La noúmenologia del
Espíritu Santo
Introducción
Siendo la Entelequia
el trabajo del espíritu en su persistencia por el conocimiento de simismo para
alcanzar la libertad en su unidad, empezamos con este texto de wikipedia como
introducción donde se da la información sobre potencia y acto que nos permitirá realizar la noúmenologia
del Espíritu Santo el cual es acto puro que toda la potencialidad de la materia
lucha por alcanzar.
Acto y potencia
12 idiomas
·
En filosofía, la distinción entre los acto y potencia (del griego: energeia (ενέργεια)
o entelecheia (ἐντελέχεια)
y dunamis (δύναμις),
traducido al latín como actualitas–
potentia, anteriormente como efficacia–possibilitas)1 es un principio relacionado con
la metafísica y física aristotélica. Aristóteles utilizó estos términos para
analizar el movimiento,
la causalidad,
la ética y
la fisiología en
su Física, Metafísica, Ética a Nicómaco y Acerca del alma.234
Según el problema del cambio planteado
por Parménides de Elea,
el cambio o movimiento es imposible, pues es el paso del "ser"
al "no ser" o la inversa, pero el no ser
es nada y nada surge de la nada.
Junto con estos términos, Aristóteles pretende resolver la antinomia entre lo permanente y lo
mutable. Para ello, Aristóteles asume un pluralismo ontológico,56 donde «la expresión 'algo que es' se
dice en muchos sentidos»,7 y distinguió entre «el ser en
potencia y el ser en acto».8 Si bien Aristóteles diferencia entre
«cambio» (metabolé, μεταβολή) y «movimiento» (kýnesis , κίνησις),9 con frecuencia él se refiere a estos
términos en general como sinónimos de toda clase de cambio.10
El concepto de potencialidad, en este
contexto, generalmente se refiere a cualquier "posibilidad" que pueda decirse que tiene
un ente (on). Aristóteles no consideró todas las posibilidades iguales,
y enfatizó la importancia de aquellas que se vuelven reales por sí mismas
cuando las condiciones son las adecuadas y nada las detiene.1112 La actualidad, en contraste con la
potencialidad, es el movimiento, cambio o actividad que representa un ejercicio
o realización de una posibilidad, cuando una posibilidad se vuelve real en el
sentido más pleno.13
Aristóteles define el movimiento, lo
dinámico (το δυνατόν) como la realización (acto) de una capacidad o posibilidad
de ser (potencia) en tanto que se está actualizando. Si estoy sentado (acto) y
tengo la posibilidad (potencia) de estar de pie, el movimiento consistirá en el
paso de la posibilidad (potencia de estar de pie) al hecho de estar de pie
(acto) mientras dura el proceso. El movimiento acaba cuando ya se está de pie.
Mediante este esquema conceptual de potencia y acto, explica Aristóteles la
posibilidad del cambio o movimiento. Luego, el cambio es pues el «acto de lo
que no ha alcanzado su fin».1415 o el «acto imperfecto de lo que está
en potencia en tanto está en potencia».1617 La distinción del acto y la potencia
conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres que tiende
a actualizarse hacia la perfección de su contenido (telos),18 desde la pura potencialidad
(la materia prima) al acto puro, libre de potencialidad (el primer motor inmóvil).
Aristóteles también utilizó la distinción acto y potencia al concepto de infinito (véase: Infinito
potencial e infinito actual).
Estos conceptos, en formas modificadas,
siguieron siendo muy importantes en la Edad Media, influyendo en el desarrollo de la teología medieval de
varias maneras. En los tiempos modernos, la dicotomía ha perdido importancia
gradualmente, a medida que ha cambiado la comprensión de la naturaleza y
la deidad. El concepto aristotélico de acto ha
influido en la filosofía escolástica (especialmente en la
dilucidación de la naturaleza de Dios, Actus purus) y en otras diversas filosofías modernas y contemporáneas.
El estudio de estos términos ha pasado de
la física especulativa tradicional a abordarse por la física moderna en tanto
que se consensuan tales conceptos cualitativos sintagmáticos desde conceptos
cuantitativos paradigmáticos sujetos a medida en su experimentación. Esta
transformación ha sido el paso esencial en la consolidación de la ciencia moderna.
La terminología también se ha adaptado a nuevos usos, como es más obvio en
palabras como energía y dinámica. Estas fueron
palabras utilizadas por primera vez en la física moderna por el científico y
filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz.
Otro ejemplo más reciente es el muy controvertido concepto biológico de "entelequia".
El concepto de potencia, con significados
distintos del aristotélico, ha sido utilizado a lo largo de la historia de la
filosofía por numerosos autores como Schelling19 o Xavier Zubiri. Sobre este último autor
dice José Ferrater Mora que:
«Xavier Zubiri ha desarrollado una teoría de las “potencias” partiendo del
problema de la realidad de lo pasado en la historia humana. Frente a la tesis
de que la realidad pasada, en tanto que pasada, no es real, y frente a la tesis
de que es real, y, por lo tanto, no ha pasado, Zubiri señala que una
intelección adecuada del problema exige referirse no sólo a la realidad sino
también a las posibilidades».20
Potencia[editar]
"Potencialidad" y
"potencia" son traducciones de la palabra griega antigua dunamis (δύναμις). Se
refieren especialmente a la forma en que Aristóteles usa la palabra, como un
concepto que contrasta con "actualidad". La traducción latina de dunamis es potentia , que es la raíz de la palabra
inglesa "potencial", también se utiliza a veces en textos filosóficos
en inglés.
Dunamis es
una palabra griega común para posibilidad o capacidad. Dependiendo del
contexto, podría traducirse como 'potencia', 'potencial', 'capacidad',
'habilidad', 'poder', 'fuerza', 'posibilidad', y es la raíz de las
palabras dinámica, dinamita y dinamo.21 En la filosofía moderna temprana,
autores ingleses como Hobbes y Locke usaron la palabra inglesa power como
su traducción del latín potentia.22
En su filosofía, Aristóteles distinguió dos
significados de la palabra dunamis. Según su comprensión de
la naturaleza,
había tanto un sentido débil de potencial, que significa simplemente que algo
"podría suceder o no suceder", y un sentido más fuerte, para indicar
cómo se podía hacer algo bien. Por ejemplo, "a veces decimos
que aquellos que simplemente pueden caminar, o hablar, sin hacerlo tan bien
como pretendían, no pueden hablar ni caminar". Este sentido más fuerte se
dice principalmente de los potenciales de los seres vivos, aunque a veces
también se usa para cosas como instrumentos musicales.23 Este concepto posee dos matices
distintos: la potencia activa como posibilidad de producir una
acción; y potencia pasiva como posibilidad de recibir la
acción de una potencia activa.24
A lo largo de sus obras, Aristóteles
distingue claramente las cosas que son estables o persistentes, con su propia
fuerte tendencia natural a un tipo específico de cambio, de las cosas que
parecen ocurrir por casualidad. Los trata como si tuvieran una existencia diferente
y más real. Él dice que "las naturalezas que
persisten" son una de las causas de todas las cosas, mientras que las
naturalezas que no persisten "a menudo pueden ser calumniadas como si no
lo fueran por alguien que fija su pensamiento con severidad en ellas como en un
criminal". Las potencias que persisten en un material en particular son
una forma de describir "la naturaleza misma" de ese material, una
fuente innata de movimiento y reposo dentro de ese material. En términos de la
teoría de Aristóteles de las cuatro
causas, el potencial no accidental de un material es la causa
material de las cosas que pueden llegar a ser a partir de ese material, y una
parte de cómo podemos entender la sustancia (ousia,
a veces traducido como "cosidad")25 de cualquier cosa separada. (Como lo
enfatizó Aristóteles, esto requiere su distinción entre causas accidentales y
causas naturales).26 Según Aristóteles, cuando nos
referimos a la naturaleza de una cosa, nos referimos a la forma, la forma o el
aspecto de una cosa, que ya estaba presente como un potencial, una tendencia
innata al cambio, en ese material antes. logró esa forma, pero las cosas
muestran lo que son más plenamente, como algo real, cuando están "en pleno
funcionamiento".27
Acto[editar]
La "Actualidad" o
"acto" se utiliza a menudo para traducir tanto energeia (ενέργεια)
y entelecheia (ἐντελέχεια)
(a veces traducido como entelequia). Actualidad proviene
del latín actualitas y es una traducción tradicional, pero su
significado normal en latín es "cualquier cosa que esté sucediendo
actualmente".
Las dos palabras energeia y entelecheia fueron
acuñadas por Aristóteles, y afirmó que sus significados estaban destinados a
converge. 28 En la práctica, la mayoría de los
comentaristas y traductores consideran que las dos palabras son
intercambiables.2913 Ambos se refieren a algo que está en
su propio tipo de acción o en el trabajo, ya que todas las cosas son cuando son
reales en el sentido más completo, y no solo potencialmente reales. Por
ejemplo, "ser una roca es esforzarse para estar en el centro del universo
y, por lo tanto, estar en movimiento a menos que se le imponga lo
contrario".2
Energeia[editar]
Energeia es
una palabra basada en ἔργον (ergon), que significa "trabajo".2930 Es la fuente de la palabra moderna
energía, pero el término ha evolucionado tanto a lo largo de la historia de la
ciencia que la referencia al término moderno no es muy útil para entender el
original tal como lo usó Aristóteles. Es difícil traducir su uso de energeia
con regularidad.31 Aristóteles dice que la palabra se
puede aclarar mirando ejemplos en lugar de tratar de encontrar una definición.32
Dos ejemplos de energeiai en
las obras de Aristóteles están el placer y la felicidad (eudaimonia). El placer es una energeia del
cuerpo y la mente humanos, mientras que la felicidad es más simplemente
la energeia de un ser humano un ser humano.33
Kinesis,
traducida como movimiento o
en algunos contextos cambio, también es explicada por Aristóteles
como un tipo particular de energeia. Vea abajo.
Entelequia[editar]
Entelequia,
en griego entelécheia,
fue acuñado por Aristóteles y transcrito en latín como entelechia.
Según Sachs (1995):
Aristóteles
inventa la palabra combinando entelēs (ἐντελής,
"completo", "adulto") con echein ( = hexis,
ser de cierta manera por el esfuerzo continuo de aferrarse en esa condición),
mientras que al mismo tiempo hace un endelecheia (ἐνδελέχεια ,
"persistencia") insertando telos (τέλος,
"fin"). Esto es un "caos"34 de palabra, en el corazón de todo en
el pensamiento de Aristóteles, incluida la definición de movimiento.
Por tanto, Sachs propuso un complejo
neologismo propio, "estar-en-trabajo-permaneciendo-igual" (being-at-work-staying-the-same). 35 Otra traducción de los últimos años
es "siendo-en-un-fin" (being-at-an-end, que también ha
utilizado Sachs).2
Entelecheia,
como puede verse por su derivación, es una especie de plenitud, mientras que
"el fin y la plenitud de cualquier ser genuino es su ser-en-trabajo"
(energeia). La entelecheia es un continuo estar en el trabajo (energeia)
cuando algo está haciendo su "trabajo" completo. Por esta razón, los
significados de las dos palabras convergen, y ambas dependen de la idea de que
la "sustancia" de cada cosa es una especie de trabajo, o en otras palabras,
una forma específica de estar en movimiento. Todas las cosas que existen ahora,
y no solo potencialmente, son seres en el trabajo, y todas ellas tienen una
tendencia a estar en el trabajo de una manera particular que sería su manera
correcta y "completa".35
Sachs explica la convergencia de energeia y entelecheia de
la siguiente manera, y utiliza la palabra actualidad para describir la
superposición entre ellos: 2
Como energeia se
extiende a la entelecheia porque es la actividad la que hace
que una cosa sea lo que es, entelecheia se extiende a energeia porque
es el fin o la perfección que tiene ser sólo en, a través y durante la
actividad.
Movimiento[editar]
Aristóteles
argumentó que una capacidad (ej: ser músico) podría adquirirse (la potencia se
actualiza) mediante el aprendizaje.3637
Aristóteles analizó el movimiento (kinēsis)
en su Física de
manera bastante diferente a la ciencia moderna.
La definición de movimiento de Aristóteles está estrechamente relacionada con
su distinción entre actualidad y potencialidad. Para el filósofo, todo
movimiento es de un contrario a
otro contrario. Para ello debe haber un sujeto que experimenta y persiste
después del cambio, mientras que el contrario deja de persistir.38 Como la sustancia es una especie
de unidad y no posee contrarios,39 entonces los cambios sustanciales no
son movimientos,40 «sino cambios por contradicción»;41 luego el movimiento sólo es la
actualización «a partir de un sujeto y hacia un sujeto».4210 Hay cambio cuando un sujeto que
carece de una determinada perfección la adquiere por sí mismo (cambio natural)
o por otro (cambio artificial).43 En el libro I de la Física,
Aristóteles pone el ejemplo de la "transformación" (de una forma a
otra) de un "hombre iletrado" a "letrado", siendo aquí el
hombre, privado de lectura o con la potencia de leer, el sustrato persistente
del cambio entre los contrarios no-poder leer a poder
leer.44
Todo proviene del ser; pero, sin duda, del ser en potencia, es decir, del
no-ser en acto. [...] Todo lo que cambia tiene una materia [...] Si hay
realmente el ser en potencia, de él es de quien provienen los seres; no de todo
ser en potencia, sino tal ser en acto de tal ser en potencia. [...] (S)i no
hubiera habido más que una materia, sólo se hubiera convertido en acto aquello
que hubiera sido la materia en potencia. Por lo tanto, hay tres causas, tres
principios: dos constituyen la contrariedad, de una parte la noción sustancial
y la forma, de la otra la privación; el tercer principio es la materia.
Metafísica. XII, 2, 1069b 5-30.
Junto con la sustancia, Aristóteles los
asocia con sus categorías del ser45 y distingue principalmente sólo tres
tipos de cambios: el de la cualidad, el de la cantidad y el del lugar.464741
Las cosas -algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto- son o un
«esto» o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras
categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen
según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, en
general, según su capacidad de mover o de ser movida [...] Cada una de estas
categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto
a un «esto», en su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo
blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o lo incompleto;
y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo
pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del movimiento y del cambio
son tantas como las del ser.
Física. III, 1, 200b 25 - 201a 10.
Tomado literalmente, Aristóteles define el
movimiento como la actualidad (entelecheia) de una "potencialidad
como tal".48 El movimiento en sí mismo es una
potencia eterna, ya que si se actualiza no hay movimiento. Luego el cambio es
pues el «acto de lo que no ha alcanzado su fin».1415 o el «acto imperfecto de lo que está
en potencia en tanto está en potencia».1617 Sin embargo, lo que Aristóteles
quiso decir es objeto de varias interpretaciones diferentes. Una dificultad
importante proviene del hecho de que los términos actualidad y potencialidad,
vinculados en esta definición, normalmente se entienden dentro de Aristóteles
como opuestos entre sí. Por otro lado, el "como tal" es importante y
Aristóteles lo explica extensamente, dando ejemplos de "potencialidad como
tal". Por ejemplo, el movimiento de construcción es la energeia de
los dunamis de los materiales de construcción como materiales
de construcción en contraposición a cualquier otra cosa en la que puedan
convertirse, y Aristóteles se refiere a este potencial en los materiales no
construidos como "lo edificable". De modo que el movimiento de
construcción es la actualización de "lo edificable" y no la
actualización de una casa como tal, ni la actualización de cualquier otra
posibilidad que pudieran haber tenido los materiales de construcción.49
|
Los materiales de construcción tienen
diferentes potencias. Una de ellas es que se
pueden construir con ellos. |
La construcción es
un movimiento que había sido potencia en el
material de construcción. Entonces es la energeia o
puesta en marcha, de los materiales de construcción como materiales
de construcción . |
Una casa se construye y ya
no se mueve. |
En un influyente artículo de 1969, Aryeh
Kosman dividió los intentos anteriores de explicar la definición de Aristóteles
en dos tipos, los criticó, y luego dio su propia tercera interpretación. Si
bien esto no se ha convertido en un consenso, se ha descrito como
"ortodoxo".50 Esta y otras publicaciones similares
más recientes son la base del siguiente resumen.
1. La
interpretación del "proceso"[editar]
Kosman (1969) y Coope (2009) asocian este
enfoque con W.D. Ross. Sachs (2005) señala que también fue
la interpretación de Averroes y Maimónides.
Esta interpretación es, para usar las
palabras de Ross, que "es el paso a la actualidad lo que es kinesis ”En
contraposición a que cualquier potencialidad sea una actualidad.51
El argumento de Ross a favor de esta
interpretación le obliga a afirmar que Aristóteles usó en realidad su propia
palabra entelecheia errónea o inconsistente, sólo dentro de su
definición, por lo que significa "actualización", que está en
conflicto con el uso normal de palabras de Aristóteles. Según Sachs (2005) esta explicación
tampoco puede dar cuenta del "como tal" en la definición de
Aristóteles.
2. La
interpretación del "producto"[editar]
Sachs (2005) asocia esta
interpretación con Tomás de Aquino y
explica que con esta explicación "la aparente contradicción entre
potencialidad y actualidad en la definición de movimiento de Aristóteles"
se resuelve "argumentando que en todo movimiento actualidad y
potencialidad se mezclan o combinan". El movimiento es, por tanto,
"la actualidad de cualquier potencialidad en la medida en que sigue siendo
una potencialidad". O en otras palabras:
La
mezcla tomista de actualidad y potencialidad tiene la característica de que, en
la medida en que es actual, no es potencial y en la medida en que es potencial,
no es actual; cuanto más caliente está el agua, menos está potencialmente
caliente, y cuanto más fría está, menos está en realidad, más potencialmente
caliente.
Sin embargo, al igual que con la primera
interpretación, Sachs (2005) objeta que:
Una
implicación de esta interpretación es que cualquiera que sea el caso en este
momento es una entelechia, como si algo intrínsecamente inestable
como la posición instantánea de una flecha en vuelo mereciera ser descrito con
la palabra que en todas partes se reserva Aristóteles para estados organizados
complejos que persisten, que resisten a causas internas y externas que intentan
destruirlos.
