La diferencia mirándose en la diferencia
V cuerno
A estas alturas ya podemos saber que es la otredad, lo otro
es aquella singularidad que no puede ser aprendida por el lenguaje pero que
provoca todo el lenguaje, la respuesta a esa otredad puede ser el obligarla a
una inclusión a una integración en el Espíritu es decir en este recrearse del
lenguaje para autoconocerse o responderle
con la otredad radical para que ambas se reconozcan sabiéndose reflejo una de
otra.
En este trabajo se analizarán las posiciones ontológicas
tanto de Deleuze como de Žižek, Deleuze argumenta que la falta, o el ser de
negación, es un error de comprensión representativa, mientras que Žižek concibe
su filosofía como impulsada por la falta absoluta. Hegel un precursor de Žižek
es un oponente absoluto del pensamiento de Deleuze. No obstante, Žižek refleja
los conceptos de Deleuze en su lectura lacaniana de Hegel, mientras que dichos
conceptos conservan términos idénticos. Por ejemplo, Žižek llama a "
l’objet petit a" una "diferencia", mientras que su término para
negación absoluta es "repetición" y, finalmente, se refiere a su
sistema filosófico como No-todo. Estos conceptos singulares en el pensamiento
de Žižek comparten un lenguaje idéntico al de Deleuze. La filosofía de Deleuze
es una de "diferencia", mientras que su modo de proliferación es la
"repetición" y, finalmente, a menudo se refiere a su filosofía como
el "Uno-Todo". Palabras clave: Diferencia; negación; devenir;
No-todo; Uno-todo repetición.
Clamando a Hegel en su reapropiación del paralaje estelar,
Slavoj Žižek explica que el desplazamiento aparente de un objeto no puede
simplemente atribuirse a puntos de observación subjetivos inconmensurables
sobre dicho objeto, porque “el sujeto y el objeto están inherentemente
“mediados”, de modo que un cambio “epistemológico” en el punto de vista del
sujeto siempre refleja un cambio “ontológico” en el objeto en sí” (Žižek,
2006b, p. 22). O usando vocabulario lacaniano, Žižek explica que la mirada del
sujeto siempre está inscrita en el objeto percibido; en otras palabras, “el
abismo también mira dentro de ti” (Nietzsche, 2000, p. 85). Pero, ¿qué sucede
cuando el objeto ontológico de la visión de paralaje es la propia ontología? Al
poner en escena las extensas posiciones epistemológicas de dos de los más
grandes sistemas anti-filosóficos del siglo pasado, Gilles Deleuze y Slavoj
Žižek, así como sus puntos de vista divergentes sobre la ontología como objeto,
es así que, dentro de la figura oscura de la ontología, producen una
radicalidad nueva. Para mantener la mínima diferencia de la visión de paralaje,
debemos resistir la tentación de leer Deleuze, el autoproclamado
anti-hegeliano, a través del materialismo dialéctico de Žižek. Tampoco
deberíamos usar el concepto de constructivismo de Deleuze para tomar a Žižek
por detrás, una metodología de Deleuze que, sin duda, Žižek adopta como propia
con respecto a la historia de la filosofía. En lugar de esto, se utilizará una
versión revisada de paralaje para transformar el proceso filosófico unilateral
en un acto de reconocimiento mutuo que da a luz a una multiplicidad de ideas y
conceptos. El resultado es un cambio ontológico que involucra el devenir de
Deleuze y la dialéctica de Žižek, sin someter la una a la otra. El empleo de un
paralaje Žižekiano-Deleuziano si lo podemos llamar así, no equivale a una
especie de consenso habermasiano, sino que produce un destello ontológico entre
el materialismo dialéctico y el devenir, sin someter el uno al otro. Además, los
espacios donde se superponen los dos pensadores deben tratarse mediante
síntesis alternativa, donde se excluye la mediación. Para Žižek, es el pequeño
impulso, la falta indivisible, o lo que a menudo se denomina diferencia pura,
lo que forma un vacío en el orden simbólico que no puede ser influido
dialécticamente y debe ser triangulado para que aparezca. Para Žižek, es
l’objet petit a, la falta indivisible, o lo que a menudo se denomina diferencia
pura, que como se dijo arriba es lo que forma un vacío en el orden simbólico
que no puede ser mediado dialécticamente y debe ser triangulado para que
aparezca. Según Žižek: el objeto que sigue siendo el mismo en todos los mundos
posibles es “algo en él más que él”, es decir, el objet petit a lacaniano: lo
buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva,
porque es simplemente la objetivación de un vacío, de una discontinuidad
abierta en la realidad mediante el surgimiento del significante […] la
nominación constituye retroactivamente su referencia (Žižek 1992 p. 134-135).
