produciéndose la
sintraferencia
Es decir que yo voy
hacia atrás para ir adelante recayendo todo el peso en el logos que media.
El es el que
realiza la negación de la negación.
El misterio
Dharmico también es transferencial , retransferencial, siendo una afirmación de
la afirmación.
01→←1→←0
Claro aquí se
produce una contra transferencia pero que se resuelve.
Si se fijan en la
mediación en el misterio pascual media el logos como deseo irracional en el
misterio dhramico media la razón consciente así en el misterio pascual media el
no ser y en el misterio dhramico media el ser.
En el misterio dharmico yo voy hacia dentro y cruzo
el espejo hacia el misterio pascual
1→0→10
↑
01←1←0
En el misterio
pascual yo voy hacia fuera y cruzo el espejo hacia el misterio dharmico
1→0→10
↓
0→1→01
Aquí cambian las
cosas el misterio Dharmico que es sagrado, conservador regresivo se convierte
en profano, liberal, progresivo estamos ante el eterno retorno de Nietzsche en
su voluntad de poder.
El anticristo
realmente revela al Cristo de pronto el Tao, el Nirvana, la iluminación y la
humildad son revelados en una asintesis donde ningún sistema puede ser
constituido pero si el anticristo no se niega
se corrompe.
Y la voluntad de
poder es una ansia de poder ya no hay humildad, hay soberbia, no hay
iluminación hay oscuridad, no hay nirvana hay ansiedad, no hay tao, hay
conflicto.
0→1→01
→←1→0
0→1→←1
He aquí la muerte
espiritual en la que vive el mundo en la que se fundamentan todos los sistemas
si realmente queremos alterar el sistema, tenemos que encontrar la otredad del ser u otredad Pascual y la otredad del no
ser u otredad dharmica e integralas en el misterio trinitario para lograr una
comunión sintransferencial, un tinkuy complementario.
10←1←0←Amor→1→0→10
Tao ←Sintergia→ Santidad
Nirvana ←Sintransferencia→ Creatividad
Iluminación ←Sincronicidad→ Libertad
Humildad ←Sincausualidad→ integridad
«Hay, monjes, una condición donde no hay
tierra, ni agua, ni aire, ni luz, ni espacio, ni límites, ni tiempo sin
límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas, ni falta de ideas, ni este mundo, ni
aquel mundo, ni sol ni luna. A eso, monjes, yo lo denomino ni ir ni venir, ni
un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni nacimiento ni efecto, ni cambio, ni
detenimiento: ese es el fin del sufrimiento». (Udana, VIII, 1)
Santiago 1:18: “En el
ejercicio de Su voluntad, Él nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que
fuéramos las primicias de sus criaturas”.
Katatay
Llaqtay puyus katatachkan warmikunapa
llaki puyu sonqonwan tupaykuspa. ¡Ama katataychu, llaki, kunturpa sombranmi
hamuykuchkan! –Imapaqmi hamun chay sombra aukikunapa sutinpichu icha Jesus
yawarninpa kamachisqanchu. Manchakunin, taytallay. –Ama katataychu; manan
yawarchu manan auki wamanichu; Intipa kanchariyninmi kuntur rapranpi hamuchkan.
–Manchakunin, taytay. Intiqa kañanmi, uywakunata, kausayta. Orqokunapis, may
sacha sachakunapis, yarqasqa machaqway, Intip churin. –Manan Intichu, sonqonpa
kusiy, qapaq kanchariynillanmi kunturpa sombra ñawinpi hamuchkan. Manan
Intichu; kanchariynillanmi. ¡Sayay, sayariy! Chay mana chanin kunturpa ñawinta
chaskiy; katatay paywan. Hatun yunka sachakuna hina, kuyuy, qapariyta
kachaykuy. ¡Huñunakuychik, llaqtay runa, kanchiriywan katataychik! Amaru
yawarta upyaychik; rauraq yawarqa kunturpa ñawinman chayanmi, cieluta huntanmi,
tusuchinmi, qaparichinmi, chay qori yawar. Paqariy, taytay, vida, runachallay
runa, ancha kuyana. (Ñoqa, José María Arguedas, Puq
¿Quedo claro?
¿Tenemos intuición intelectual?
Por supuesto que la tenemos y en esta se basa todo nuestro
conocimiento queda claro en la exposición de Santo Tomas no hay principio sin
intuición intelectual, ni siquiera Kant podría hablar de espacio sin la intuición
del no ser, sin la intuición del Basho que desarrolla Nishida Kitaro donde se da una luz del campo ontológico, las
dos grandes intuiciones fundadoras de todo son la del ser y la del no ser una
intuición intelectual y la otra intuición sensible.
Pero dentro de la intuición sensible media la intuición intelectual
y dentro de la intuición intelectual media la intuición sensible. O más bien es
la intuición intelectual la que media tratando de lograr la intuición sensible
y es la intuición sensible la que media tratando de lograr la intuición
intelectual.
Luego intentar borrar esa intuición desde la que se parte es
no haber hecho radicalmente el trabajo reflexivo. Hasta la integración de una
intuición intelectual y sensible en una intuición espiritual y anti espiritual
es decir de voluntad. Para que ambas se unan en la intuición del amor.
¿Pero las intuiciones se pierden?
Por supuesto y aquí desarrollamos nuestra ciencia del logos,
la intuición espiritual donde se desarrolla el misterio pascual no es otra cosa
que la fe y la intuición de la voluntad en el misterio Dharmico no es otra cosa
que la iluminación.
Si nos traferimos en este logos todo funciona pero el
segundo nivel de traferencia exige la interpretación: imitación→ cambio de
orden→ fagocitación e irremediablemente la intuición se pierde aunque está ahí como principio de toda creación, las analogías
se van alejando en tanto haya mayor poiesis, mayor producción recreativa ,si quisiéramos
ir al ser tendríamos que hacer lo que hace Heidegger al estudiar la poesía para
superar la metafísica y es que luego de la conjunción viene la disyunción y aquí
se elige entre lo filosófico esencial y lo sofistico existencial y se cae en la
dualidad que pierde toda intuición espiritual o de voluntad queda la intuición
intelectual del principio de no contradicción que fundamentara la lógica pero
se pierde el ser y con eso el no ser , Parménides y Heráclito quedan enterrados,
luego viene la ciencia a establecer sistemas e imponer algoritmos códigos y la
intuición intelectual y la sensible se pierden por completo, se ha configurado
el olvido del ser.
Nietzsche recupera la intuición sensible hasta lograr la
intución voluntariosa toca recuperar la intuición espiritual ,¿Esto es un
volver a Hegel? No hay que ir más allá de Hegel porque él está partiendo del inmanentismo
spinosista que es una inversión el neoplatonismo, el ser está al otro lado del espejo en lo trascendente, el
dasein de Heidegger no lo puede ver porque es un ser para la muerte, se
necesita un resein que vaya al origen como en el budismo y que de él salto a lo trascendente encontrado al ser ontoteologicamente para
lograr el sinsein es decir la síntesis del ser donde se acaba todo devenir toda
dialéctica y vivimos en la pura intuición amorosa que integra toda
potencialidad con su actualidad.
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