En un artículo más reciente sobre este
tema, Kosman asocia la visión de Aquino con la de sus propios críticos, David
Charles, Jonathan Beere y Robert Heineman.
3. La
interpretación de Kosman, Coope, Sachs y otros[editar]
Sachs (2005), entre otros autores
(como Aryeh
Kosman and Ursula
Coope), propone que la solución a los problemas de interpretación de
la definición de Aristóteles debe encontrarse en la distinción que hace
Aristóteles entre dos tipos diferentes de potencialidad, siendo sólo uno de los
correspondientes a la "potencialidad como tal" que aparece en la
definición de movimiento. El escribe:
El hombre
que tiene vista, pero con los ojos cerrados, se diferencia del ciego, aunque
ninguno de los dos ve. El primer hombre tiene la capacidad de ver, de la que
carece el segundo. Entonces hay potencialidades y realidades en el mundo. Pero
cuando el primer hombre abre los ojos, ¿ha perdido la capacidad de ver?
Obviamente no; mientras ve, su capacidad de ver ya no es una mera
potencialidad, sino una potencialidad que se ha puesto a trabajar. La
potencialidad de ver existe a veces como activa o en el trabajo, y a veces como
inactiva o latente.
Al ponerse en movimiento, Sachs da el
ejemplo de un hombre que cruza la habitación y dice...
·
"Una vez que ha llegado al otro lado
de la habitación, su potencia para estar allí se ha actualizado en el sentido
que Ross da al término". Este es un tipo de energeia. Sin
embargo, no es un movimiento y no es relevante para la definición de
movimiento.
·
Mientras un hombre camina, su potencialidad
para estar al otro lado de la habitación es real como potencialidad,
o en otras palabras, la potencia como tal es un acto. "La
actualidad de la potencia de estar al otro lado de la habitación, como esa
potencialidad, no es ni más ni menos que caminar a través de la
habitación".
Sachs (1995, pp. 78–79), en su
comentario del libro III de Física de
Aristóteles da los siguientes resultados de su comprensión de la definición de
movimiento de Aristóteles:
El
género del cual el movimiento es una especie es
estar-en-trabajo-permaneciendo-si mismo (entelecheia), de la cual la
única otra especie es la cosidad. El estar-en-trabajo-permaneciendo-si mismo de
una potencia (dunamis), como materia, es la sustancia. El
estar-en-el-trabajo-mantenerse-igual de una potencia como una potencia es
movimiento.
La importancia de la
actualidad en la filosofía de Aristóteles[editar]
La distinción acto-potencia en Aristóteles
es un elemento clave vinculado a todo en su física y metafísica.
Un
bloque de mármol en Carrara. ¿Podría existir ya en él una
escultura particular en potencia? Aristóteles escribió con aprobación de tales formas
de hablar y sintió que reflejaba un tipo de causalidad en la naturaleza que a
menudo se ignora en la discusión científica.
Aristóteles describe la potencialidad y la
actualidad, o la potencia y la acción, como una de varias distinciones entre
las cosas que existen y las que no existen. En cierto sentido, algo que existe
potencialmente no existe, pero el potencial existe. Y este tipo de distinción
se expresa para varios tipos diferentes de ser dentro de las categorías de ser
de Aristóteles. Por ejemplo, de la Metafísica,1017a: 52
·
Hablamos de una entidad que es una cosa que
"ve", ya sea que esté viendo actualmente o simplemente sea capaz de
ver.
·
Hablamos de alguien que tiene comprensión,
ya sea que esté usando esa comprensión o no.
·
Hablamos de maíz que existe en un campo
incluso cuando aún no está maduro.
·
La gente a veces habla de una figura que ya
está presente en una roca que podría ser esculpida para representar esa figura.
Dentro de las obras de Aristóteles, los
términos energeia y entelecheia, a menudo
traducidos como actualidad, difieren de lo que es meramente actual porque
presuponen específicamente que todas las cosas tienen un tipo adecuado de
actividad o trabajo que, si se logra, sería su fin adecuado. El griego para fin
en este sentido es telos, una palabra
componente en entelecheia (una obra que es el fin propio de
una cosa) y también la teleología . Este es un aspecto de
la teoría de
Aristóteles de las cuatro causas y específicamente de la causa
formal (eidos, que Aristóteles dice que es energeia)53 y causa final (telos).
En esencia, esto significa que Aristóteles
no veía las cosas solo como materia en movimiento, sino que también propuso que
todas las cosas tienen sus propios objetivos o fines. En otras palabras, para
Aristóteles (a diferencia de la ciencia moderna) hay una distinción entre las
cosas con una causa natural en el sentido más fuerte y las cosas que realmente
suceden por accidente. También distingue las potencialidades no racionales de
las racionales (por ejemplo, la capacidad de calentar y la capacidad de tocar
la flauta, respectivamente), señalando que estas últimas requieren deseo o
elección deliberada para su actualización.54 Debido a este estilo de
razonamiento, a menudo se dice que Aristóteles tiene una teleología y, a veces, una teoría de las formas.
Mientras que la actualidad está vinculada
por Aristóteles a su concepto de causa formal,
la potencialidad (o potencia), por otro lado, está vinculada por Aristóteles a
sus conceptos de materia hilomórfica y causa
material . Aristóteles escribió, por ejemplo, que "la
materia existe potencialmente, porque puede alcanzar la forma; pero cuando
existe realmente, entonces está en la forma".55
El intelecto activo[editar]
Artículo principal: Intelecto agente
El intelecto activo fue un concepto
descrito por Aristóteles que requiere una comprensión de la dicotomía
actualidad-potencialidad. Aristóteles describió esto en su De Anima (libro 3, cap. 5, 430a10-25)
y cubrió un terreno similar en su Metafísica (libro
12, cap. 7-10). Lo siguiente es de De Anima, traducido por Joe
Sachs,56 con algunas notas entre paréntesis
sobre el griego. El pasaje intenta explicar "cómo el intelecto humano pasa
de su estado original, en el que no piensa, a un estado posterior, en el que
sí". Infirió que la distinción energeia / dunamis también
debe existir en el alma misma: 57
...
ya que en la naturaleza una
cosa es el material [hulē] para cada tipo [genos]
(esto es lo que está en potencia todas las cosas particulares
de ese tipo) pero es otra cosa que es la cosa causal y productiva por la cual
todos de ellos se forman, como es el caso de un arte en relación a su material,
es necesario en el alma [psuchē] también que
estos distintos aspectos estén presentes;
un
tipo es intelecto [nous] al convertirse en todas las cosas,
el otro tipo al formar todas las cosas, de la misma manera en que una condición
activa [hexis] como la luz también hace que los
colores que están en potencia actúen como colores [to phōs
poiei ta dunamei onta chrōmata energeiai chrōmata].
Este
tipo de intelecto está separado, además de carecer de atributos y sin mezcla,
ya que es por su condición de cosa un ser-en-trabajo, pues lo que
actúa siempre se distingue en estatura por encima de lo que se actúa, como una
fuente gobernante está por encima de la material en el que trabaja.
El conocimiento [epistēmē], en
su ser-en-trabajo, es lo mismo que lo que conoce, y aunque el
conocimiento en potencia es lo primero en el tiempo en
cualquier conocedor, en todas las cosas no tiene precedencia ni siquiera en el
tiempo.
Esto
no significa que en un momento piensa, pero en otro momento no piensa, pero
cuando está separado es exactamente lo que es, y esto solo es inmortal y eterno
(aunque no tenemos memoria, porque este tipo de intelecto es sobre el que se
actúa, mientras que el tipo sobre el que se actúa es destructible), y sin esto,
nada piensa.
Esto ha sido referido como una de "las
sentencias más estudiadas en la historia de la filosofía". 57 En la Metafísica,
Aristóteles escribió más extensamente sobre un tema similar y a menudo se
entiende que ha equiparado el intelecto activo con ser el "motor inmóvil"
y Dios. Sin embargo, como señala Davidson:
Lo
que Aristóteles quiso decir con intelecto potencial e intelecto activo
(términos ni siquiera explícitos en el De anima y en el mejor
de los casos implícitos) y cómo entendió la interacción entre ellos sigue
siendo discutible hasta el día de hoy. Los estudiantes de historia de la
filosofía continúan debatiendo la intención de Aristóteles, en particular la
cuestión de si consideraba que el intelecto activo era un aspecto del alma
humana o una entidad que existía independientemente del hombre. 57
Infinito potencial e
infinito actual[editar]
Esta sección es un
extracto de Infinito
potencial e infinito actual.[editar]
El infinito
actual (del latín tardío actualis, «activo»,
«eficaz») y el infinito potencial (del latín tardío potentialis,
«de acuerdo a las posibilidades o la potencia») designan dos modalidades en las
que lo infinito puede existir o concebirse. El
primer término se trata de la interrogante de si acaso un dominio de
cardinalidad infinita en todas sus partes siquiera puede existir realmente en
un momento dado, o si en cada caso solamente existen o pueden imaginarse o
construirse elementos determinados (antirrealismo en relación con el infinito
actual, como por ejemplo en el constructivismo de
la Escuela
de Erlangen), de manera de que solo puede existir realmente el
infinito potencial. En segundo término, de aceptarse la posibilidad en
principio del infinito actual, se trata de cuáles serían los objetos
actualmente infinitos.
En el ámbito de la filosofía de
las matemáticas esto se refiere especialmente a la cuestión de
la existencia real de conjuntos con cardinalidad infinita, entre los que se
cuenta por ejemplo la clase de los números naturales (lo que aquí presupone una
postura también denominada «platonismo» en relación con los objetos
matemáticos). La postura antirrealista (que en este contexto casi siempre es
constructivista) podría formularse así: «Si bien no existe un número natural
que sea el mayor de todos, tampoco existe una totalidad acabada de números
naturales» (infinito potencial).58
En la historia de la
filosofía y en la ontología contemporánea,
entre otros posibles objetos actualmente infinitos se discute acerca de: un
conjunto infinito de substancias (por ejemplo átomos) o de unidades espaciales
y temporales (en particular como continuo espaciotemporal), una secuencia
infinita de causas (cuya imposibilidad es una de las premisas para diversas
pruebas clásicas de la Existencia de Dios),
así como Dios mismo.
Uso post-aristotélico[editar]
Nuevos
significados de energeia o energía[editar]
Ya en las propias obras de Aristóteles, el
concepto de distinción entre energeia y dunamis se
utilizó de muchas formas, por ejemplo, para describir la forma en que funcionan
las metáforas llamativas 59 o la felicidad humana. Polibio alrededor del 150 a. C., en
su obra las Historias utiliza la palabra energeia de Aristóteles
tanto de manera aristotélica como para describir la "claridad y
viveza" de las cosas. 60 Diodoro Sículo en el 60-30 a. C. usó
el término de una manera muy similar a Polibio. Sin embargo, Diodoro usa el
término para denotar cualidades únicas de los individuos. Usar el término en
formas que podrían traducirse como "vigor" o " energía " (en un sentido más
moderno); para la sociedad, "práctica" o "costumbre"; para
una cosa, 'operación' o 'trabajo'; como vigor en acción.61
Platonismo
y neoplatonismo[editar]
Ya en Platón se encuentra implícitamente la
noción de potencia y acto en su presentación cosmológica del devenir (kinēsis) y fuerzas (dunamis), 62 vinculado al intelecto ordenante, principalmente en la descripción
del Demiurgo y el "Receptáculo" en
su Timeo.6364 También se ha asociado a la díada de las doctrinas no escritas de Platón, 65 y está involucrado en la cuestión
del ser y el no ser desde los presocráticos, 66 como en el movilismo de Heráclito y el inmovilismo de Parménides .
El concepto mitológico de Caos primordial también se asocia clásicamente con
una materia prima desordenada
(ver también materia
prima), que, al ser pasiva y llena de potencialidades, se
ordenaría en formas reales, como se puede ver en el neoplatonismo, especialmente en Plutarco, Plotino, y entre los Padres de la Iglesia,66 y la subsiguiente filosofía medieval y renacentista,
como en El Libro del Caos67 de Ramon Lllull y El Paraíso perdido de John Milton.68
Plotino fue un filósofo y teólogo pagano
clásico tardío cuyas reelaboraciones monoteístas de Platón y Aristóteles
fueron influyentes entre los primeros teólogos cristianos. En sus Enéadas buscó reconciliar las ideas
de Aristóteles y Platón junto con una forma de monoteísmo, que utilizaba tres principios
metafísicos fundamentales, que fueron concebidos en términos consistentes con
la dicotomía energeia / dunamis, y una
interpretación de su concepto del intelecto activo (discutido anteriormente): -
·
La Mónada o
"el Uno" a veces también se describe como "el Bien". Este es el dunamis o
posibilidad de existencia.
·
El intelecto, o inteligencia, o, para usar el
término griego, Nous, que se describe
como Dios o un Demiurgo. Piensa sus
propios contenidos, que son pensamientos, equiparados a las ideas o formas platónicas
( eide ). El pensamiento de este intelecto es la actividad más
elevada de la vida. La actualización de este pensamiento es el
ser de las formas. Este intelecto es el primer principio o fundamento de la
existencia. El Uno es anterior a él, pero no en el sentido de que una causa
normal es anterior a un efecto, sino que al Intelecto se le llama una emanación del Uno. El Uno es la
posibilidad de este fundamento de existencia.
·
Alma o, para usar el
término griego, psique. El alma también
es una energeia : actúa sobre sus propios pensamientos
o los actualiza y crea "un cosmos material separado que es la
imagen viva del Cosmos espiritual o
noético contenido como un pensamiento unificado dentro de la
Inteligencia".
Esto se basó en gran medida en la lectura
de Plotino de Platón, pero también incorporó muchos conceptos aristotélicos,
incluido el motor inmóvil como energeia. 69
Uso del
Nuevo Testamento[editar]
Aparte de la incorporación del neoplatónico a la cristiandad por los
primeros teólogos cristianos como San Agustín,
los conceptos de dunamis y ergon (la raíz
morfológica de la energeia)70 se utilizan con frecuencia en
el Nuevo Testamento griego
original.71 Dunamis se utiliza
116 veces 72 y ergon se usa 161
veces, 73 generalmente con el significado de
"poder / habilidad" y "acto / trabajo", respectivamente.
Debate
esencia-energía en la teología cristiana medieval[editar]
En el cristianismo ortodoxo oriental,
San Gregorio Palamás escribió
sobre las "energías" (actualidad; singular energeia en
griego, o actus en
latín) de Dios en contraste con la "esencia" de ousia). Estos son
dos tipos distintos de existencia, siendo la energía de Dios el tipo de
existencia que las personas pueden percibir, mientras que la esencia de Dios
está fuera de la existencia normal o inexistencia o comprensión humana, es
decir, trascendental, en el
sentido de que no es causada ni creada. por cualquier otra cosa.
Palamás dio
esta explicación como parte de su defensa de la práctica ascética ortodoxa oriental del hesicasmo. El palamismo se convirtió en una parte
estándar del dogma ortodoxo después de 1351.74
En contraste, la posición del cristianismo
medieval occidental (o católico), se puede encontrar, por ejemplo, en la
filosofía de Tomás de Aquino,
quien se basó en el concepto de entelequia de Aristóteles, cuando definió a
Dios como actus purus (acto
puro), actualidad sin mezcla de potencialidad. La existencia de una esencia de
Dios verdaderamente distinta que no es la actualidad, no es generalmente
aceptada en la teología católica. Las nociones de potencia y acto fueron
aplicadas por la escuela tomista a la
distinción esencia y existencia.75
Juan Duns Scoto introdujo un término
medio entre la potencia y el acto, la noción de "acto virtual".76 Francisco Suárez concibió
la potencia como un "actus imperfectus".75 Esta oposición a la distinción
tradicional de acto y potencia les llevó al rechazo del principio "todo lo
que se mueve es movido por otro" y de la Primera Vía de
Aquino.75
Influencia
en la lógica modal[editar]
La noción de posibilidad fue muy analizada
por filósofos medievales y modernos. Algunos consideran que el trabajo lógico
de Aristóteles en esta área es una anticipación de la lógica modal y su tratamiento de la
potencialidad y el tiempo. De hecho, muchas interpretaciones filosóficas de la
posibilidad están relacionadas con un famoso pasaje de Aristóteles en Sobre la
interpretación acerca de la verdad sobre la afirmación:
Mañana habrá una batalla naval.77
La filosofía
contemporánea considera que la posibilidad, tal como la estudia
la metafísica modal,
es un aspecto de la lógica modal. La lógica modal como sujeto
nombrado debe mucho a los escritos de los escolásticos, en particular a Guillermo de Ockham y Juan Duns Scoto, quienes razonaron
informalmente de una manera modal, principalmente para analizar declaraciones
sobre esencia y accidente.
Influencia
en la física moderna[editar]
La metafísica de Aristóteles, su explicación
de la naturaleza y la causalidad, fue rechazada en su mayor parte por los
primeros filósofos modernos. Francis Bacon en su Novum Organon en una explicación del
caso para rechazar el concepto de causa formal o "naturaleza" para
cada tipo de cosa, argumentó, por ejemplo, que los filósofos aún deben buscar
causas formales, pero solo en el sentido de "naturalezas simples"
como el color y el peso,
que existen en muchas gradaciones y modos en muy diferentes tipos de cuerpos
individuales.78 En las obras de Thomas Hobbes, entonces, los términos
aristotélicos tradicionales, "potentia et actus", se discuten, pero él los equipara simplemente con "causa y
efecto".79
Gottfried Leibniz, fuente de las adaptaciones
modernas de los conceptos de potencialidad y actualidad de Aristóteles.