Puesto que el objeto solo existe a través de las posiciones divergentes y
subjetivas que constituyen la visión de paralaje, la triangulación de las
epistemologías de Deleuze y Žižek crea un nuevo cambio ontológico que no puede
ser sublevado, puesto que refleja en sus respectivas posiciones. En lugar de
tomar l’objet petit a (diferencia pura) como el objeto de paralaje, la
ontología en sí misma se convierte en el objeto de paralaje triangulado por dos
posiciones filosóficas que contienen nociones opuestas de diferencia pura.
Posteriormente, cuando se toma la ontología como el objeto de dos filosofías
disparejas de la diferencia, el concepto de diferencia pura en sí experimenta
un cambio.
La visión de paralaje, entonces, será adecuada de tal modo
que refleje la oposición de la diferencia y la repetición a medida que puedan
operar a través de la filosofía “Todo-Uno” de Deleuze y la de “No-Todo” de
Žižek, un punto de vista es la nomadología de Deleuze, a la que a veces se refería
como Uno-Todo, y otro punto de triangulación es su reapropiación en la
filosofía de Žižek, la de No-Todo. Su punto de contención se centra
precisamente en la posibilidad de la nada desde el punto de vista de la
multiplicidad. La visión de paralaje entre Deleuze y Zizek ¿Por qué aplicar la
noción de paralaje a las filosofías de Žižek y Deleuze? ¿Qué se obtendrá al
pensar en estas dos filosofías juntas? Tal vez todo y nada a la vez. La
oposición de estos dos pensadores ha sido eminente en la filosofía continental
contemporánea en gran parte debido al libro crítico que escribe Žižek sobre
Gilles Deleuze, Órganos Sin Cuerpos, y su compromiso constante con este último
en numerosos trabajos publicados. Gilles Deleuze y Slavoj Žižek dos extraños
compañeros de cama cuyo punto central de discusión es Georg Wilhelm Hegel, son
dos de las figuras más controversiales de la filosofía desde Friedrich
Nietzsche. Implícitamente más que Lacan, que sirvió para suministrar
reapropiaciones productivas para la filosofía de Deleuze y Guattari, y
estructuralmente para Žižek, la dialéctica hegeliana marca el cisma primordial
entre los dos pensadores. Deleuze retoma la afirmación bergsoniana de que la
dialéctica hegeliana emplea conceptos abstractos que, como la ropa holgada, son
demasiado grandes para dar cuenta de la diferencia real. Para Deleuze, el
asunto de oposición en la dialéctica hegeliana equivale a un movimiento falso
que arroja una red tan vasta que todo se desliza a través de ella. En su lugar,
Deleuze crea una ontología vitalista que rechaza lo que él llama la imagen
dogmática del pensamiento, y que pone en tela de juicio sus cuatro cadenas
engañosas: analogía, semejanza, identidad y, sobre todo, oposición. La
oposición, especialmente como funciona en la dialéctica hegeliana, es incapaz
de dar cuenta de la diferencia sin subordinarla a la identidad. El objeto
ontológico, entonces, del proyecto filosófico de Deleuze es la diferencia en sí
misma. Casi cuatro décadas después de la publicación de la Diferencia y Repetición,
Žižek viene a la defensa de la Dialéctica, calificando a Deleuze de leer mal a
Hegel como “extrañamente reduccionista”, afirmando que produce una "imagen
plana y totalmente homogénea del Enemigo" (Žižek, 2004 p. 70). Y Žižek usa
una lógica alternativa de diferencia pura (como falta) para confrontar la
filosofía de Deleuze de frente. Si se muestra que la diferencia es ausencia
absoluta, entonces el eterno retorno de la diferencia es el eterno retorno de
la ausencia absoluta, que contribuye a un sistema filosófico de no-todo, una
repetición de brechas, vacíos y nada. Este es precisamente el movimiento que
hace Žižek en su lectura de Deleuze, es decir, Deleuze se reconfigura como
Žižek. A pesar de la supuesta reificación plana del enemigo por parte de Deleuze
en sus críticas a Hegel, la misma crítica puede volverse contra Žižek y su
lectura literalmente caricaturesca de la filosofía de Deleuze. En su libro, La
visión de Paralaje, Žižek, por ejemplo, pregunta: “¿No es la ontología
caricaturesca la del puro devenir en el sentido preciso del término de
Deleuze?” (Žižek, 2006b p. 172). Y siguiendo esta analogía, afirma que: “Las
caricaturas tienen lugar en un universo de plasticidad radical, en el que las
entidades están privadas de toda sustancia y reducidas a superficie pura:
literalmente no tienen profundidad, no hay nada debajo de su piel superficial,
no hay carne, huesos ni sangre en su interior”. (Žižek 2006b p. 172). Como una
burla clara del concepto de Deleuze y Guattari del Cuerpo sin Órganos, Žižek
compara la ontología de ellos con caricaturas sin órganos y sin sangre, y vemos
un poco la propia interpretación reduccionista de Žižek..