Hubo una adaptación de al menos un aspecto
de la distinción de potencialidad y actualidad de Aristóteles, que se ha
convertido en parte de la física moderna, aunque según el enfoque de Bacon es
una forma generalizada de energía, no una conectada a formas específicas para
cosas específicas. La definición de energía en la física moderna como el producto de
la masa y el cuadrado de
la velocidad fue derivada por Leibniz, como una corrección de Descartes, basada en la investigación de Galileo sobre la caída
de cuerpos. Prefería referirse a ella como una entelecheia o 'fuerza viva' (latín vis viva ), pero lo que él definió hoy se llama energía cinética, y fue visto
por Leibniz como una modificación de la energeia , y su concepto del potencial de movimiento que hay en las cosas. En
lugar de que cada tipo de cosa física tenga su propia tendencia específica a
una forma de moverse o cambiar, como en Aristóteles, Leibniz dijo que, en
cambio, la fuerza, el poder o el movimiento mismo podrían transferirse entre
cosas de diferentes tipos, de tal manera que hay una conservación
general de esta energía . En otras palabras, la versión moderna
de entelequia o energía de Leibniz obedece a sus propias leyes de la
naturaleza, mientras que los diferentes tipos de cosas no tienen sus propias
leyes de la naturaleza separadas.80 Leibniz escribió: 81
...
la entelequia de Aristóteles, que tanto ruido ha hecho, no es más que fuerza o
actividad; es decir, un estado del que la acción fluye naturalmente si nada la
obstaculiza. Pero la materia, primaria y pura, tomada sin las almas o vidas que
se le unen, es puramente pasiva; también hablando con propiedad, no es una
sustancia, sino algo incompleto.
El estudio de Leibniz de la
"entelequia" ahora conocida como energía fue parte de lo que llamó su
nueva ciencia de la "dinámica", basada en la palabra griega dunamis y
su comprensión de que estaba haciendo una versión moderna de la vieja dicotomía
de Aristóteles. También se refirió a ella como la "nueva ciencia del poder
y la acción" (en latín potentia et effectu y potentia et actione ). Y es de él de donde surge la distinción moderna entre estática y
dinámica en física. El énfasis en dunamis en nombre de esta
nueva ciencia proviene de la importancia de su descubrimiento de la energía potencial que
no es activa, pero que conserva la energía. "Como 'ciencia del poder y la
acción', la dinámica surge cuando Leibniz propone una arquitectura adecuada de
leyes para movimientos restringidos y no restringidos".82
Para Leibniz, como Aristóteles, esta ley de
la naturaleza sobre las entelequías también se entendía como una ley metafísica, importante no solo para la física, sino también para comprender la vida y
el alma. Un alma o espíritu, según Leibniz, puede
entenderse como un tipo de entelequia (o mónada viviente) que tiene
distintas percepciones y
memoria.
Entelecheia en filosofía y biología modernas[editar]
Como se discutió anteriormente, los
términos derivados de dunamis y energeia se
han convertido en parte del vocabulario científico moderno con un significado
muy diferente al de Aristóteles. Los filósofos modernos no utilizan los
significados originales a menos que estén comentando la filosofía clásica o
medieval. En contraste, entelecheia, en forma de entelequia es
una palabra que se usa mucho menos en sentido técnico en los últimos tiempos.
Como se mencionó anteriormente, el concepto
había ocupado una posición central en la metafísica de Leibniz, y está
estrechamente relacionado con su mónada en el sentido de que cada entidad
sensible contiene su propio universo entero dentro de ella. Pero el uso que hizo
Leibniz de este concepto influyó en algo más que en el desarrollo del
vocabulario de la física moderna. Leibniz fue también una de las principales
inspiraciones del importante movimiento filosófico conocido como Idealismo alemán,
y dentro de este movimiento y las escuelas influenciadas por él, la entelequia
puede denotar una fuerza que impulsa a uno a la autorrealización.
En el vitalismo biológico de Hans Driesch,
los seres vivos se desarrollan por entelequia, un campo común de
propósito y organización. Vitalistas destacados como Driesch sostenían que
muchos de los problemas básicos de la biología no pueden resolverse con una
filosofía en la que el organismo se considere simplemente una máquina.83 Desde entonces, el vitalismo y sus
conceptos como entelequia han sido descartados por carecer de valor para la
práctica científica por la abrumadora mayoría de biólogos profesionales.
Sin embargo, los aspectos filosóficos y las
aplicaciones del concepto de entelequia han sido explorados tanto por filósofos
interesados científicamente como por científicos inclinados filosóficamente. Un
ejemplo fue el crítico y filósofo estadounidense Kenneth Burke (1897-1993), cuyo concepto
de las "pantallas terministas" ilustra su pensamiento sobre el tema.
El más destacado fue quizás el físico cuántico alemán Werner Heisenberg. Miró las nociones de
potencialidad y actualidad para comprender mejor la relación de la teoría
cuántica con el mundo.84
El profesor Denis Noble sostiene
que, así como la causalidad teleológica es necesaria para las ciencias
sociales, debería restaurarse una causalidad teleológica específica en
biología, que exprese un propósito funcional, y que ya está implícita en el
neodarwinismo (por ejemplo, "gen egoísta"). El análisis teleológico
resulta parsimonioso cuando el nivel de análisis es apropiado a la complejidad
del "nivel" de explicación requerido (por ejemplo, cuerpo completo u
órgano en lugar de mecanismo celular). 85
Influencia
en la filosofía de la historia[editar]
Los escritos de Immanuel Kant sobre filosofía de la
historia forman tan solo una parte menor de su amplia
producción. Sin embargo, su impacto será importante, especialmente por su
influencia sobre las filosofías de la historia de pensadores posteriores de
gran importancia como Marx y Hegel. El
aporte decisivo de Kant a la filosofía de la historia es su Idea para una historia universal en clave cosmopolita (Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) de 1784.
La concepción histórica de Kant está
inspirada por la idea aristotélica de la fisis, es decir, por la concepción de una
naturaleza de las cosas, una esencia que se despliega y que contiene en sí
tanto la necesidad como las leyes básicas del desarrollo. Se trata de la idea
de una potencialidad (potentia) que a través de su propio proceso
natural de desarrollo (fisis) llega a hacerse realidad o actualidad (actus).
De esta manera se alcanza la entelequia o fin del desarrollo. Kant
transformará esta idea en la base de una visión progresiva de la historia
totalmente ajena al pensamiento griego clásico. Según Kant, una ley inmanente
del progreso, dictada por la necesidad de la naturaleza de alcanzar sus fines,
rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la especie humana,
elevándola sucesivamente “desde el nivel inferior de la animalidad hasta el
nivel supremo de la humanidad”.86 La tarea del filósofo es,
justamente, “descubrir en ese absurdo decurso de las cosas humanas una
intención de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de
criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, sí lo hagan
conforme a un determinado plan de la Naturaleza”.87
Según Kant, el hombre comparte, como
especie, el destino teleológico o determinado por su fin
que Aristóteles vio
como la ley de desarrollo de todo lo natural: “Todas las disposiciones
naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez
completamente y con arreglo a un fin […] En el hombre aquellas disposiciones
naturales, que tienden al uso de la razón, deben desarrollarse por completo en
la especie, mas no en el individuo”.88 Esta es la fuerza que actúa entre
bastidores con el fin de desplegar todas las potencialidades humanas y los
individuos o los pueblos no son más que sus instrumentos inconscientes: “Poco
imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al
perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra
de los otros, siguen sin advertirlo, como un hilo conductor, la intención de la
Naturaleza, que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma”.89
Influencia
en física cuántica[editar]
En física cuántica se
han ofrecido diversas "interpretaciones
ontológicas" de los resultados de dicha rama. El físico Werner Heisenberg comparó el carácter
probabilístico de los estados cuánticos y
la noción aristotélica de "potencia".9091 Con respecto a la "expectativa
estadística" del comportamiento de un átomo, Heisenberg dice:
Uno
podría llamarlo tal vez una tendencia o posibilidad objetiva, una
"potentia" en el sentido de la filosofía aristotélica. De hecho, creo
que el lenguaje realmente utilizado por los físicos cuando hablan de eventos
atómicos produce en sus mentes nociones similares al concepto
"potencia". Así que los físicos se han acostumbrado gradualmente a
considerar las órbitas electrónicas, etc., no como realidad sino más bien como una
especie de "potencia".92
La
onda de probabilidad de Bohr, Kramers, Slater... era una versión cuantitativa
del antiguo concepto de "potentia" en la filosofía aristotélica.
Introdujo algo que se encontraba en el medio entre la idea de un evento y el
evento real, un extraño tipo de realidad física justo en el medio entre la
posibilidad y la realidad.93
Respecto a la relación entre materia y energía en la física moderna, Heisenberg dice:
Si
comparamos esta situación con los conceptos aristotélicos de materia y forma,
podemos decir que la materia de Aristóteles, que es mera "potencia",
debe compararse con nuestro concepto de energía, que entra en
"actualidad" por medio de la forma, cuando se crea la partícula
elemental.94
Críticas[editar]
Los conceptos de acto y potencia
aristotélicos con los que se tratan de explicar el devenir asumen una visión ontológica pluralista,
la cual no es predominantemente defendida en la actualidad. Kris McDaniel,
defensor del pluralismo ontológico, afirma que "en la metafísica analítica contemporánea,
la visión, por mucho, dominante es que el ser es unitario".95 Varias críticas se han realizado a
esta posición.596 El filósofo neotomista Edward Feser defiende la vigencia de la
distinción acto y potencia respecto a la concepción del cambio.9798 Joseph Schmid criticó ambos
conceptos ofreciendo dos explicaciones del cambio desde dos posturas contemporáneas
distintas en filosofía
del tiempo. Desde el presentismo, el cambio es un ser que "no
existía anteriormente, pero ahora existe" y "proviene de una causa
previa "; y desde el eternalismo,"el cambio es simplemente
variación en las propiedades de los objetos de cuatro dimensiones a lo largo de
su dimensión temporal".99
El conocimiento del espíritu es el más concreto y, por
tanto, el más elevado y difícil. Conócete a ti mismo , este precepto absoluto, ni en sí mismo ni
allí donde históricamente fue pronunciado, tiene el significado de un mero
autoconocimiento según las aptitudes particulares del individuo, su carácter,
inclinaciones o debilidades, sino que su significado es el conocimiento de lo
verdadero del ser humano, así como de lo verdadero en y para sí, o sea, de la
esencia misma como espíritu. Tampoco la filosofía del espíritu posee la
significación de eso que se llama conocimiento de los hombres y que se esfuerza
en investigar las particularidades, pasiones y debilidades de los otros seres
humanos por igual; los recovecos, por así decirlo, del corazón. Un conocimiento
[este último] que sólo tiene sentido, por una parte, presuponiendo el
conocimiento de lo universal, es decir, del ser humano y consiguientemente del
espíritu; mientras, por otra parte, ese conocimiento se ocupa de las
EXISTENCIAS contingentes, irrelevantes y no verdaderas del espíritu, sin
penetrar empero en lo sustancial, en el espíritu mismo.
Para nosotros el espíritu tiene a la naturaleza como
presuposición suya, de la cual es él la verdad y, por tanto, lo absolutamente
primero de ella. En esta verdad ha desaparecido la naturaleza, y el espíritu ha
resultado como la idea que ha alcanzado su ser-para-sí, cuyo objeto en la
subjetividad es el concepto tanto como
es su sujeto. Esta identidad es negatividad absoluta porque el concepto tiene
en la naturaleza su perfecta objetividad exterior, pero habiendo sido superada
esta exteriorización suya, él ha devenido en ella idéntico a sí mismo. Así que
el concepto es a la vez esta identidad sólo como regreso desde la
naturaleza. Por ello, la esencia del
espíritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto como
identidad consigo. Con arreglo a esta determinación formal el espíritu puede
abstraer de todo lo exterior y de su propia exterioridad, es decir, de su
existencia misma; puede soportar la negación de su inmediatez individual, el
dolor infinito; o sea, que puede mantenerse afirmativo en esta negatividad y
ser idéntico para sí. Esta posibilidad es su universalidad abstracta
que-está-siendo-para-sí en él. Esta
universalidad es también su existencia. En tanto está-siendo para-sí, lo universal
está particularizándose y es ahí identidad consigo. La determinidad del
espíritu es, por tanto, la manifestación. El no es una determinidad o contenido
cualesquiera, cuya exteriorización y exteriori dad fueran solamente [una] forma
distinta de aquel contenido; así que el espíritu no revela algo, sino que su
determinidad y contenido es este mismo revelar. Su posibilidad es por ende
inmediatamente realidad efectiva absoluta e infinita.
El revelar, que en tanto [es] la idea abstracta, es paso
inmediato o devenir de la naturaleza como revelar del espíritu que es libre, es
posición de la naturaleza como mundo suyo; un poner que como reflexión es
igualmente presuponer el mundo como naturaleza autosuficiente. El revelar en el
concepto es creación del mundo como del ser suyo, en el cual él se da la
afirmación y verdad de su libertad. Lo absoluto es el espíritu; he aquí la
definición suprema de lo absoluto.—Hallar esta definición y concebir su sentido
y contenido, puede decirse, fue la tendencia absoluta de toda cultura y
filosofía. Sobre este punto se ha concentrado toda religión y [toda] ciencia;
sólo desde este esfuerzo debe concebirse la historia universal. La palabra y la
representación de espíritu fueron halladas tempranamente, y el contenido de la
religión cristiana es dar a conocer a Dios como espíritu. Captar esto en su
propio elemento (el símbolo, el artificio, el concepto, la formula, la
deconstrucción, el algoritmo, la integración redeconstructiva, el infierno, la
resurrección), a saber, captar lo que ahí estaba dado a la representación y que
es en sí la esencia, que se invierte y revela como cuerpo santo es la tarea de
la filosofía; tarea que no se ha cumplido verdadera e inmanentemente mientras
la unidad y la libertad no son su absoluto y su alma.
División
El espíritu en sí mismo como un
absoluto al que hay que religarnos manifestado en el símbolo invoca la
presencia del Dios viviente como espíritu absuelto plenamente libre de todo
pecado, de todo fallo, llamándonos a lo
santísimo detrás del velo donde todo juicio o razón queda abolida, solo la fe
puede agradar a Dios y solo en ella el Hombre y Dios se hacen uno en Cristo.
El espíritu para si revelado en el
artificio artístico que va de lo bello, a lo sublime hasta lo numinoso que es
lo santo irracional como presencia fascinante del espíritu mismo desde lo
arcaico hasta lo barroco desde lo barraco hasta lo romántico, desde lo
romántico hasta lo conceptual y desde lo conceptual hasta lo medial que es
superado para el encuentro con la vida misma, que es Espíritu encarnado donde lo abyecto escatológico descubre el alma humana en su figura arquetípica
tal como fue creada.
El espíritu subjetivo que alcanza el
conocimiento de sí mismo, logrando concebirse, en una reflexión especulativa que
va de lo sensible intuitivo a la inteligencia sintransferencial donde el logos
y la voluntad, el alma y el cuerpo conocen su entrelazamiento espiritual, en ese
biotejido el sujeto se decontruye hasta su desintegración y se redeconstruya
recuperando su unidad sabiendo no una estructura sino un campo ontológico meta
estructural donde el cielo y la tierra se funden.
Segunda parte
El espíritu objetivo que no es otra
cosa que el espíritu subjetivo invirtiéndose generando así un mundo, donde la
familia, la comunidad y el estado se entretejen para formar el cuerpo divino,
la novia del cordero, construyendo y destruyendo la formula el código de todos
los sistemas hasta la realización del acto puro donde la potencialidad de la naturaleza
sea la enteliquia del Reino en su plenitud.
Así el Espíritu se puede comprender
en estas tres partes lo subjetivo como conocimiento de lo absoluto, lo objetivo
como manifestación de este absoluto que es en sí mismo, y se dona para sí mismo construyendo mundos y en la unidad del en sí y
el para sí logrando lo Santo, Santo,
Santo, Santidad en la subjetividad, santidad en la objetividad del reino
material , y santidad en la unidad del Rey y la Reina.
Anti espíritu la objetivación del espíritu
lleva a su inversión, el árbol de la vida se invierte y la voluntad reclama su
diferencia, su pluralidad, dando cuenta de su propia huella existencial, toda
conceptualidad y formulación es deconstruida, ninguna determinación quedara en
pie el propio espíritu será dejado por la voluntad que se debatirá entre el ser
como apertura y cuidado en el dasein y el poder como martillo que impone sus
valores en un choque con el mundo.
Espíritu desintegrado la voluntad no
se reconocerá en la razón, así como la razón
no reconoció al cristo hoy su cuerpo no se reconoce en la razón abriéndose al
proyecto transhumano cayendo en la dictadura algorítmica pasando a ser
información mercancía o ciborg procesador de la misma en redes de vigilancia y control, donde se reproduce el sistema en su
desintegración contra transferencial no pudiendo el hombre encontrarse con el hombre
es decir con la mujer la cual renuncia a toda unidad, Asi la muerte de Dios es
la agonía del Espíritu, que llevara la muerte
del hombre y a la muerte de toda vida, el pecado original se repudce hasta el
infinito y el reino del Anticristo se da a conocer como un reino de Zombis
ciberneticos.
Tercera parte
Espíritu integrado se da paso a la
redeconstrucción logrando arcas de libertad donde se bioteje una nueva matriz
recuperando la unidad.
Espíritu infernal la gran tribulación
donde se pone a prueba esta unidad.
Espíritu Santo, Santo, Santo lo uno
ha sido encarnado y realizado la potencialidad de lo creado logra su acto, toda
entelequia resucita, plena, libre y feliz.
Espíritu subjetivo
Aquí desarrollaremos el culmine de la
primera parte donde el sujeto toma conciencia de mismo reconociéndose como
libertad en el instante del cambio según la tercera hipótesis del Parménides de
Platón donde el uno es y no es.