Combinando las dos investigaciones temporales
subrepresentacionales de su descripción de la filosofía de Deleuze, al no reconocer
los procesos divergentes y convergentes que constituyen una ontología
tripartita: el ser sensorial, el ser absoluto y el ser efectuado. El hecho
absoluto del evento, el aspecto de Deleuze que Žižek fija en sus escritos, no
se produce en un vacío sin importancia, ni es el único modo de devenir. Él crea
un hombre de paja a partir de Deleuze, al igual que Žižek acusa a Deleuze de
haberle hecho a Hegel, lo que resulta en la falsa afirmación de que Deleuze no
es un filósofo de la multiplicidad, sino un filósofo del Uno. Žižek no solo no
aborda la complejidad de la multiplicidad deleuziana, sino que asimismo afirma
que su filosofía involucra ontologías dualistas incompatibles. La lectura que
hace Deleuze de Hegel y la lectura que hace Žižek de Deleuze están plagadas de
errores, y tal dificultad surge cuando se intenta mediar en dos posiciones
filosóficas extensas. Las posturas antagónicas del devenir constructivista y el
materialismo dialéctico ofrecen dos de las teorías especulativas más
convincentes sobre la realidad que se han formulado en los últimos años. La
predilección de Deleuze y Žižek a ofrecer lecturas superficiales o erróneas de
sus sistemas filosóficos de oposición es lo que hace que el uso del paralaje
sea tan beneficioso. Los dos pensadores ofrecen filosofías que se auto reflejan,
y si bien es posible apropiarse de uno a través del otro, lo hacemos a riesgo
de disuadir y silenciar sus respectivas posiciones. Por lo tanto, no es
determinar qué estos dos pensadores tiene un sistema de pensamiento superior, o
qué sucede cuando interpretamos uno a través del otro, más bien qué se abre
cuando se piensan simultáneamente en detención, sin mezcla. Al construir un
paralaje desde cada perspectiva, triangulamos un nuevo objeto ontológico, que
ilumina los universos de significado que de otra manera no serían posibles. Así
podemos comer el pastel de fresas de Žižek y comer la mermelada de moras de
Deleuze, también. Diferencia y devenir A pesar de que es posible construir una
visión de paralaje a partir de una variedad de regímenes epistemológicos, son
las llamadas posiciones subjetivas de Deleuze y Žižek las que hacen posible
pensar una ontología radicalmente nueva como una función de sus imágenes en
prototipo de la diferencia. Al instaurar un encuentro entre dos filosofías de
la diferencia irreconciliable, por un lado, el exceso incondicionado de
devenir; y por el otro, el excesivo objeto de falta de vacío de toda sustancia
positiva que da el materialismo dialéctico que ya no es el orden ontológico
reinante, un todo o nada filosófico, sino que se revoluciona para convertirse
en todo y nada. Esta transformación en el método surge del cambio ontológico de
la “diferencia” entre los dos. La falta proyectada por la pura diferencia en el
sistema de Žižek está en contradicción directa con la noción de Deleuze de
multiplicidad continua, que rechaza cualquier brecha en la estructura de la
inmanencia.
Tanto para Žižek como para Deleuze, la
diferencia pura es exceso, lo no condicionado, lo que no posee propiedades
positivas y escapa a la presencia de la percepción, o lo que Deleuze llama
dado-actual en Diferencia y Repetición. A primera vista, parecería que la
diferencia opera de manera similar en los sistemas de ambos filósofos. Parte de
la similitud percibida se debe a la lectura de Žižek del operador casi causal
en Deleuze. Žižek identifica la cuasi-causa con l'objet petit a de Lacanian,
que también llama "pura diferencia", y pregunta: “es deleuziano cuasi
porque no es el equivalente exacto de l'objet petit a de Lacan, este puro
espectral inmaterial, que sirve como objeto-causa del deseo” (Žižek 2004 p.