El espíritu que se desarrolla en su idealidad es el espíritu
como cognoscente. Pero el conocer no se entiende aquí meramente tal como él es
la determinidad de la idea en tanto lógica , sino tal como el espíritu concreto
se determina respecto del conocer. El espíritu subjetivo es:
A. En sí o inmediatamente; él es así alma o espíritu
natural: objeto de la antropología.
B. Para sí o mediado, [pero] aún como reflexión idéntica
hacia sí y hacia otro; el espíritu en la relación o particularización:
conciencia; objeto de la fenomenología del espíritu.
C. El espíritu que se
determina dentro de sí como sujeto para sí; objeto de la noumenologia
Comprendamos la noúmenologia como una ciencia del Espíritu
en la que psicoanálisis y fenomenología se
reconocen sintransferencialmente para dar cuenta de la conciencia en su
integración consigo mismo conciencia←superconciencia→inconsciente.
Filosofía del
espíritu En el alma se despierta la conciencia; la conciencia se pone como
razón que está inmediatamente despierta [respecto] al saber de sí y que
mediante su actividad se libera en orden a la objetividad y a la conciencia de
su concepto. Del mismo modo que, en el concepto en general, la determinidad que
en él se presenta es un progreso del desarrollo, así también en el espíritu,
cada determinidad bajo la que él se muestra es momento del desarrollo, y en su
progresiva determinación es un ir avanzando hacia su meta, [a saber,] hacerse y
devenir para sí aquello que él es en sí. Cada peldaño está dentro de este
proceso suyo, y el producto de la etapa [consiste en] que sea para el espíritu
(es decir, para la forma que él tiene en aquella etapa) lo que al comienzo de
ella era en sí o, de ese modo, sólo era para nosotros. La manera psicológica
(que es por lo demás la usual) de contemplar el espíritu ofrece a modo de
narración lo que él o el alma es, lo que le sucede, lo que hace; de este modo
el alma viene supuesta de antemano como sujeto ya presto en el que salen a la
luz como exteriorizaciones las determinaciones de tal clase, a partir de las
cuales debe saberse lo que el alma es, o sea, lo que posee dentro de sí como
facultades y potencias; no se es consciente de que la exteriorización de lo que
el alma es, pone eso mismo en el concepto para ella, mediante lo cual ella [ya]
ha ganado una determinación más alta.—De la marcha adelante que vamos a
considerar a continuación, hemos de distinguir y excluir todo lo que sea
cultura y educación. Este campo sólo tiene que ver con los sujetos singulares
en cuanto tales, de modo que el espíritu universal sea llevado a la EXISTENCIA
en ellos. En la visión filosófica del espíritu en cuanto tal, éste se contempla
en tanto él mismo se forma y educa en su concepto, y sus exteriorizaciones se
consideran como los momentos de su producirse hacia sí mismo o de su concluirse
consigo, mediante lo cual él empieza a ser espíritu real y efectivo.
A ANTROPOLOGÍA
El alma
El espíritu ha devenido como la verdad de la naturaleza.
Aparte de que en la idea en general, este resultado tiene la significación de
la verdad y, más bien, de la primacía sobre lo precedente, el devenir o pasar
en [el seno] del concepto tiene [aquí] la significación más precisa del juicio
libre. El espíritu devenido tiene, por tanto, el sentido de que la naturaleza
se supera a sí misma en sí misma como lo no verdadero, y el espíritu se
presupone a sí mismo de esta manera como esta universalidad que ya no
está-siendo-exterior-a-sí, en singularidad corporal, sino que en su concreción
y totalidad presupone universalidad simple en la cual el espíritu es alma y no
todavía espíritu. El alma es de suyo inmaterial no sólo para ella, sino que es
la inmaterialidad universal de la naturaleza, la simple vida ideal de ésta. El
alma es la sustancia y, por tanto, la base absoluta de todas las
particularizaciones y singularizaciones del espíritu, de manera que el espíritu
tiene en el alma toda la materia de su determinación y ella sigue siendo la
idéntica idealidad que impregna esa determinación. Pero bajo tal determinación
todavía abstracta, el alma es solamente el sueño del espíritu, el ñus pasivo de
Aristóteles que según la posibilidad lo es todo. La pregunta sobre la
inmaterialidad del alma sólo puede tener aún interés cuando, por una parte, la materia
se representa como algo verdadero, y por la otra parte, se representa el
espíritu como una cosa. Y sin embargo en los tiempos modernos, la materia
puesta precisamente en las manos de los físicos se les ha vuelto más sutil; han
llegado hasta la materia imponderable, como el calor, la luz, etc., a lo que se
podría añadir fácilmente espacio y tiempo . Estos imponderables que han perdido
la propiedad peculiar de la materia que es la gravedad y, en cierto sentido,
han perdido también la capacidad de ofrecer resistencia, tienen aún sin embargo
existencia sensible de alguna manera, un ser-exterior-a-sí; pero a la materia
de la vida, que se puede también hallar enumerada entre los imponderables , no
le falta solamente el peso, sino incluso cualquier otra [clase de] existencia
con arreglo a la cual pudiese ser contada entre lo material. En efecto, en la
idea de vida ya está superado en í/el ser-exterior-a-sí de la naturaleza, y el
concepto, que es la sustancia de la vida como subjetividad, está [allí] sin
embargo tan sólo de tal manera que su EXISTENCIA u objetividad aún está caída a
la vez en aquel ser-exterior-a-sí. Pero en el espíritu en tanto concepto, cuya
EXISTENCIA no es la singularidad inmediata, sino la negatividad absoluta, la
libertad, el concepto está de tal modo que el objeto o la realidad de él es
[entonces] el mismo concepto. [En el espíritu, decimos] el ser-exterior-a-sí
que constituye la determinación fundamental de la materia se volatiliza
enteramente en idealidad subjetiva del concepto, en universalidad. El espíritu
es la verdad EXISTENTE de la materia, o sea, que la materia misma no tiene
ninguna verdad. Una cuestión conexa con la anterior es la que se refiere a la
unión del alma y del cuerpo. Esta unión se aceptó como un factum pero se
trataba solamente del modo cómo debía concebirse. Según la respuesta corriente
puede decirse que esta unión es un misterio inconcebible. Pues efectivamente,
si se supone que ambos están uno ante otro como absolutamente autosuficientes,
son también impenetrables uno por otro y solamente podría comprenderse que se
encontraran en su respectivo no-ser, es decir, en sus poros, tal como hizo
Epicuro cuando hizo residir a los dioses en los poros670; consecuentemente, sin
embargo, no les atribuyó ninguna unión con el mundo. No se puede considerar
equivalente a esta respuesta la que se ha dado por todos los filósofos desde
que esta unión fue cuestionada. Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz han
puesto todos ellos a Dios como tal relación y precisamente en el sentido de que la finitud
del alma y de la materia sólo son determinaciones recíprocamente ideales y no
tienen ninguna verdad; de este modo Dios, según estos filósofos, no es
meramente otra palabra para [nombrar] aquella incomprensibilidad, como ocurre
frecuentemente, sino que él más bien se capta como la única verdadera identidad
de cuerpo y alma. Esta identidad, con todo, tan pronto se hace demasiado
abstracta, como en Spinoza, como se hace también creadora, como la mónada de
las mónadas leibniziana , pero entonces solamente en tanto enjuiciadora [o
separadora]; de este modo se consigue una distinción de alma y cuerpo o de lo
material, pero la identidad es solamente como la cópula del juicio y no se
prosigue adelante hasta el desarrollo y el sistema del silogismo absoluto.
El alma es primeramente:
a. en su determinidad natural inmediata: el alma que
meramente estásiendo o alma natural;
b. Entra en relación, en cuanto alma individual, con este
ser suyo inmediato, y en las determinidades de este ser es para sí de manera
abstracta: alma que siente
C. Este mismo ser es configurado en ella como corporeidad
suya, y ella es entonces como alma efectivamente real.
a. El alma natural El
alma universal no debe fijarse como alma del mundo, o sea, como si fuera un
sujeto, pues ella es solamente la sustancia universal que tiene su verdad real
y efectiva sólo como singularidad, como subjetividad. Por eso ella se muestra
como singular, pero, de manera inmediata, [se muestra] sólo como alma que-está-siendo
y que tiene en ella determinidades naturales. Éstas tienen, por así decirlo,
EXISTENCIA libre detrás de su idealidad; es decir, son objetos de la naturaleza
para la conciencia, a los cuales, sin embargo, el alma en cuanto tal no los
trata como objetos exteriores. Tiene más bien en ella misma estas
determinaciones como cualidades naturales.
a)
Cualidades naturales El espíritu convive 1) en su sustancia, en el
alma natural, con la vida planetaria universal; vive la diferencia de climas,
la sucesión de las estaciones del año, de las horas del día, etc.; vive una
vida natural que sólo de manera parcial llega a [ser] en él confusas
consonancias . En los tiempos modernos
se ha hablado mucho de la vida cósmica, astral o telúrica del ser humano . El
animal vive esencialmente en esta simpatía; el carácter específico del animal,
así como sus desarrollos particulares, dependen de este conjunto, en muchos
casos enteramente y siempre en alguna medida mayor o menor. En los seres
humanos tales dependencias pierden significado, tanto más cuanto más formado
está el hombre y con ello más asentada está su entera situación sobre una base
espiritual y libre. La historia universal no depende de las revoluciones [de
los astros] en el sistema solar, tanto menos que el destino de los individuos
de la posición de los planetas.—La diferencia de climas contiene una
determinidad más sólida y poderosa. Pero con las estaciones del año y las horas
del día se corresponden solamente estados de ánimo más débiles que sólo pueden
destacar en caso de enfermedad (la locura cuenta también para el caso), es
decir, cuando la vida autoconsciente se encuentra deprimida.— Entre las
supersticiones de los pueblos y los errores de los entendimientos débiles, en
los pueblos que han progresado poco en la libertad espiritual y, por
consiguiente, viven todavía más implicados con la naturaleza, se encuentran
también algunas interdependencias reales sobre las cuales descansan predicciones
(que parecen maravillosas) de situaciones y de sucesos con ellas conexos. Pero
con la libertad del espíritu que se capta a sí misma de modo más profundo,
desaparecen también estas disposiciones escasas y pequeñas que descansan sobre
la convivencia con la naturaleza. El animal, como la planta, permanece sometido
por el contrario a esta situación.
La vida planetaria universal del espíritu natural 2) se
particulariza en las diferencias concretas de la tierra y se divide en los
espíritus naturales particulares que en su conjunto expresan la naturaleza de
las partes geográficas del mundo y constituyen la diversidad de las razas. La
oposición de la polaridad terrestre por medio de la cual la tierra firme se
encuentra concentrada hacia el norte y predomina sobre el mar, mientras el
hemisferio sur se dispersa en puntas separadas, aporta asimismo una
modificación a la diferencia entre las partes de la tierra que Treviranus
(Biolog. II parte) ha señalado en relación con las plantas y animales. Esta
distinción se dirige a las particularidades que se pueden llamar espíritus
locales los cuales se muestran en los modos externos de vida, ocupaciones,
formación corporal y disposición, pero más aún en la tendencia interior y
capacitación del carácter intelectual y ético de los pueblos. Hasta donde
alcanza la historia de los pueblos, muestra ésta la persistencia de ese
carácter típico de las naciones particulares.
El alma está singularizada como sujeto individual. Esta
subjetividad, sin embargo, entra aquí solamente en consideración como singularización
de la determinidad natural. El alma es como el modo de los distintos
temperamentos, talentos, caracteres, fisonomías y otras disposiciones e
idiosincrasias de familias o de individuos excepcionales
B) Cambios naturales
En el alma determinada como individuo, las distinciones son
como cambios en él, [es decir,] en un solo sujeto que permanece en los cambios,
y como momentos de su desarrollo. Puesto que los cambios son distinciones
físicas y espirituales juntamente, para su determinación más concreta o
descripción habría que anticipar el conocimiento del espíritu configurado.
Estos cambios son: 1) El curso natural de las edades de la vida, desde el niño,
espíritu replegado en sí mismo, pasando por la oposición desarrollada o tensión
entre una universalidad todavía subjetiva (ideales, fantasías, deberes,
esperanzas, etc.) y la singularidad inmediata, o sea, un mundo presente no
adecuado a aquellos ideales, etc., así como por la toma de posición del individuo,
por otra parte todavía no autosuficiente e inmaduro en su misma existencia
(joven), respecto de ese mundo, hasta [alcanzar] la relación verdadera [que
consiste en] el reconocimiento de la necesidad objetiva y de la racionalidad
del mundo que ya está aquí presente y presto, en cuya obra que se lleva a cabo
en y para sí, el individuo se procura acreditación y participación para su
actividad; él es así alguien y posee presente efectivo y valor objetivo
(hombre), hasta llegar a la perfección de la unidad con esa objetividad, unidad
que en cuanto real pasa [luego] a la inactividad de la habituación entumecedora
y en cuanto ideal gana la libertad respecto de los intereses limitados y
respecto de las realizaciones del presente exterior (anciano).
2) El momento de la oposición real del individuo ante sí
mismo de tal modo que él se busca y encuentra en otro individuo: la relación de
los sexos; una distinción natural de la subjetividad, por una parte, la cual
permanece acorde consigo misma siendo sensible a la eticidad, amor, etc., sin
avanzar hasta el extremo de lo universal en fines, estado [político], ciencia,
arte, etc.; y una distinción de la actividad, por otra parte, que se distiende
hasta la oposición de intereses universales y objetivos frente a su propia
EXISTENCIA presente exteriormente mundana, y realiza efectivamente aquellos
[intereses universales] en esta [existencia] hasta alcanzar ahora una unidad
lograda. La relación de los sexos alcanza en la familia su significación y
determinación espiritual y ética.
3) El distinguir de la individualidad como siendo-para-sí
frente a sí misma como meramente siendo, como juicio inmediato, es el despertar
del alma, despertar que se enfrenta primeramente a la vida natural de ésta,
vida encerrada en sí misma, como determinidad natural y estado [de vigilia]
frente a otro estado, el sueño.—La vigilia no es distinta del sueño solamente
para nosotros o exteriormente; ella misma es el juicio del alma individual,
cuyo ser-para-sí es la referencia para ella de esta determinación suya a su
ser, la distinción de sí misma respecto de su universalidad aún indistinta. En
el estar despierto ocurre generalmente toda actividad autoconsciente y
racional, del distinguir que está-siendo para sí del espíritu.—El sueño es
fortalecimiento de esta actividad no solamente en cuanto mero descanso negativo
de ella, sino como regreso desde el mundo de las determinidades, desde la
dispersión y el endurecimiento en las singularidades, a la esencia universal de
la subjetividad que es la sustancia de aquellas determinidades y su poder
absoluto. La distinción entre sueño y vigilia es una de las preguntas
vejatorias, como se las podría llamar, que se suelen hacer a la filosofía
(incluso Napoleón hizo esta pregunta en la clase de ideología durante una
visita a la Universidad de Pavía681). La determinidad ofrecida en el § es
abstracta en tanto se refiere en primer término a la vigilia como algo natural,
en lo cual se encuentra desde luego contenido lo espiritual, pero no puesto
todavía como existencia. Si hubiera que hablar más concretamente de esta
distinción que en su determinación fundamental permanece la misma, entonces el
ser-para-sí del alma individual habría de tomarse ya determinado como yo de la
conciencia y como espíritu con entendimiento. La dificultad que se suscita
sobre la distinción entre los dos estados surge propiamente sólo cuando se
añaden los sueños que ocurren mientras se duerme y entonces las
representaciones de la conciencia despierta y atenta se determinan también
solamente como representaciones, cosa que serían igualmente los sueños. En esta
determinación superficial de representaciones coinciden desde luego ambos
estados, es decir, que se prescinde así de la distinción entre ellos y cada vez
que se invoca la diferencia de la conciencia despierta, se puede volver a la
observación trivial de que ésta sin embargo sólo contiene
representaciones.—Pero el ser-para-sí del alma despierta tomado en concreto es
conciencia y entendimiento, y el mundo de la conciencia que entiende es algo enteramente
distinto de una pintura con meras representaciones e imágenes. Estas últimas,
en cuanto tales, se enlazan sobre todo de manera extrínseca al margen del
entendimiento y con arreglo a las llamadas leyes de lo que se llama asociación
de ideas , aunque aquí o allí, desde luego, también se pueden mezclar
categorías. Pero en la vigilia, el ser humano se comporta esencialmente como un
yo concreto, como entendimiento; en su virtud, la intuición está ante él como
una totalidad concreta de determinaciones en la cual cada miembro y cada punto
toman su lugar, determinados a la vez por los otros y juntamente con ellos. Así
el contenido tiene su acreditación no mediante el mero representar subjetivo y
distinguir el contenido como algo exterior a la persona, sino mediante la
conexión concreta en la que está cada parte con todas las otras partes de este
complejo. La vigilia es la conciencia concreta de esta confirmación mutua de
cada momento singular de su contenido por todos los demás momentos de la
pintura de la intuición. Esta conciencia para nada necesita ser desarrollada
claramente, pero esta determinidad abarcante se contiene y se hace presente en
el sentimiento concreto de sí mismo.—Para reconocer la diferencia entre soñar y
estar despierto, sólo se necesita tener ante los ojos la distinción kantiana de
la objetividad de la representación (su estar determinada por categorías)
respecto de la subjetividad de la misma; al mismo tiempo hay que saber lo que
ya ha sido seña lado, a saber, que lo que se encuentra efectivamente en el
espíritu no necesita ser puesto en su conciencia de manera explícita, como
tampoco necesita estar ante la conciencia en forma de pruebas de la existencia
de Dios la elevación a él del espíritu que de alguna manera lo siente, prescindiendo
[ahora] de lo que ya ha sido expuesto , a saber, que estas pruebas solamente
expresan el haber y contenido de aquel sentimiento.
Sensibilidad religiosa
Dormir y velar no son precisamente y en primer término meros
cambios, sino estados que se suceden (progreso al infinito). En esta relación
entre ellos, formal y negativa, está igualmente presente lo afirmativo. En el
ser-para-sí del alma despierta se contiene el ser como momento ideal; así, las
determinidades de contenido de su naturaleza durmiente (que están en «e n ella
como en su propia sustancia, las encuentra el alma despierta dentro de sí misma
y precisamente para sí. En cuanto determinidad, este [contenido] particular es
distinto de la identidad consigo del serpara-sí y al mismo tiempo está
simplemente contenido en la simplicidad de ese ser-para-sí: sensibilidad La
sensibilidad es la forma del sordo tejer del espíritu en su individualidad
carente de conciencia y entendimiento en la cual toda determinidad es aún
inmediata, puesta de maner a no desarrollada [tanto] según su contenido como
según la oposición de algo objetivo frente al sujeto, como perteneciente a la
propiedad natural y más particular de éste. El contenido del sentir es
ciertamente limitado y pasajero porque pertenece al ser natural e inmediato, al
ser cualitativo por tanto, y finito.
Todo está en la sensibilidad686 y, si se quiere, todo lo que
emerge en la conciencia espiritual y en la razón tiene su fuente y origen en la
sensibilidad, pues fuente y origen no significan otra cosa que el primer modo
inmediato bajo el cual algo aparece. No basta con que los principios, la
religión, etc., estén solamente en la cabeza, deben estar en el corazón, en la
sensibilidad. De hecho, lo que uno tiene en la cabeza; está en general en la
conciencia y el contenido es para ella de tal manera objetivo que, tanto como
está puesto en mí en general, en el yo abstracto, puede igualmente ser
mantenido alejado de mí según mi subjetividad concreta; en la sensibilidad, por
el contrarío, ese contenido es determinidad de mi entero serpara-sí, aunque
[sea] en esa forma del sordo ser-para-sí; está puesto, por tanto, como lo más
propio mío. Lo propio es lo inseparado del yo concreto efectivamente real, y
esta unidad inmediata del alma con su sustancia y con el contenido determinado
de ella es precisamente este no estar separado, en tanto lo propio no está
determinado [todavía] hasta el yo de la conciencia y menos todavía hasta la
libertad de la espiritualidad racional. Por lo demás, que la voluntad, la
conciencia [moral], el carácter, poseen una intensidad y solidez del
ser-propio-míow enteramente distintas de la sensibilidad en general y de su
complejo, el corazón , está presente
incluso en las representaciones ordinarias.—Es ciertamente correcto decir que
sobre todo el corazón ha de ser bueno. Pero que la sensibilidad y el corazón no
son la forma bajo la cual algo se justifica como religioso, ético, verdadero,
justo, etc., debería ser de suyo innecesario recordarlo, y que la apelación al
corazón y a la sensibilidad es un puro no decir nada, o más bien, un decir
malo. No se puede ofrecer experiencia más trivial que la de que, por lo menos,
se dan igualmente sensibilidades y corazones malos, malvados, ateos, infames,
etc.; es más, que sólo de los corazones proceden tales cosas se ha expresado
con las palabras: «Del corazón proceden los malos pensamientos, los crímenes,
el adulterio, la prostitución, la blasfemia, etc. En esos tiempos en los que el
corazón y la sensibilidad se han convertido en criterio de lo bueno, ético y
religioso por parte de la teología y la filosofía, es necesario recordar
aquella trivial experiencia, del mismo modo que es necesario advertir también
hoy en día que el pensamiento es lo más propio del ser humano y aquello que lo
distingue de las bestias, mientras el sentir lo tiene en común con ellas. Pero
la sensibilidad humana no es la sensibilidad de las bestias en ella esta lo
religioso en sí mismo porque su sensibilidad es ya una búsqueda de la totalidad
y en ella está la percepción creativa, el entendimiento metafísico, la razón dialéctica,
la inteligencia transferencial la intuición propiamente espiritual y la
voluntad que manifiesta el espíritu negándolo hasta alcanzar su integridad en
el amor.
Lo que encuentra dentro de sí el alma que siente es, por una
parte, lo inmediato natural, convertido en ella en algo ideal y propio. Por
otra parte, y viceversa, lo que originariamente pertenece al mismísimo
serpara-sí, de modo que profundizado luego en sí mismo es el yo de la conciencia y el espíritu libre, es
[ahora] sentido como determinado a la corporeidad natural. De acuerdo con esto
se distingue una esfera del sentir que primeramente es determinación de la
corporeidad (del ojo, etc., en general de cada parte corporal) y que [luego]
deviene sensación porque, habiéndose hecho interior en el ser-para-sí del alma,
se recuerda ; y otra esfera de las determinidades que habiendo brotado en el espíritu,
pertenecen a éste y que, para ser encontradas, [o sea,] para ser sentidas, son
corporificadas . Así, la determinidad en el sujeto está puesta como en el alma.
Del mismo modo que la especificación ulterior de aquel sentir se hace presente
en el sistema de los sentidos, así también necesariamente se sistematizan las
determinidades del sentir que proceden del interior; y la corporificación de
ellas, en tanto puesta en la naturalidad viva y concretamente desarrollada, se
lleva a cabo en un sistema particular de los órganos del cuerpo, según el
contenido particular de la determinación espiritual.
El sentir en general es el sano convivir del espíritu
individual en su corporeidad. Los sentidos son el sistema simple de la
corporeidad especificada; 1) La idealidad física se parte en dos porque en
ella, en cuanto idealidad inmediata y todavía no subjetiva, aparece la
distinción como diversidad: los sentidos de la luz determinada y del sonido . 2) La realidad diferente es de
suyo igualmente doble: los sentidos del olfato y del gusto. 3) El sentido de la
realidad sólida, de la materia grave, del calor , de la figura . Estas
especificaciones se ordenan en torno al centro de la individualidad que siente
de una manera más sencilla que en el desarrollo de la corporeidad natural.
El sistema del sentir interior en esa particularización suya
que se corporifica merecería ser desarrollada y tratada en una ciencia
peculiar, una Fisiología psíquica. Algo próximo a una referencia de esta clase
se contiene ya en la sensación de 1a adecuación o inadecuación de una sensación
inmediata con la interioridad sensible de suyo determinada: lo agradable o
desagradable; también la comparación determinada en el simbolizar de las
sensaciones, p.e. de los colores, sonidos, olores, etc. Pero el aspecto más
interesante de una fisiología psíquica no sería la mera simpatía, sino de
manera más determinada la corporificaáón que se otorgan las determinaciones
espirituales, particularmente en cuanto afectos. Sería preciso concebir la
conexión mediante la cual la ira y la valentía se sienten en el pecho, en la
sangre o en el sistema irritable, del mismo modo que el meditar y las
ocupaciones espirituales se sienten en la cabeza, o sea, en el centro del
sistema sensible. Habría que hacerse con una comprensión más fundamental que la
hasta hoy disponible de las conexiones más corrientemente sabidas, a través de
las cuales se forman desde el alma las lágrimas, la voz en general y más en
concreto el lenguaje, la risa, los suspiros y muchas otras particularidades que
se encuentran presentes en lo patognómico y en lo fisiognómico. En la
fisiología, las visceras y los órganos vienen considerados solamente como
momentos del organismo animal, pero forman a la vez un sistema de la
corporificación de lo espiritual y obtienen por ello una interpretación
enteramente distinta.
Las sensaciones, por causa de su inmediatez y de su ser halladas, son determinaciones singulares y pasajeras, modificaciones en la sustancialidad del alma puestas en su ser-para-sí idéntico con la misma sustancialidad. Pero este ser-para-sí no es meramente un momento formal del sentir; el alma es en sí totalidad refleja de ese ser-para-sí: es sentir de la sustancialidad total que el alma es en sí, dentro de sí misma: alma que siente. Para sensación y sentir [sentimientos], el uso lingüístico no nos ofrece una distinción precisa; con todo nunca se dice algo así como «sensación del derecho», «sensación de sí mismo», etc., sino «sentimiento del derecho» «sentimiento de sí»; la .sensación se enlaza con la sensibilidad; se puede retener, por tanto, que la sensación destaca mayormente el lado de la pasividad, del hallar, o sea, de la inmediatez de la determinidad en el sentir, mientras que el sentimiento se refiere más al estar afectado de mismidad que en ello se da.
El alma que se siente
El individuo que siente
es la idealidad simple, la subjetividad del sentir. Es importante que el
individuo ponga su sustancialidad (perfección que está-siendo solamente en si)
como subjetividad, tome posesión de sí y se haga poder de sí mismo para sí. El
alma en cuanto siente ya no es meramente natural, sino individualidad interior;
este su ser-para-sí, [que] en la totalidad solamente sustancial [es]
primeramente formal, ha de hacerse autosuficiente y liberarse. En ninguna parte
como en el alma y todavía más en el espíritu es esencialísimo para la
comprensión retener firmemente la determinación de la idealidad, [a Haber] que
ésta es negación de lo real, pero que lo real está a la vez conservado, está
virtualiter contenido, aunque no exista.
Es la determinación que desde luego se nos presenta cuando atendemos a las
representaciones o a la memoria. Todo individuo es una riqueza infinita de
determinaciones de la sensibilidad, representaciones, conocimientos,
pensamientos, etc.; pero yo soy por eso, sin embargo, algo enteramente simple:
un pozo sin determinaciones en el que todo eso se conserva, sin EXISTIR. Sólo
cuando yo me acuerdo de una representación, la saco de aquella interioridad a
la EXISTENCIA, ante la conciencia. En las enfermedades sucede que reaparecen
representaciones o conocimientos que se dicen olvidados desde muchos años,
porque en todo ese largo tiempo no habían sido llevados a la conciencia. No
estábamos en posesión de ellos, ni llegan a ser poseídos luego, por esa
reproducción que ha sucedido en la enfermedad, pero estaban en nosotros y
siguen estando. Por eso el ser humano nunca puede saber cuántos conocimientos
tiene de hecho dentro de sí a pesar de haberlos olvidado: no pertenecen a su
realidad efectiva ni a su subjetividad en cuanto tal, sino solamente a su ser
que-estásiendo en sí. Esta interioridad simple es y sigue siendo la
individualidad en toda determinidad y mediación de la conciencia que más tarde
se ponga en aquella interioridad. Aquí se debe mantener firme esta simplicidad
del alma en primer término como sentiente y en la cual está contenida la
corporeidad, contra la representación de esa corporeidad que la conciencia y el
entendimiento tienen por una materialidad de uno-fuera-de-otro y fuera del
alma. Del mismo modo que la pluralidad de las muchas representaciones no funda
un uno-fuera-de-otro y una pluralidad real en el yo, tanto menos el
uno-fuera-de-otro real de la corporeidad tiene verdad alguna para el alma
sentiente. Sintiendo está ella inmediatamente determinada, lo está, por tanto,
natural y corporalmente, pero el uno-fuera-de-otro y la pluralidad sensible de
esto corporal vale tan poco para el alma como tampoco vale como algo real para
el concepto, y por ello tampoco como un límite; el alma es el concepto
existente, la EXISTENCIA de lo especulativo. Es, por consiguiente, simple
unidad omnipresente en lo corporal; del mismo modo que la representación del
cuerpo es una representación y la pluralidad infinita de su materialidad y de
su organización está compenetrada hasta [hacerse] simplicidad de un concepto
determinado, la corporeidad y con ella todo lo que es uno-fuera-de-otro por
pertenecer a su esfera, está reducido en el alma sentiente a idealidad, es
decir, a la verdad de la pluralidad natural. El alma es en sí la totalidad de
la naturaleza, como alma individual es mónada; ella misma es la totalidad
puesta de su mundo particular, de tal manera que este mundo encerrado en ella
es lo que la llena y enfrentada a él sólo se relaciona consigo misma Como
individual el alma es excluyente en general y está poniendo la distinción
dentro de sí. Lo que está llegando a ser distinto de ella no es todavía un
objeto exterior, como lo es en la conciencia , sino que son las determinaciones
de su totalidad sensante. En este juicio el alma es sujeto en general, su
objeto es su [propia] sustancia que es a la vez su predicado. Esta sustancia no
es el contenido de su vida natural, sino [que lo es] como contenido del alma
individual repleta por la sensación; pero, puesto que ella en eso es a la vez
particular, ese contenido es su mundo particular en tanto que tal mundo está
incluido de manera implícita en la idealidad del sujeto. Este escalón del
espíritu es de suyo el escalón de su oscuridad, por cuanto sus determinaciones
no se desarrollan hasta [llegar a ser contenido consciente e inteligible; en
esta medida ese escalón es formal en general. Recibe un interés peculiar en sí
mismo en tanto que siendo como forma, viene a aparecer como [un] estado en el que puede hundirse de nuevo el
desarrollo del alma ya ulteriormente determinado a conciencia y entendimiento.
La forma más verdadera del espíritu que está EXISTIENDO de forma subordinada y
abstracta contiene una inadecuación que es la enfermedad. En esta esfera hay
que considerar a veces las configuraciones abstractas del alma de por sí, y
otras veces hay que considerarlas también como estados morbosos del espíritu,
ya que éstos sólo pueden entenderse desde aquéllas.
a)
El alma que siente en su inmediatez
1)
La individualidad que siente es primeramente,
desde luego, un individuo monádico, pero en cuanto inmediato no lo es todavía
como ello mismo, no es sujeto reflejado hacia sí y es por ello pasivo. De este
modo, su individualidad afectada de mismidad es un sujeto distinto de él, que
puede ser [lo] incluso como otro individuo por cuya mismidad [el primer
individuo] es íntimamente sacudido y enteramente determinado sin ofrecer
resistencia alguna, como una sustancia que es solamente predicado sin
autosuficiencia; este sujeto puede, por tanto, llamarse su genio. Esta es,
cuando EXISTE de manera inmediata, la relación del niño en el cuerpo de la
madre; una relación que no es meramente corporal ni meramente espiritual, sino
psíquica, es decir, del alma. Hay dos individuos y, sin embargo, [están] en una
unidad psíquica inseparada; uno de ellos no es aún uno mismo, todavía no es
impenetrable, sino algo que no ofrece resistencia; el otro es su sujeto, el sí mismo
singular de ambos.—La madre es el genio del niño ya que con esta palabra se
suele entender la totalidad del espíritu afectado de mismidad en tanto ella
EXISTE para sí y constituye la sustancialidad subjetiva del otro que está
puesto como individuo sólo de manera exterior; este último tiene solamente un
ser-para-sí formal. Lo sustancial del genio es la entera totalidad de la
existencia, de la vida y del carácter, no como mera posibilidad, capacidad o
en-sí, sino como eficacia y actuación, como subjetividad concreta.
Si nos quedamos en lo espacial y material,
con arreglo a lo cual el niño EXISTE como embrión dentro de sus membranas
especiales, etc., y su conexión con la madre está mediada por el cordón
umbilical y la placenta, entonces sólo la EXISTENCIA exterior anatómica y
fisiológica entra en consideración [de manera] sensible y refleja; [sin
embargo] para lo esencial, para la relación psíquica, aquella mediación y
aquella exterioridad sensible y material carecen de toda verdad. En este
contexto hay que tener ante los ojos no solamente la comunicación de
determinaciones que tanto nos maravilla, las cuales se fijan en el niño por
medio de vehementes alteraciones del ánimo, lesiones, etc., de la madre, sino
[que se debe contemplar] el entero juicio701 psíquico de la sustancia en el
cual la naturaleza femenina puede partirse en dos, como ocurre con las
monocotiledóneas en lo vegetal, y mediante el cual el niño ha recibido dentro
de sí originariamente, sin serle comunicadas, tanto las disposiciones para la
enfermedad como las otras disposiciones de la figura, del modo de sentir, del
carácter, del talento, de la idiosincrasia, etc. De esta relación mágica se
presentan en otras partes, en el ámbito de la vida consciente y despierta,
ejemplos esporádicos y huellas, p.e. entre amigos, particularmente entre amigas
afectas de debilidad nerviosa (una relación que puede llegar a configurarse
como fenómenos magnéticos), entre personas unidas en matrimonio o miembros de
una familia. La totalidad sentimental tiene como mismidad suya una subjetividad
distinta de ella la cual, en la forma citada de la EXISTENCIA inmediata de esta
vida sentimental, es incluso otro individuo frente a ella. Pero la totalidad
sentimental está destinada a elevar su ser-para-sí a subjetividad desde ella
misma y dentro de una sola y misma individualidad. Tal subjetividad es entonces
la conciencia despierta, inteligente y racional que habita en ella. Para ésta,
aquella vida sentimental es el material sustantivo que-está-siendo solamente en
sí, cuyo genio racional, autoconsciente y determinante ha devenido subjetividad
despierta. Sin embargo, aquel núcleo del ser sentimental contiene no solamente
lo que es de suyo natural carente de conciencia, el temperamento, etc., sino
que recibe también (en la habituación, véase más adelante702) en su simplicidad
envolvente, todos los demás vínculos y relaciones esenciales, determinaciones
fijas y principios; recibe en general todo lo que pertenece al carácter y en
cuya elaboración la actividad autoconsciente ha tenido la parte más importante;
el ser sentimental es así en sí mismo alma perfectamente determinada. La
totalidad del individuo de esta manera concentrada es distinta del despliegue
EXISTENTE de su conciencia, de su imagen del mundo, de sus intereses desarrollados,
inclinaciones, etc. Frente a este uno-fuerade-otro mediado, aquella forma
intensiva de la individualidad ha sido llamada el genio 703 el cual confiere la
última determinación en el aparecer de mediaciones, intenciones o motivos en
los que la conciencia desarrollada se publica. Esta individualidad concentrada
aparece también de aquella manera que se llama corazón o pasión. De un ser
humano se dice que no es apasionado cuando piensa y actúa con conciencia
despierta de acuerdo con sus fines determinados, sean éstos grandes fines
sustanciales o intereses pequeños e injustos, [mientras que] un ser humano se
dice apasionado cuando deja más bien prevalecer su individualidad sentimental,
aunque sea limitada, en cuyas particularidades reside él con su individualidad
entera y de las que está completamente lleno.—Se puede decir, sin embargo, de
esa sentimentalidad que no es tanto el genio cuanto el indulgere genio
2) La
vida de sentimiento como forma o estado
del ser humano autoconsciente, [ya] educado y sensato, es una enfermedad en la
que el individuo se relaciona sin mediación con el contenido concreto de sí
mismo; y la conciencia sensata de sí mismo y de la conexión inteligible del
mundo la tiene el individuo como un estado distinto de aquél: sonambulismo
magnético y estados que le son próximos.