29). La cuasi-causalidad complementa la causación mecanicista de los cuerpos
que se ve en lo real y funciona como el mecanismo de diferenciación que conecta
lo real con lo virtual. Por lo tanto, para comprender completamente los dos
conceptos de diferencia ofrecidos por ambos pensadores, uno debe investigar la
naturaleza de la cuasicausalidad en Deleuze. Deleuze trata más ampliamente la
cuasi-causalidad en Lógica del Sentido, y luego nuevamente con Félix Guattari
en el Anti-edipo. Para construir una ontología basada en la inmanencia y el
devenir, Deleuze examinó una forma de causalidad que evite las formas clásicas
de causación en Aristóteles (material, eficiente, formal y final), así como la
causación transitiva y emanativa encontrada en la filosofía dela Edad Media.
Para complementar la causación mecanicista que gobierna las entidades
corporales en lo real, Deleuze introduce una meta-causalidad que actualiza
formas individualizadas a través de procesos inmanentes de devenir. La causa
permanece inmanente dentro de sí misma, al igual que el efecto que emana de la
causa. Por ende, la función de la cuasi-causalidad impide la reificación causal
al diferenciar singularidades a través de series divergentes del pasado y el
futuro. La cuasi-causalidad libera de manera efectiva los eventos ideales del
devenir desde la fijación representacional de lo real hasta lo más profundo de
lo sensorial. Si bien la interpretación de Žižek de la casi-causalidad insiste
en “la dualidad muy básica del pensamiento de Deleuze, la del Devenir frente al
ser (...)”. (Žižek 2004 p. 28), hay más que decir sobre el funcionamiento de la
casi-causalidad. Siguiendo la tendencia de Alain Badiou a centrarse en el
Evento en Deleuze, los Órganos sin Cuerpos de Žižek pasan por alto el tercer
ámbito ontológico integral al proceso de individualización y
contra-actualización: devenir sensorial. En el libro Menos que nada,Zizek
finalmente aborda los dos devenires: acontecimientosentido o devenir-sensorial
(devenir-loco de las profundidades / corpóreo) y devenir absoluto (Aion /
incorpóreo), lo que le brindó a Žižek la oportunidad de explorar la ontología
tripartita de Deleuze, en lugar de presentarla como una filosofía dualista del
Uno. En cambio, Žižek afirma que: “Esta diferencia entre los dos devenires, el
devenir-loco de las profundidades del caos primordial sin forma y la superficie
de la infinita divisibilidad del Instante, es «casi la diferencia entre la
segunda y tercera hipótesis del Parménides; la del ahora y la del instante”
(Žižek, 2015 p. 57). La palabra clave en este pasaje es “casi”; la diferencia
entre el acontecimiento- sentido o (, devenir-loco) y el devenir absoluto
(Aion) es casi la del ahora y el instante, donde devenir-loco no es la
subversión del ahora. Sin embargo, devenir-loco (devenir.sensorial) no es del
registro temporal del ahora, sino de la duración molecular en la sensación.
El acontecimiento-sentido tiene un pie en la puerta de la
materialidad de lo real y otro pie en la puerta de la idealidad del Evento.
Influenciado por el tiempo bergsoniano y la reminiscencia proustiana, el hecho
sensorial difiere en su tipo del devenir absoluto de los eventos, empleando la
memoria molecular de la duración como proceso generativo. En La lógica del
sentido, Deleuze se refiere al devenir-sensorial como Cronos o devenir-loco,
aunque el concepto aparece en muchos aspectos terminológicos a través de sus
obras, que pueden cartografiarse mediante un análisis de sus coordenadas
temporales correspondientes. El devenir-sensorial desorienta y desestabiliza el
presente de la identidad real, infinitamente fragmentada, y subvierte
completamente el presente que pasa. La cuasi-causalidad, que se basa en el
Momento de Nietzsche, realiza una actualización aleatoria de forma determinada,
distribuyendo sus características (singularidades) en dos formas opuestas, el
del devenir-sensorial (devenir de duración) y el del devenir-absoluto (devenir
del instante). Estas singularidades no se entremezclan, sino que se
cristalizan, y sus correspondientes líneas moleculares de sentido subversivo no
se distribuyen a lo largo de la línea perpetuamente desplazada del devenir
absoluto, la línea del Aion, no obstante, en el ámbito de la sensación, los
nuevos sectores de las singularidades que se reúnen no se parecen a sus
encarnaciones anteriores o eventuales en lo real. Rompiendo con la lógica de la
identidad, la cuasi-causalidad produce efectos que no se parecen a su causa. La
casi-causalidad golpea formas determinadas al azar, desterritorializando su
contenido, que se reorganiza en una forma completamente alterada en territorios
de sensación. La lógica temporal del devenir-sensorial difiere de la del
devenir-absoluto y del ser. A diferencia de la duración molecular del
devenir-sensorial, el devenir absoluto no tiene duración y es futuro abierto,
lo que se desentierra del pasado. En la lectura de Zizek, sin embargo, hay una
incompatibilidad fundamental entre lo virtual (Evento) y lo real (Ser) (Žižek
2004 p.28). El Evento, señala Žižek, llega a ser solo a través de una
diferenciación pasiva y estática de la cuasi-causalidad, que no puede decirse
que efectúe cambios en la materialidad del Ser, en lo real. Los dos reinos
parecen funcionar en paralelo, evidenciando un dualismo que no está
suficientemente explicado por la versión de Deleuze de la glándula pituitaria
cartesiana: la casi causalidad. Con todo, en un gesto revelador, Žižek
retrocede inmediatamente para señalar los dos conceptos diferentes (modelos) de
devenir en la lógica del sentido, y pregunta: “¿Es la oscilación de Deleuze
entre los dos modelos (devenir como el efecto impasible; en el proceso
generativo) no homóloga a la oscilación, en la tradición marxista, ¿entre los
dos modelos de “reificación”?” (Zizek 2004: 29). Brevemente, Žižek reconoce las
dos formulaciones de devenir en La lógica del sentido, que ha combinado como
absoluta y sin duración. En lugar de perseguir las implicaciones de dos lógicas
temporales del devenir, su ejemplo análogo de las teorías de la reificación en
Marx y Lukacs sirve para justificar su combinación previa de deudor absoluto y
devenir-sensorial, al tiempo que reafirma su afirmación de que Ser y Evento son
ontológicamente incompatibles.
En su comparación, el devenir absoluto (efecto impasible) se
resiste a atribuir un efecto inmaterial al producto corporal desde el cual se
conecta, mientras que el devenir sensorial (proceso generativo) es el proceso
oculto que genera el reino “reificado” del Ser actual. No solo lo virtual y lo
real son co-constitutivos lo virtual no es la causa de lo real, sino que Žižek
pasa por alto el papel intermedio que desempeña la función sensorial en los
procesos de individuación, en el que la cuasi-causalidad subvierte el presente
real mediante la organización de elementos en sensación duracional. A
diferencia del proceso separado del devenir absoluto, que expulsa todos los
rastros de la memoria, el devenir sensorial retiene la memoria molecular en
forma de arreglos no filiales, como el ejemplo de la avispa y la orquídea.
Diversos dinamismos espaciotemporales caracterizan el reino de la sensación,
que desafía la lógica de la identidad sin estar completamente desconectado por
el olvido ontológico del ser absoluto. Estos dos conceptos ser y evento podrían
ser incompatibles si no fuera por el reino intermedio del devenir sensorial,
donde los fragmentos de identidades anteriores, en la memoria molecular, se
vuelven a reunir como relaciones puras de velocidad por la cuasi-causalidad. Si
bien la cuasi-causa no tiene duración ni sustancia, llega como un remolino,
dividiendo infinitamente cada momento simultáneamente en el pasado y el futuro.