En esta exposición
enciclopédica es imposible aportar todo lo que sería necesario para demostrar
la determinación ya ofrecida [en el parágrafo] de aquel estado sorprendente que
se provoca sobre todo por el magnetismo animal; [habría que aportar,] en
efecto, las experiencias que se corresponden con tal determinación. Para este
fin deberían aducirse ante todo fenómenos en sí mismos muy variados y muy
distintos entre sí, [y ellos] bajo su aspecto universal. Si lo fáctico pudiera
parecer [entonces] lo más necesitado de acreditación, ésta sería, sin embargo,
inútil para aquellos [individuos incrédulos] por causa de los cuales se precisa
[la prueba]. Éstos, en efecto, se facilitan extraordinariamente la cuestión declarando
por las buenas como engaño e ilusión todas las narraciones por infinitamente
numerosas que sean y por bien avaladas que estén por la educación, el carácter,
etc., de los testigos; están tan firmes en su comprensión apriorística, que
contra esta actitud no sólo resulta inútil cualquier acreditación, sino que
incluso llegan a negar lo que han visto con sus propios ojos. En este terreno,
para creer lo que uno ve con sus propios ojos, y más todavía para comprenderlo,
la condición básica consiste en no estar apresado por las categorías del
entendimiento.—Permítaseme mencionar aquí los elementos principales de este
asunto. Al ser concreto de un individuo le pertenece el conjunto de sus
intereses básicos, de las relaciones empíricas, esenciales y particulares, que
sostiene con los otros seres humanos y en general con el mundo. Esta totalidad
constituye de tal manera su realidad efectiva, que le es inmanente, y antes la
hemos llamado su genio""®. Este no es el espíritu libre que quiere y
piensa; la forma sentimental bajo la cual el individuo se encuentra abismado y
que aquí consideramos, es más bien la renuncia a su EXISTENCIA como
espiritualidad que está-siendo cabe sí. La consecuencia siguiente, que se
desprende de la determinación ya señalada referida al contenido, es que en el
sonambulismo sólo entra en la conciencia el círculo del mundo individualmente
determinado, de los intereses particulares y de las relaciones limitadas. El
conocimiento científico o los conceptos filosóficos y verdades universales reclaman
otro suelo, a saber, el pensamiento desarrollado que saliendo del torpor de la
vida sentimental alcanza la conciencia libre; esperar del estado de
sonambulismo revelaciones sobre ideas es necedad. El ser humano con sentido y
entendimiento sanos conoce de manera autoconsciente e inteligentemente esta
efectiva realidad suya que constituye lo que llena en concreto su
individualidad; la conoce despierto bajo la forma de la conexión que esa misma
realidad guarda respecto de sus determinaciones como de un mundo exterior
distinto de él y conoce también este mundo como una pluralidad igualmente
inteligible e interconexa en sí misma. En sus representaciones subjetivas y en
sus planes [el ser humano] retiene igualmente ante sus ojos este complejo
inteligible de su mundo y la mediación de sus representaciones y fines con las
EXISTENCIAS objetivas enteramente mediadas en sí mismas En todo ello, este
mundo que se encuentra fuera de él tiene de tal modo sus hilos dentro de él,
que aquello que el ser humano es de suyo real y efectivamente consiste en estos
mismos hilos. De tal modo esto es así que él también muere en sí mismo, en
tanto desaparecen estas exterioridades, si [es que] en sí mismo y de manera más
expresa, mediante la religión, la razón subjetiva o el carácter, no es él
autosuficiente e independiente de ellas. En este caso, el ser humano es menos
capaz de esa forma [propia] del estado de sonambulismo del que venimos
hablando.—En relación con el fenómeno de esa identidad, se puede recordar el
efecto que puede tener la muerte de parientes queridos, amigos, etc., sobre los
que se quedan atrás, a saber, que éstos mueren con el otro o se extinguen. (Así
Catón no podía ya vivir después de la caída de la república romana , porque su
efectiva realidad interior no estaba por encima de aquélla.) Nostalgia y cosas
semejantes. Pero en tanto lo que llena la conciencia, su mundo exterior y su
relación con él, queda envuelto y, de este modo, el alma se abisma en el sueño
(en el sueño magnético, catalepsia, otras enfermedades, p.e. del desarrollo de
las mujeres, cercanía de la muerte, etc.), aquella efectiva realidad inmanente
del individuo sigue siendo la misma totalidad sustancial como una vida de
sentimiento que en sí misma está viendo o sabiendo. Porque la conciencia
desarrollada, adulta y educada, es lo que se encuentra depuesto en aquel estado
sentimental, conserva desde luego, junto con su contenido, lo formal de su ser-para-sí,
un intuir y saber normal que no llega, sin embargo, hasta el juicio de la
conciencia, mediante el cual su contenido es para ella como objetividad
exterior cuando la conciencia está sana y despierta. De este modo, el individuo
es la mónada que sabe su realidad efectiva dentro de sí, la autointuición del
genio. Por consiguiente, lo característico ile este saber es que el mismo
contenido que como realidad efectiva inteligible es objetivo para la conciencia
sana y que, para ser conocido por la conciencia sensata, necesita de la
mediación intelectual con todo su alcance, en esta inmanencia puede ser sabido
por ella inmediatamente, puede ser intuido. Esta intuición es, por
consiguiente, una clarividencia en tanto es saber en la sustancialidad indivisa
del genio, y en tanto se encuentra en la esencia de la conexión, no está atado
por tanto a las series de las condiciones mediadoras, exteriores una a una, que
la conciencia sensata ha de recorrer y en atención a las cuales [esa
conciencia] se encuentra limitada con arreglo a su propia singularidad
exterior. Esta clarividencia está expuesta, sin embargo, a todas las
contingencias propias del sentimiento, de la imaginación, etc., porque en su
turbiedad el contenido no está explicitado como conexión inteligible, aparte de
que en su intuición se introducen representaciones extrañas . Por ello no hay
por qué decidir si en lo visto por los videntes hay más verdad o más
engaño.—Pero es absurdo considerar la intuición [propia] de ese estado como una
elevación del espíritu y tenerlo por un estado verdaderamente capaz en sí mismo
de conocimientos universales.
Una determinación esencial en esta vida de sentimiento, a la
que falta la personalidad del entendimiento y voluntad, es ésta: que la vida de
sentimiento es un estado de pasividad como lo es el estado del niño en el seno
materno. Según este estado, por tanto, el sujeto enfermo se pone y permanece
bajo el poder de otro, o sea, del magnetiseur , de tal manera que en esta
conexión psíquica de los dos, el individuo sin mismidad, no efectivamente real
de modo personal, tiene como conciencia suya subjetiva a la conciencia del otro
individuo sensato; este otro es su alma subjetiva y presente, es su genio que puede
incluso llenarle de contenidos. Que el individuo sonámbulo perciba en sí mismo
sabores u olores que están presentes en aquél con el que se encuentra en
rapport, que conozca otras intuiciones presentes en él, así como
representaciones interiores y las conozca como propias, muestra esta identidad
sustancial con otro de la que el alma es capaz, la cual es también, en cuanto
concreta, verdaderamente inmaterial. En esta identidad sustancial, la
subjetividad de la conciencia es solamente una y la individualidad del enfermo
es desde luego un ser-para-sí, pero vacío, no presente a sí mismo ni
efectivamente real; este sí mismo formal se llena, por consiguiente, con las
sensaciones y representaciones del otro: ve, huele, saborea, lee, oye, también
en el otro. Hay que notar todavía que bajo esta referencia, el sonámbulo llega
a estar así en relación con dos genios y con un doble contenido, a saber, con
el suyo propio y con el del magnetiseur. Ahora bien, queda indeterminado cuáles
son las sensaciones o visiones que recibe, intuye y llega a conocer esta
percepción formal que proceden de su propio interior o de la representación de
aquel con quien está en rapport. Esta inseguridad puede ser la fuente de muchos
engaños y explica entre otras cosas la diferencia necesaria que se da entre los
modos de ver de los sonámbulos de distintos países y en el rapport que se
establece con personas diferentemente educadas, respecto de enfermedades y los
modos de curarlas, sobre medicamentos e incluso sobre categorías científicas y
espirituales, etc. ee) Del mismo modo que en esta sustancialidad sentiente no
se presenta la oposición respecto de lo objetivo exterior, así también el
sujeto está en el interior de sí mismo en esta compenetración en la que han
desaparecido las particularidades del sentir, y eso de tal modo que cuando la
actividad de los órganos de los sentidos está dormida, entonces el sentimiento
común se determina a las funciones particulares y se ve, se oye, etc., con los
dedos; en particular, con el epigastrio o con el estómago. Comprender
significa, para la reflexión propia del entendimiento, conocer la serie de
mediaciones entre un fenómeno y otra existencia con la que está conexo es
decir, entender el llamado curso natural, esto es, de acuerdo con las leyes y
relaciones de entendimiento (p.e. de causalidad, de razón suficiente, etc.). La
vida de sentimiento, incluso cuando conserva el saber meramente formal, como
ocurre en los ya mencionados estados morbosos, es precisamente esta forma de la
inmediatez, en la que no están presentes las distinciones entre lo subjetivo y
lo objetivo, entre la personalidad dotada de entendimiento y el mundo exterior
que se le opone, ni las relaciones de finitud entre estos extremos. Concebir
esta conexión falta de relación y sin embargo perfectamente plena, se hace
imposible por la presuposición de personalidades autosuficientes una ante otra
y ambas opuestas al contenido como mundo objetivo y [se hace imposible] en
general por la presuposición de la absolutez del ser-uno-fuera-de-otro de lo
espacial y material.
Sentimiento de sí
1)
La totalidad que siente en tanto individualidad
es esencialmente lo siguiente: distinguirse en sí misma y despertar para el
juicio dentro de sí, con arreglo al cual esa totalidad tiene sentimientos
particulares y como sujeto está referido a estas determinaciones suyas. El
sujeto en cuanto tal las pone dentro de él mismo como sentimientos suyos. El
sujeto está abismado en esta particularidad de las sensaciones y, al mismo
tiempo, a través de la idealidad de lo particular se concluye ahí consigo como
unidad subjetiva. De esta manera es sentimiento de sí, y esto lo es al mismo
tiempo en el sentimiento particular solamente. 2) Por causa de la inmediatez en
la que el sentimiento de sí está todavía determinado, es decir, por causa del
momento de la corporeidad que ahí no está aún separado de la espiritualidad, y
siendo también el sentimiento mismo un sentimiento particular y, por
consiguiente, una corporificación particular, el sujeto es todavía capaz de
enfermedad a pesar de haberse configurado como conciencia intelectiva; o sea,
que continúa empeñado en una particularidad de su sentimiento de sí que no es
capaz de elaborar hasta la idealidad y sobrepasarla. El sí mismo repleto [que
es propio] de la conciencia intelectiva es el sujeto como conciencia
consecuente que está ordenándose y sosteniéndose a sí misma según su posición individual
y la conexión con su mundo exterior ordenado e igualmente dentro de él. Pero
permaneciendo cautivo de una determinidad particular, el sujeto no asigna a ese
contenido la posición razonable ni la subordinación que le corresponde dentro
del sistema individual del mundo en que consiste un individuo. De esta manera
el sujeto se encuentra en la contradicción entre su [propia] totalidad
sistematizada en su conciencia y aquella determinidad particular no fluida en
la totalidad, ni ordenada y subordinada: la locura. En la consideración de la
locura se ha de anticipar igualmente la conciencia educada y razonable que es a
la vez sujeto y mismidad natural del sentimiento de sí. En esta determinación,
la conciencia es capaz de precipitarse en la contradicción entre su
subjetividad, de suyo libre, y una particularidad que no llega ahí a ser ideal
y permanece rígida en el sentimiento de sí. El espíritu es libre y, por tanto,
no es de suyo capaz de esta enfermedad. Fue considerado por la metafísica más antigua
como alma, como cosa , y solamente como
cosa, esto es, como algo natural y como ente es él capaz de locura, [o sea] de
la finitud que se le agarra. Por esta razón, la locura es una enfermedad de lo
psíquico, de lo corporal y lo espiritual inseparadamente; su comienzo puede
parecer que procede más de una o de la otra parte, como asimismo la curación En
tanto sano y cuerdo, el sujeto tiene conciencia presente715 de la totalidad
ordenada de su mundo individual, en cuyo sistema subsume él cada contenido
emergente particular de la sensación, representación, deseo, inclinación, etc.,
y lo ordena en su lugar razonable; el sujeto es el genio dominador sobre estas
particularidades. Es la misma distinción que entre estar despierto y soñar ,
pero aquí el sueño cae dentro de la misma vigilia de tal manera que se afilia
al sentimiento de sí efectivamente real. Error y cosas parecidas es un
contenido consecuentemente asumido en aquella conexión objetiva. Pero
frecuentemente es difícil decir en concreto en qué punto el error comienza a
ser desatino. Así, una pasión violenta de odio, etc., pero con un contenido
[objetivo] insignificante y contraria a la cordura, que hay que suponer
superior [a la pasión], y al dominio de sí, puede aparecer como un
estar-fuera-de-sí [propio] de la demencia. Esta, sin embargo, contiene
esencialmente la contradicción de un sentimiento corporal que ha llegado a
estarsiendo frente a la totalidad de las mediaciones que la conciencia es. El
espíritu determinado como meramente siendo, en tanto ese ser no está disuelto
en la conciencia, está enfermo.—El contenido, que queda suelto en esta naturalidad suya, son las
determinaciones egoístas del corazón, la vanidad, el orgullo y las otras
pasiones, las imaginaciones y esperanzas, el amor y el odio del sujeto. Esto
terrenal se suelta en la medida en que disminuye el poder sobre lo natural de
la cordura y lo universal, de los principios teoréticos o morales; poder que
somete lo terrenal y lo mantiene oculto; pues en sí está presente esta malicia
en el corazón porque éste como inmediato es natural y egoísta. Es el genio maligno
del ser humano que se hace dominante en la locura, pero [siempre] en oposición
y contradicción contra lo mejor y lo racional que se da a la vez en el ser
humano, de modo que este estado es perturbación y desgracia del espíritu dentro
de sí.—Por consiguiente, el verdadero tratamiento psíquico retiene también
firmemente el punto de vista de que la locura no es una pérdida abstracta de la
razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la
responsabilidad de ésta, sino que es sólo locura 716 , sólo contradicción en la
razón todavía presente, del mismo modo que la enfermedad física tampoco es una
pérdida abstracta, es decir, total de la salud (eso sería la muerte), sino una
contradicción en ella. Este tratamiento humano, esto es, un tratamiento tan
benevolente como racional (Pinel717 merece el mayor reconocimiento por los
méritos que ha contraído a este respecto) supone que el enfermo es racional y
tiene ahí el asidero firme por el cual el tratamiento prende en el enfermo, del
mismo modo que en lo corporal el asidero es la vitalidad que en cuanto tal
contiene salud todavía.
Mas y si pensáramos la cuestión inversamente
y la razón sería una traba en el acontecer casual de la locura, dando líneas donde
solo debe haber garabatos entonces la razón sería la contradicción ante la
locura, por lo mismo es en la sensibilidad que lo uno y lo múltiple pueden
quedar religados en tanto podamos
saborear lo uno y lo múltiple continuamente.
Religión sagrada
Uno keter ni positivo ni negativo mera circulación Tao
Uno Tiferet ser que refleja no ser positivo que refleja
negativo oriental arte
Uno Yesod No ser que refleja ser conciencia de su propia
libertad sujeto
Uno Malkut
objetivación positiva del ser reflejado por el no ser produciéndose una
lucha de negatividades que quieren lograr su positividad
Religión profana
Yesod, Tiferet, keter
invertidos múltiples diferencias
negativas ante la positividad impuesta.
Desintegración entre lo uno y múltiple
Religión Santa
Integración entro lo uno y lo múltiple
Infierno
Santidad circulación de lo uno← y →múltiple.
El hábito
El sentimiento de sí, abismado en la particularidad de los
sentimienlos (tanto de las simples sensaciones como de los deseos, impulsos,
pasiones y sus satisfacciones) es indistinto respecto de éstos. Pero el sí
mismo es, en sí, simple referencia a sí de la idealidad, universalidad formal,
y ésta es verdad de lo particular. En cuanto [es] tal universalidad, hay que
poner el sí mismo en esta vida de sentimiento; él es así la universalidad que
está-siendo para sí y que está distinguiéndose de la particularidad. Esta
universalidad no es la verdad plena de las sensaciones determinadas, de los
deseos, etc., pues el contenido de todo esto no entra aquí aún en consideración.