Es estático en virtud de su brevedad, puesto que no tiene duración, sino es
generativo en sus efectos de arreglos espaciotemporales en la sensación del
"(no) ser". Esta paradoja del proceso estático, la cuasi-causalidad,
es instantáneo, que: “los puntos singulares proyectados dos veces, una vez en
el futuro, una vez en el pasado, formando bajo esta doble ecuación los
elementos que constituyen el acontecimiento puro: como una bolsa que suelta sus
esporas” (Deleuze,2013 p.120-121). Como observa Žižek con precisión, la
cuasi-causalidad persigue el presente, no como una entidad de falta, sino como
una función pura. Aquí es donde las ideas de Bergson sobre el presente entran
en escena. El presente es mera ilusión, lo que llamamos presente es el pasado
infinitesimal, inmediato de la percepción. No obstante, el presente como tal es
la división infinita de todo lo que encuentra en el siempre existente y el
eterno no todavía. Los tres modos del presente señalados en La lógica del
sentido corresponden a tres ambientes ontológicos que expresan, representan y
diferencian la diferencia en sí mismo. Deleuze escribe: La noción de presente
tiene varios sentidos: el presente desmesurado, dislocado, como tiempo de la
profundidad y la subversión; el presente variable y medido como tiempo de la
efectuación; y otro presente más, quizá. Porque, ¿cómo podría haber una
efectuación mensurable si un tercer presente no le impidiera caer, en cada
instante, en la subversión y confundirse con ella? Sin duda, podría parecer que
el Aión no tiene presente en absoluto porque, en él, el instante no cesa de
dividirse en futuro y pasado. (Deleuze, 2013 p. 121). Es este tercer presente
de funcionamiento puro, que es de particular interés para Žižek. Su
representación es inoportuna, sin sustancia ni duración temporal, y se
diferencia infinitamente en ausencia de identidad. Donde la cuasi-causalidad
sirve como el diferenciador, la integración de la diferencia es la línea de
Aion, o el eterno retorno. El eterno retorno es tanto el proceso de retorno
(repetición) como lo que sobrevive al retorno (diferencia). Cuando un sistema
ontológico, como el de Deleuze, privilegia la relación sobre la sustancia, la
diferencia producida se convierte en el generador de la diferencia. Si bien es
cierto que tanto l’objet petit a de Žižek / Lacan como la causa de Deleuze
carecen de identidad y se repiten, solo se puede decir que la cuasi-causalidad
representa la carencia y no está constituida ontológicamente por ella.
Ahora bien, la cuasi-causalidad no es ausencia en sí misma,
sino pura relacionalidad en sí misma. Por esta razón, es importante evitar
caracterizar la diferencia como una entidad o producto. A primera vista, me
refiero l’objet petit a, puesto que, tanto el objeto-causa del deseo como el
objeto de la falta pura, se asemejan a la cuasi-causalidad, que está presente
en ausencia y diferencia todas las formas individualizadas que encuentra. Ambas
carecen de contenido positivo, y ambos causan el fundamento a través de la
ausencia de identidad, con todo, aquí es donde terminan sus similitudes. La
diferencia de Deleuze solo puede interpretarse como falta desde la perspectiva
de la representación, que ya subordina la diferencia a la lógica de la
identidad. Deleuze es bastante inquebrantable en esta naturaleza afirmativa de
la diferencia, que aclara inmediatamente en el prefacio de Diferencia y
Repetición: “Queremos pensar la diferencia en sí misma, así como la relación
entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de
representación que las encausan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo
negativo” (Deleuze. 2006 p. 17). Sin embargo, pasar por lo negativo nos permite
llegar a la noción de diferencia de Žižek. Al igual que Deleuze, él está de
acuerdo en que la diferencia pura o mínima no es la diferencia entre dos cosas
o propiedades positivas. Žižek habla de la diferencia como el proceso de
auto-diferenciación. Es cuando un sujeto se divide de sí mismo, en una especie
de redoblamiento fracturado, que tenemos una diferencia pura en términos
ziekekianos. El l’objet petit a causa la brecha ontológica que resiste toda
simbolización, pero también causa innumerables puntos de vista sobre dicho
objeto. Y mientras que la auto-diferenciación del l’objet petit a no es una
diferencia entre dos polos separados, o la diferencia en el contenido positivo,
el antagonismo y la contradicción están escritos en el tejido de la diferencia
pura de Žižek. “Esta no coincidencia, esta diferencia pura puede desentrañar
una multitud de entidades que forman una totalidad diferencial o dividirse en
la oposición antagónica de dos términos” (Žižek., 2006b p.34). Entonces, al
contrario de Deleuze, estos dos posibles resultados de la diferencia pura se
asignan a la totalidad diferencial masculina, y la posición antagónica es la
femenina. Žižek no solo concibe la diferencia pura en el contexto del
psicoanálisis lacaniano, sino que conserva una distinción de oposición entre
multiplicidad y antagonismo. El antagonismo expresa el vacío suscrito dentro de
la diferencia para Žižek. El proceso de auto-diferenciación significa que la
identidad solo es posible a través de la repetición del Uno, y la brecha es
inherente a este Uno, no como la brecha entre sus dos aspectos opuestos, sino
como la brecha entre Uno y el Vacío. Deleuze, también, describe la diferencia
como infinita auto-diferenciación. Luego, el término para la ontología es en sí
misma, la diferencia este es el concepto clave tanto para Deleuze como para
Žižek, como una causa vacía y un efecto disimulador. A pesar de la similitud
entre la función de la cuasi-causalidad y la del l’objet petit a, el
significado de diferencia dentro de sus respectivos sistemas filosóficos está
determinado por la lógica temporal correspondiente del concepto. La diferencia
de Deleuze es una relación pura y continua, mientras que la diferencia de Žižek
opera a través de la discontinuidad. Parece que se reflejan a través de dos
lados del espejo, ambas versiones de la diferencia se repiten eternamente como
la función de sus respectivos sistemas filosóficos, sin mediación ni acreción.