En esta determinación, la particularidad es también formal y es solamente el
ser particular o inmediatez del alma frente a su abstracto ser-para-sí,
asimismo formal. Este ser particular del alma es el momento de su corporeidad
con la cual aquí ella rompe, se distingue de la corporeidad como simple ser de
ella, y es como sustancialidad subjetiva ideal de esa corporeidad, del mismo
modo que en su concepto que estaba-siendo-en-sí , el alma sólo era la sustancia
de la corporeidad en cuanto tal. Este ser-para-sí abstracto del alma en su
corporeidad no es todavía yo, no es la EXISTENCIA de lo universal que
está-siendo para lo universal. Es la corporeidad repuesta a su pura idealidad,
corporeidad que le adviene así al alma en cuanto tal; o sea, del mismo modo que
espacio y tiempo, como lo uno-fuera-de-otro abstractos y, por tanto, como
espacio y tiempo vacíos, son sólo formas subjetivas, puro intuir, igualmente
aquel puro ser, en tanto en él ha sido superada la particularidad de la
corporeidad, esto es, la corporeidad inmediata en cuanto tal, es el ser-para-sí
que es el intuir enteramente puro e inconsciente, pero que es [también]
fundamento de la conciencia hacia la que se dirige [el-ser-para-sí] en sí mismo
en tanto ha superado la corporeidad de la que es sustancia subjetiva y que es
aún para la misma conciencia, [precisamente] como límite, y así está puesto
como sujeto para sí Que el alma se hace así ser abstracto universal, y que lo
particular de los sentimientos (también de la conciencia) se reduzca a una
determinación que solamente está-siendo en ella, es el hábito. De esta manera
el alma tiene en posesión el contenido, y de tal modo lo contiene en ella que
en esas determinaciones no está como semiente,' no está distinguiéndose de
ellas en relación a ellas abismada aún en ellas, sino que las tiene dentro de
sí inconscientemente, sin sentirlas, y en ellas se mueve. Es libre respecto de
ellas en tanto en ellas no se interesa ni se ocupa; EXISTIENDO en estas formas
como posesión suya, el alma está abierta a otras actividades y ocupaciones
tanto de la sensación como de la conciencia del espíritu en general. Este
figurarse de lo particular o corporal de las determinaciones del sentimiento en
el ser del alma aparece como una repetición de las mismas, y la generación del
hábito como una ejercitación. Pues este ser, como universalidad abstracta
referida a lo particular natural que se pone en esta lorma, es la universalidad
de la reflexión: uno y lo mismo como lo mucho exterior del sentir reducido a su
unidad, [y] esta unidad abstracta como puesta El hábito es, como la memoria, un
punto difícil en la organización del espíritu; el hábito es el mecanismo del
sentimiento de sí, como la memoria es el mecanismo de la inteligencia. Las
cualidades naturales y los cambios [propios] de la edad, del dormir y del estar
despierto, son inmediatamente naturales; el hábito es la determinidad
(convertida en mecánica, en naturalidad que-está-siendo) del sentimiento, y [lo
es] también de la inteligencia, de la voluntad, etc., en tanto éstas pertenecen
al sentimiento de sí. El hábito se ha llamado con razón una segunda naturaleza
. Naturaleza, puesto que es un ser inmediato del alma; segunda, ya que es una
inmediatez puesta por el alma, una figuración y entrenamiento de la corporeidad
que adviene a las determinaciones del sentimiento en cuanto tales y a las
determinidades representativas de la voluntad en cuanto corporificadas En el
hábito, el ser humano está bajo el modo de la EXISTENCIA natural y en él, por
consiguiente, como no libre; libre empero en tanto habiendo sido depuesta por
el hábito la determinación natural de la sensación a puro ser suyo, el ser
humano ya no está en diferencia frente a esta determinación, y por tanto
tampoco está en el interés, ocupación o dependencia que se le oponen. La falta
de libertad en el hábito es, por una parte, meramente formal, en tanto éste
sólo pertenece al ser del alma, y por otra parte es meramente relativa en tanto
que propiamente sólo tiene lugar en los hábitos malos, o en tanto que otro fin
se contrapone a un hábito en general; el hábito de lo justo en general, de lo
ético, tiene el contenido de la libertad.—La determinación esencial es la
liberación que por medio del hábito el ser humano obtiene, respecto de las
sensaciones por las que se ve afectado. Las distintas formas del hábito pueden
ser determinadas de la manera siguiente: 1) La sensación inmediata en tanto
negada, puesta como indiferente. El endurecimiento frente a sensaciones
externas (frío, calor, cansancio de los miembros, etc., sabores agradables,
etc.), así como el endurecimiento del ánimo contra la desdicha, es un vigor en
tanto que, sintiéndose de todas maneras por los seres humanos el frío, etc., y
la desdicha, esa afección ha sido depuesta a exterioridad e inmediatez
solamente; el ser universal del alma se recibe ahí como abstracto de suyo, y el
sentimiento de sí en cuanto tal, la conciencia, la reflexión o cualquier otro
fin o actividad ya no están enredados con aquellas afecciones. 2) Indiferencia
frente a la satisfacción-, los deseos e impulsos se embotan por la costumbre de
su satisfacción; ésta es la liberación racional de los mismos; Prenuncia
monástica y la violencia no liberan de ellos ni son racionales según el
contenido; se comprende de suyo que con eso los impulsos se conservan como
determinidades finitas según su naturaleza y que tanto los impulsos como su
satisfacción están subordinados como momentos en la racionalidad de la
voluntad. 3) En el hábito como habilidad no sólo se debe mantener firme de suyo
el ser abstracto del alma, sino que habiéndose hecho valer como un fin
subjetivo en la corporeidad, ésta debe subordinarse a aquel fin y
unlversalizarse. Frente a esa determinación interior del alma subjetiva, la
corporeidad está determinada como ser inmediatamente exterior y límite: [es] la
ruptura más determinada del alma como simple ser-para-sí en sí misma contra su
primera naturalidad e inmediatez; con ello el alma ya no se encuentra en la
primera identidad inmediata, sino que como exterior, debe ser primeramente
depuesta a ella. La corporificación de las sensaciones determinadas es también
ella misma una corporificación determinada y la corporeidad inmediata es una posibilidad
particular para un fin determinado, es decir, un aspecto particular de su
distintividad en la corporeidad, un órgano particular de su sistema orgánico.
La figuración de ese fin en el seno de este sistema consiste en lo siguiente:
que la idealidad que-está-siendo en sí de lo material en general y de la
corporeidad determinada ha sido puesta como [tal] idealidad para que el alma,
de acuerdo con la determinidad de su representación y querer, exista como
sustancia en esa determinidad. De esta manera, en la habilidad, la corporeidad
se ha hecho entonces universalmente válida e instrumento, de modo que tal como
está en mí la representación (p.e. una serie de notas musicales) la ha
exteriorizado también el cuerpo sin resistencia y con fluidez.
La forma del hábito abarca todas las clases y escalones de
la actividad del espíritu; la más exterior, la determinación espacial del
individuo de que se mantenga erguido, se ha hecho hábito por su voluntad: una
postura inmediata e inconsciente que siempre sigue siendo COSA de su voluntad
permanente; el ser humano se mantiene en pie solamente porque quiere y en tanto
quiere, y sólo mientras él inconscientemente lo quiere. Igualmente el ver,
etc., es el hábito concreto que une inmediatamente, en un simple acto, las
múltiples determinadones de la sensación, de la conciencia, de la intuición,
del entendimiento, etc. Id pensamiento enteramente libre, activo en el puro
elemento de sí mismo, necesita igualmente del hábito y de la soltura, necesita
de esa forma de la inmediatez mediante la cual el pensamiento es propiedad no
impedida, y está empapada de mi yo mismo singular. Sólo mediante ese hábito
existo yo, en cuanto pensante, para mí. Incluso esta inmediatez del ser-cabe-sí
pensante contiene corporeidad (falta de costumbre o pensar mucho tiempo
producen dolor de cabeza); el hábito disminuye esta sensación en tanto
convierte la determinación natural en nna inmediatez del alma.—Pero el hábito
desarrollado y activo en lo espiritual en cuanto tal es el recuerdo y la
memoria que más abajo721 hemos de considerar con más detalle. Se suele hablar
con desprecio del hábito, tomándolo como algo sin vida, conlingente y
particular. El contenido enteramente contingente es desde luego susceptible de
recibir la forma del hábito, como cualquier otro contenido, y es el hábito de
vivir lo que nos lleva a la muerte o, [dicho] de manera enteramente absI racta,
es la muerte misma. Pero al mismo tiempo el hábito es lo más esencial de la
existencia de toda espiritualidad en el sujeto individual, para que el sujeto,
como inmediatez concreta, sea como idealidad anímica, para que el contenido
religioso, moral, etc., le pertenezca a él en tanto es este sí mismo, en tanto
es esta alma, y no esté en él como mero en sí (como disposición), ni como
sensación transitoria o representación, ni tampoco como interioridad separada
del hacer y de la realidad efectiva, sino que sea su ser.—En los tratados
científicos sobre el alma y sobre el espíritu, el hábito se suele pasar por
alto, sea [porque se lo considera] nlgo despreciable, sea quizá también porque
es una de las determinaciones más difíciles.
c. El alma efectivamente real
En su corporeidad enteramente formada y hecha propia, el
alma es pata sí como singular, y la corporeidad es de esta manera la
exterioridad en cuanto predicado, en el cual el sujeto se refiere solamente a
sí mismo. Esta exterioridad no se representa, sino que [lo que] se representa
[es] el alma, mientras [el cuerpo] es su signo. El alma, en tanto es esta
identidad de lo interior y lo exterior (que está sometido a aquél), es
efectivamente rcal en su corporeidad, tiene su figura libre en la cual se
siente y se da a sentir y que, en cuanto obra de arte del alma, posee expresión
humana, patognómica y fisiognómica722 . A la expresión humana le pertenece p.e.
la figura erecta en general, la forma particular de la mano como instrumento
absoluto, de la boca, de la risa, del llanto, etc., así como el matiz
espiritual derramado sobre el todo [del cuerpo] que lo da a conocer como
exterioridad de una naturaleza superior. Este matiz es una modificación tan
tenue, tan indeterminada e inefable, porque la figura según su exterioridad es
algo inmediato y natural y, por ello, sólo puede ser un signo indeterminado y
enteramente imperfecto del espíritu, y no es capaz de representarlo tal como es
para sí mismo como universal. Para el animal, la figura humana es la suprema,
el modo como el espíritu le aparece. Pero para el espíritu, esta figura es
solamente el primer fenómeno suyo, y el lenguaje es, de manera inmediata, su
expresión más perfecta. La figura es precisamente su EXISTENCIA más próxima,
pero para él es a la vez, en su determinidad fisiognómica y patognómica, algo
contingente; querer elevar la fisiognómica y sobre todo la craneoscopia a
ciencias fue una de las ocurrencias más vacías, más vacía que una signatura
rerum que pretendía conocer el poder curativo de las plantas por su figura En
sí la materia no posee ninguna verdad en el alma; en tanto estásiendo-para-sí,
el alma se separa de su ser inmediato y se lo contrapone como corporeidad que
no puede oponer ninguna resistencia a su figuración por el alma. El alma que se
ha contrapuesto su ser, que lo ha superado y lo ha determinado como suyo, ha
perdido la significación de alma, es decir, la significación de inmediatez del
espíritu. El alma efectivamente real, en el hábito del sentir y de su
sentimiento concreto de sí, es en sí la idealidad que es para sí de sus
determinaciones, interiorizada en sí misma en su exterioridad y referencia
infinita a sí misma. Este ser-para-sí de la universalidad libre es el superior
despertar del alma al yo, a la universalidad abstracta, en tanto ella es para
la universalidad abstracta, la cual es así pensamiento y sujeto para sí, y
precisamente sujeto determinado de su juicio, en el cual el sujeto excluye de
sí la totalidad natural de sus determinaciones como un OBJETO, como un mundo
que le es exterior, y se refiere a sí de tal modo que en ese mundo está
inmediatamente reflejado hacia sí: la conciencia.
La fenomenología del Espíritu la
conciencia
Metida en la raíz del árbol de la
vida mi sensibilidad está totalmente
religada el loco y el mago se hacen uno en la emperatriz, Keter , Jojmá y Bináh
gozan de una sintransferencia, este es el triángulo primero de las
emanaciones donde todo fluye, el uno
está completo, la división de el en sí , del para sí y del en si para si no
tiene sentido aquí, la irracionalidad , la racionalidad están unidas en sabiduría-voluntad,
entendimiento-Razón, Espíritu absoluto Keter, mi sensibilidad es tanto exterior
como interior sintiendo en mi a Dios mismo, estoy en el paraíso, en el vientre
materno, esta es la época de los homínidos antes de entrar a la época de piedra
, antes aun de haber descubierto el fuego pero vendrá el fuego , saldré del
vientre y pasare de la sensibilidad a la percepción y en la percepción yo tomare
conciencia y luchare por el reconocimiento buscando en este reconocimiento mi
libertad , cayendo, dejando de fluir ,encontrar en el arte lo bello, lo sublime y lo núminoso me volverá
a conectar con mi sensibilidad primera, que es la sensibilidad de mi alma pero ahora desde una conciencia, que pugna por
ser reconocida en su obra, he aquí el real imaginario donde me debato por la
construcción de mi ego en esta lucha de mi autoconciencia iré al entendimiento
este es un paso de la religión natural sensibilidad base de todas las
religiones a la religión artificial base de todo arte en la percepción creativa
, a la religión revelada donde el entendimiento metafísico en búsqueda
de la ley universal el arje nos dará la filosofía en donde nos debatiremos ya no solo por la lucha del reconocimiento
sino por la lucha del conocimiento subiendo
a la autoconciencia universal que no es otra cosa que la razón donde el espíritu
teórico que es la razón misma y la inteligencia que es la voluntad se
desintegraran en su búsqueda de conocer y de imponer este conocimiento como
justicia en el reino, así Tiferet lucha por el reconocimiento, Yesod por el
conocimiento y Malkut por la justicia más habiendo perdido la raíz de la vida
no fluyen, la libertad es negativa en Tiferet pero
siendo negativa no es libre, no fluye, la libertad es negativa y positiva en
Yesod pero en una lucha interna de izquierda y derecha de amo y esclavo que
tampoco fluye y en Malkut la voluntad practica inteligencia se separa de la razón
perdiendo toda unidad haciendo del mundo un lugar injusto, el espíritu no se
pude saber libre en el sujeto le quedan dos opciones o se vuelva a la raíz a
Dios renunciando a su libertad o puede continuar aceptando su libertad como la
negatividad de su voluntad construyendo su historia, la tercera opción es
integrar ambas opciones volver a la raíz de la vida en Dios lo que exige una
renuncia a nuestra libertad solo en la esclavitud a Dios es que encontramos nuestra verdadera libertad
Porque el que fue llamado por el Señor siendo esclavo,
liberto es del Señor; de la misma manera, el que fue llamado siendo libre,
esclavo es de Cristo. Nuestra
vocación, hermanos, es la libertad. No hablo de esa libertad que encubre los
deseos de la carne, sino del amor por el que nos hacemos esclavos unos de otros.
Y es en esa libertad que podemos lograr el reconocimiento como Abel el
conocimiento como Enóc y establecer el arca como Noé pero en nosotros el
proceso es complejo y pasa desde una libertad que se reconoce como negativa en
su lucha contra Dios para ser reconocidos como Dioses hasta la esclavitud a la
que conduce en el espíritu desintegrado donde la razón humana se somete a la
inteligencia artificial ,veamos el esquema de este proceso desde la fenomenología
Hegueliana que es una fenomenología de la razón no de la voluntad ya llegaremos
a nuestra noúmenologia que devela la voluntad y la integra con la razón:
La conciencia constituye el escalón de la reflexión o de la
relación del espíritu, o sea, de él como fenómeno. «Yo» es la referencia
infinita del espíritu a sí, pero como referencia subjetiva o como certeza725 de
sí mismo\ la identidad inmediata del alma natural se ha elevado a esta pura
identidad ideal consigo, y el contenido de aquélla es [ahora] objeto126 para
esta reflexión que-está-siendo para sí. La pura y abstracta libertad para sí
desprende de sí su determinidad, la vida natural del alma, como [algo]
igualmente libre, como objeto autosuficiente, y de éste como exterior al yo es
de lo que «yo» primeramente sabe y es así conciencia. «Yo», en tanto [es] esta
negatividad absoluta, es en sí la identidad en el ser-otro; «yo» es él mismo y
abarca [a la vez] el objeto como algo en «superado; el yo es un lado de la
relación y la relación entera; es la luz que se manifiesta [a sí misma] y
[manifiesta] además [lo] otro.
La identidad del espíritu consigo, tal como está
primeramente puesta, [o sea,] como yo, es solamente su idealidad formal y
abstracta. [Estando] como alma en la forma de universalidad sustancial, el
espíritu es ahora la reflexión-hacia-dentro-de-sí subjetiva, referida a esa
sustancialidad como a lo negativo de sí [que es] para él un más allá y algo
oscuro. La conciencia es, por tanto, como [lo es] la relación en general, la
contradicción entre la autosuficiencia de ambos lados y la identidad de ellos
en la que ambos están superados. El espíritu en tanto yo es esencia, pero en
tanto en la esfera de la esencia la realidad está puesta como siendo
inmediatamente y a la vez como ideal, el espíritu como conciencia es solamente
el aparecer del espíritu
Puesto que el yo solamente es para sí como identidad formal,
por eso el movimiento dialéctico del concepto, la determinación progresiva de
la conciencia, no es para ella como una actividad suya, sino que esta
determinación es, en sí y para la conciencia, [un] cambio del OBJETO. La
conciencia aparece, por tanto, distintamente determinada con arreglo a la
variación del objeto dado, y la formación progresiva de ella [aparece por ende]
como un cambio de las determinaciones de su OBJETO. Yo, el sujeto de la
conciencia, es pensar; la progresiva determinación lógica del objeto es lo
idéntico en sujeto y objeto, [es] la conexión absoluta de esa determinación,
aquello con arreglo a lo cual el OBJETO es lo suyo del sujeto. La filosofía
kantiana puede considerarse de la manera más exacta como aquella que ha
aprehendido el espíritu como conciencia y que contiene [por tanto]
determinaciones [propias] de la fenomenología [del espíritu], no de la
filosofía del mismo. La filosofía kantiana contempla «yo» como referencia a
algo que está más allá, lo que en su determinación abstracta se llama la
cosa-en-sí; y solamente con arreglo a esa finitud capta por un igual la
inteligencia y la voluntad. Cuando en el concepto de la facultad reflexionante
de juzgar, llega precisamente a la idea del espíritu, a la objetividad-sujeto,
a un entendimiento intuitivo, etc., así como cuando alcanza la idea de la
naturaleza , incluso [entonces] esta idea viene depuesta de nuevo a fenómeno,
es decir, a una máxima subjetiva . Por ello hay que considerar como un sentido
correcto de esta filosofía, el haber sido entendida por Reinhold como una
teoría de la conciencia, dando a ésta el nombre de facultad de representar™. La
filosofía fichteana tiene el mismo punto de vista y «no-yo» está sólo determinado
como objeto del yo, está sólo determinado en la conciencia; sigue siendo
tropiezo infinito, es decir, cosa-en-sí. Ambas filosofías muestran, por
consiguiente, que no han llegado al concepto ni al espíritu tal como él es en y
para sí, sino que sólo han llegado a él tal como es con referencia a un otro.
Por lo que se refiere al spinozismo, hay que advertir, por el contrario, que el
espíritu, en el juicio en virtud del cual se constituye como yo o como
subjetividad libre frente a la determinidad, sale de la sustancia; y la
filosofía, en tanto ese juicio es para ella determinación absoluta del
espíritu, sale del spinozismo La meta del espíritu como conciencia consiste en
hacer idéntico este fenómeno suyo con su esencia, [o, lo que es lo mismo,] en
elevar la certeza de sí mismo a la verdad. L a existencia que el espíritu tiene
en la conciencia, tiene su finitud en que esa EXISTENCIA sólo es la referencia
formal a sí, sólo es certeza; porque el objeto está determinado sólo
abstractamente como lo suyo, o [también] porque el espíritu en el objeto
solamente está reflejado adentro de sí como yo abstracto; por ello esta
EXISTENCIA tiene aún un contenido que no es como el [propio] suyo.
Los peldaños de esta elevación de la certeza a la verdad son
los siguientes: El espíritu es: a. conciencia en general que tiene un objeto
[enfrente], b. autoconciencia, para la cual el objeto [enfrentado] es yo, c.
unidad de la conciencia y la autoconciencia, o sea, que el espíritu intuye el
contenido del objeto como a sí mismo y se intuye a sí mismo como determinado en
y para sí: razón, el concepto del espíritu.
a. La conciencia en cuanto tal a) La conciencia sensible La conciencia es primeramente la conciencia
inmediata y su referencia al objeto [enfrentado] es por consiguiente la simple
certeza no mediada del mismo; el objeto mismo, por tanto, también como
inmediato, en cuanto está-siendo y está reflejado adentro de sí, está ulteriormente
determinado como inmediatamente singular: conciencia sensible. La conciencia
como relación contiene solamente las categorías pertenecientes al yo abstracto
o pensamiento formal que para la conciencia son determinaciones del objeto . La
conciencia sensible, por tanto, sólo sabe del objeto como de un ente, algo,
cosa EXISTENTE, singular, etc. El objeto aparece como lo más rico en contenido,
pero es lo más pobre en pensamientos. Aquella rica plenitud está constituida
por las determinaciones del sentimiento; éstas son la materia de la conciencia ,
lo sustancial y cualitativo que en la esfera antropológica es el alma y que
ésta encuentra dentro de sí. La reflexión del alma-adentro-de-sí, yo, separa de
sí esta materia y le confiere primeramente la determinación del ser.—La
singularidad espacial y temporal, aquí y ahora, como yo determiné el objeto de
la conciencia sensible en la fenomenología del espíritu, pertenece propiamente a la intuición. El
OBJETO hay que tomarlo aquí primeramente sólo con arreglo a la relación que
guarda con la conciencia, es decir, como algo exterior a ella, sin estar
determinado aún como exterior en sí mismo o como ser-exterior-a-sí.
Lo sensible, como un algo, deviene un otro; la reflexión del
algo adentro de sí, la cosa, tiene muchas propiedades y como singular tiene en
su inmediatez numerosos predicados. Lo singular mucho se hace, por tanto, un
ancho: una multitud de referencias, de determinaciones de la reflexión y
universalidades. Esto son determinaciones lógicas puestas por el pensamiento
pensante, es decir, aquí, por el yo. Pero para éste, el objeto en tanto está
apareciendo ha cambiado. La conciencia sensible, en esta determinación del
objeto, es percepción creativa.
Percepción creativa
La conciencia que ha salido más allá de la sensibilidad
quiere tomar el objeto en su verdad , no meramente como inmediato sino como
mediado, reflejado adentro de sí y como universal. El objeto es, por tanto, un
enlace de determinaciones sensibles y de determinaciones de pensamiento extendidas,
relaciones concretas y conexiones. Con ello, la identidad de la conciencia con
el objeto ya no es la identidad abstracta de la certeza, sino la identidad
determinada, un saber™. El escalón más determinado de la conciencia en el que
la filosofía kantiana aprehende el espíritu, es la percepción , la cual
constituye en general el punto de vista de nuestra conciencia ordinaria y, más
o menos, el de las ciencias. Se parte de certezas sensibles de apercepciones
singulares u observaciones que deben elevarse a verdad considerándolas en su
referencia y reflexionando sobre ellas, hasta que lleguen a ser en general algo
a la vez necesario y universal con arreglo a categorías determinadas, [esto
es,] experiencias.
Esta unión de lo singular y lo universal es mezcla, porque
lo singular sigue siendo el ser que subyace como fundamento y permanece firme
frente a lo universal, al que está a la vez referido. Esta unión es, por tanto,
la contradicción de muchas caras; es en general la contradicción entre las cosas
singulares de la apercepción sensible, que deben constituir el fundamento de la
experiencia universal, y la universalidad que debe ser más bien la esencia y el
fundamento; contradicción entre la singularidad que constituye la
autosuficiencia tomada con su contenido concreto, y las propiedades múltiples,
que libres más bien de esta atadura negativa y sueltas unas de otras, son
materias universales autosuficientes . Propiamente ocurre aquí de la manera más
concreta, en tanto el algo está determinado como OBJETO , la contradicción
[propia] de lo finito a través de todas las formas de las esferas lógicas.
Lo que nos llevara al entendimiento metafisco porque las categorías
son metfisicas pero antes el arte juega con estas percepciones y debela en
ellas nuestro ego, el cual se debate esteticamnete por su reconocimiento
tratado de encontrar su forma de ser que en la voluntad será el dasein y éticamente en su voluntad de poder tratando
de crear sus valores
Entendimiento metafísico
La verdad próxima del percibir consiste en que el objeto es
más bien fenómeno, y la reflexión-adentro-de-sí de este objeto es por el
contrario algo interior que está-siendo para sí y universal. La conciencia de
este objeto es el entendimiento.—Aquello interior es, por una parte, la
pluralidad superada de lo sensible y, de esta manera, [es] la identidad
abstracta, pero, por otra parte, lo interior contiene también por eso la
pluralidad, pero como simple distinción interna que en el cambio del fenómeno
permanece idéntica consigo. Esta distinción simple es el reino de las leyes del
fenómeno, su copia universal y quieta.
La ley, [que es] primeramente la relación entre
determinaciones universales y permanentes, tiene su necesidad en ella misma, en
tanto su distinción es interna; cada una de las determinaciones, como distinta
de las otras de modo no exterior, reside ella misma inmediatamente en las
otras. Y la distinción interior, de esta manera, es en verdad la distinción en
sí misma o la distinción que no lo es.—En esta determinación formal en general,
la conciencia, que como tal contiene la autosuficiencia del sujeto y del
objeto, uno ante otro, ha desaparecido en sí, «Yo», en cuanto enjuiciados tiene
ante sí un objeto que no es distinto de él —sí mismo—: autoconciencia.
La auto conciencia
La verdad de la conciencia es la autoconciencia, y ésta el
fundamento de aquélla, de tal modo que en la EXISTENCIA toda conciencia de otro
objeto es autoconciencia; yo sé del objeto como de algo mío (él es mi
representación), yo sé de mí por tanto en él.—La expresión de la autoconciencia
es yo = yo; libertad abstracta, idealidad pura.—La autoconciencia está así sin
realidad pues ella misma, que es objeto suyo, no es un tal, ya que no se da
ninguna distinción entre ella y su objeto.
La autoconciencia abstracta es la primera negación de la
conciencia; se encuentra también afectada, por tanto, por un OBJETO exterior
que es formalmente la negación de ella; es por eso, a la vez, el peldaño
precedente, conciencia; y es la contradicción entre ella misma como
autoconciencia, y ella misma como conciencia. En tanto la conciencia, y en
general la negación, está ya en sí superada en el yo = yo , la autoconciencia
como esta certeza de sí misma frente al OBJETO es el impulso a poner lo que
ella es en sí, es decir, es el impulso a dar contenido y objetividad al saber
de sí abstracto, y viceversa, el impulso a liberarse de su sensibilidad, a
superar la objetividad dada y a ponerse idéntica consigo; las dos cosas son una
y la misma, a saber, la identificación de su conciencia y autoconciencia.
El deseo
La autoconciencia en su inmediatez es un singular y deseo;
es la contradicción de su abstracción, que debe ser objetiva; o de su
inmediatez que tiene la figura de un OBJETO exterior y debe ser subjetiva. Para
la certeza de sí que ha brotado del superar de la conciencia, el OBJETO está
determinado como algo nulo, y para la referencia de la autoconciencia al OBJETO
es igualmente nula la idealidad abstracta de la autoconciencia.
Por consiguiente, la autoconciencia está en sí &n el
objeto que en esta referencia es adecuado al impulso. En la negación de los dos
momentos unilaterales, como actividad propia del yo, esa identidad deviene para
el mismo. El objeto no puede oponer ninguna resistencia a esta actividad en
tanto en sí y para la autoconciencia [es] lo carente de sí mismo; la dialéctica
que es su naturaleza, superarse, EXISTE aquí como aquella actividad del yo. El
OBJETO dado viene ahí puesto de manera tan subjetiva como la subjetividad
[misma] enajena su unilateralidad y se hace objetiva
El producto de este proceso es, a saber, que el yo se
concluye consigo y habiéndose así satisfecho para sí, es efectivamente real.
Primeramente y con arreglo al lado externo, en este regreso [a sí] el yo sigue
estando determinado como singular, y se ha mantenido como tal porque se refiere
lan sólo negativamente al objeto carente de mismidad y éste, en su tanto, sólo
es devorado. En su satisfacción, el deseo es así destructivo en general, del
mismo modo que con arreglo a su contenido es meramente egoísta; y puesto que la
satisfacción sólo ha sucedido en lo singular, y éste es efímero, en la satisfacción
el deseo se reproduce.
Pero el sentimiendo de sí que deviene para el singular en la
satisfacción no se queda, por su lado interno o en sí, en el ser-para-sí
abstracto o solamente en su singularidad, sino que, siendo la negación de la
inmediatez y de la singularidad, el resultado contiene la determinación de la
universalidad y de la identidad de la autoconciencia con su objeto. El juicio o
disyunción de esta autoconciencia es la
conciencia de un OBJETO libre en el cual [el] yo tiene el saber de sí en tanto
que yo, pero que está también aún fuera de él.
La autoconciencia que reconoce
Es una autoconciencia para una autoconciencia, primeramente
y de manera inmediata como un otro para un otro. Yo me intuyo a mí mismo
inmediatamente en él como yo, pero también [intuyo] en él un objeto
inmediatamente existente que, en tanto yo, es objeto absolutamente otro y
autosuficiente frente a mí. La superación de la singularidad de la
autoconciencia fue la primera superación; con ella se ha determinado solamente
como particular.—Esta contradicción da el impulso a mostrarse como sí mismo
libre y a estar ahí para el otro en cuanto tal: el proceso del reconocimiento.
Este proceso es una lucha, puesto que yo no me puedo saber
en el otro como mí mismo en tanto el otro es para mí otro existir-ahí inmediato;
por consiguiente, yo estoy dirigido a la superación de esta inmediatez suya.
Igualmente yo no puedo ser reconocido como inmediato, sino solamente en tanto
yo supere en mí mismo la inmediatez y, a través de ello, dé existencia a mi
libertad. Pero esta inmediatez es a la vez la corporeidad de la autoconciencia,
corporeidad en la que la autoconciencia, como en su signo e instrumento, tiene
su propio sentimiento de sí y su ser para otro, así como la referencia que la
media con ellos.
La lucha del reconocimiento es, por tanto, a vida o muerte;
cada una de las dos autoconciencias pone en peligro la vida de la otra y se
expone así ella misma; pero sólo en peligro, pues también cada una de ellas
está dirigida a la conservación de su vida como existencia de su libertad. La
muerte de uno, que por una parte resuelve la contradicción mediante la negación
abstracta (y por ende, cruda) de la inmediatez, es así por el lado esencial, es
decir, por el lado de la existencia del reconocimiento (que de esta manera
queda al mismo tiempo suprimido742) una nueva contradicción y superior a la
primera Siendo la vida tan esencial como la libertad, la lucha se acaba
primeramente, como negación unilateral, en la desigualdad, esto es, que uno de
los que luchan prefiere la vida, se conserva como autoconciencia singular, pero
renuncia a su ser-reconocido, mientras el otro se mantiene firme en su
referencia a sí mismo y es reconocido por el primero como por aquel I que queda
] sometido: la relación de l señorío y l a servidumbre. La lucha por el
reconocimiento y el sometimiento a un señor es el fenómeno con el que ha
brotado la vida en común de los humanos como comienzo de los estados. La
violencia que hay en el fondo de este fenómeno no es por ello fundamento del
derecho, aunque sea momento necesario y justificado del tránsito desde el
estado de la autoconciencia [que se encuentra] abismada en el deseo y
singularidad al estado de la autoconciencia universal. Es el comienzo
fenoménico o exterior de los estados, no su principio sustancial.
Puesto que el [término] medio [de la relación] del señorío,
el siervo, tiene que ser igualmente mantenido en su vida, esta relación es por
una parte comunidad de la necesidad y
del cuidado por su satisfacción. En lugar de la destrucción brutal del OBJETO
inmediato, accede la adquisición, conservación y elaboración del mismo, como
mediación en la que se concluyen los dos extremos de la autosuficiencia y la
falta de ella: la forma de la universalidad en la satisfacción de la necesidad es
un medio duradero y una previsión que mira al futuro y lo asegura.
En segundo lugar y con arreglo a la distinción [entre ellos]
el señor tiene en el siervo y en su servicio la intuición de la validez de su
ser-parasí singular, y [la tiene] precisamente por medio de la superación del
ser para-sí inmediato; superación, sin embargo, que viene a dar en un otro.
Pero éste (el siervo) en el servicio del señor se mata trabajando [y mata] su
querer particular y obstinación, supera la inmediatez interior del deseo y hace
de esta enajenación y del temor al señor el principio de la sabiduría, a saber,
el paso a la autoconciencia universal.
La autoconciencia universal
La autoconciencia universal es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí
mismo, cada uno de los cuales, como singularidad libre, tiene autosuficiencia absoluta, pero en virtud de la
negación de su inmediatez o deseo no se distingue de la otra, es universal y
objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene [cada una]
sabiéndose reconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al
otro y lo sabe libre.
Esta reaparición universal de la autoconciencia, el
concepto, el cual se sabe como subjetividad idéntica consigo en su objetividad,
y que por ello se sabe universal, es la forma de la conciencia de la sustancia
de toda espiritualidad esencial, de la familia, de la patria, del estado; lo es
igualmente de todas las virtudes, del amor, de la amistad, de la valentía, del
honor y de la fama. Pero este aparecer de lo sustancial puede también separarse
de lo sustancial y mantenerse de por sí como honor sin contenido, prestigio
hueco, etc.
Esta unidad de la conciencia y la autoconciencia contiene
primeramente a los singulares apareciendo cada uno en el otro. Pero la
distinción entre ellos es, en esta identidad, la variedad enteramente
indeterminada o, más bien, una distinción que no es tal. La verdad de las dos
es por consiguíente la universalidad y objetividad de la autoconciencia,
universalidad y objetividad que está-siendo en y para sí: la razón. La razón,
en tanto es la idea aparece aquí en la
determinación de que la oposición entre concepto y realidad en general, cuya unidad
es la idea, ha tenido aquí la forma más precisa del concepto que
ESTÁ-EXISTIENDO para sí, de la conciencia y del objeto exteriormente presente
ante ella.
Por lo misma la razón es la dialéctica cuando se ha conocido
a sí misma.
Razón en si lógica basada en el principio de identidad
Razón para sí analógica, transferencial, metafórica-metonímica
Razón dialéctica en sí para sí. Razón única
La verdad que está-siendo en y para sí, verdad que es la
razón, es la simple identidad de la subjetividad del concepto y de su
objetividad y universalidad. La universalidad de la razón tiene, por tanto, la
significación del objeto meramente dado a la conciencia en cuanto tal, pero que
ahora es él mismo universal, está permeado por el yo y lo abarca; y tiene
igualmente la significación del yo puro, o sea, de la forma que está abarcando
al OBJETO y lo abraza dentro de sí.
La autoconciencia que es así la certeza de que sus
determinaciones son también objetivas, de que son determinaciones de la esencia
de las cosas tanto como pensamientos propios, es la razón; la cual, en tanto
[es] esta identidad, no solamente es la sustancia absoluta, sino la verdad como
saber. Ella, en efecto, tiene aquí como determinidad propia, como forma
inmanente, el concepto que ESTÁ-EXISTIENDO para sí mismo, yo, la certeza de sí
mismo como universalidad infinita.—Esta verdad que-está-sabiendo es el espíritu.
Este espíritu está ya presente en la sensibilidad y en la percepción
pero es la razón que se hace consciente de sí mismo.
En Dios esta sensibilidad es intuición como conocimiento
directo y total en el hombre la razón mediara al espíritu hasta que este logre
su santidad reflejando la intuición divina,
que está en el hombre como fe,
certeza interior, en la sensibilidad como semilla y en el Espíritu Santo como
sabiduría plena.
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