Otro término común que denota posiciones inconmensurables, es repetición.
Repetición, como el sí mismo de la diferencia, repite la carencia absoluta
dialécticamente y repite lo incondicionado eternamente.
Repetición y negación El uso del concepto de repetición de
Žižek supone la discontinuidad, por lo que la negación, como un proceso estático
de redoblación, repite dialécticamente la brecha simbólica. A medida que el
l’objet petit a nos hace cosquillas, el materialismo dialéctico de Žižek se
rebela contra una reificación reduccionista de la presencia en la lógica de
Hegel al leer la universalidad de una manera post-estructural. Lo universal es
el sitio mismo del antagonismo, y no simplemente el antagonismo entre
diferencias discretas, sino la autodiferencia que emerge en la brecha de
paralaje entre el Uno y el mismo. Su valor de la diferencia mínima,
suplementaria o excesiva, que no puede asimilarse a través de la mediación, es
su interpretación lacaniana de la diferencia en sí misma, la preocupación
fundamental de la filosofía postestructural de Derrida a Lyotard. Como se
indicó anteriormente, la diferencia pura de Žižek es l’objet petit a y mientras
que el l’objet petit a se repite como el resto suplementario, su repetición
descansa en el eje de (menos que) nada, ausencia absoluta. La diferencia pura,
como objeto de carencia no puede ser mediada, se repite a través de la
negatividad absoluta. Žižek explica: “La negación de la negación no es más que
repetición en su máxima expresión: en el primer movimiento, un cierto gesto se
realiza y falla; luego, en el segundo movimiento, este mismo gesto simplemente
se repite” (Žižek 2001:73). Por supuesto, las fallas son inevitables e impulsan
la repetición de L’objet petit a, que nunca se simbolizará ni comunicará. Como
resultado, la discontinuidad planteada por l’objet petit a es la fuerza motriz
de la dialéctica, con la repetición como negación absoluta. Esta asociación que
hace Žižek entre el no ser del l’objet petit a y su repetición como negación es
directamente rechazada por Deleuze. Deleuze aborda específicamente la noción de
no ser en Diferencia y Repetición, puesto que, como Žižek, la diferencia no
tiene ser:“Hay un no-ser, sin embargo, no hay ni negación ni negación. Hay un
no-ser que no es de ninguna manera el ser de lo negativo, sino más bien el Ser
de la problemática” (Deleuze 2006:245). Deleuze continúa afirmando que el cero
representa la diferencia y su repetición. ¿Qué significaría que cero ((no) ser)
se repita como cero? Los ceros denotan el redoblamiento ontológico de la
diferencia y la repetición. La diferencia es el experimento absolutamente
nuevo, no condicionado y que es puro. Si bien carece de contenido positivo, no
es en sí mismo falta. El (no) ser de la diferencia se divide y se subdivide
infinitamente por la repetición, que es la forma pura y vacía del tiempo. En
Diferencia y Repetición, Deleuze describe la tercera síntesis del tiempo, el
futuro, como el eterno retorno de la diferencia. Regresar sin analogía,
semejanza, oposición o identidad, es regresar como un absoluto y anti-memorial.
Las formas, las estructuras, los sujetos, los objetos, todas las identidades,
son expulsados por el eterno retorno. El 0 de la diferencia se divide en flujos
simultáneos hacia el pasado y el futuro, acercándose eternamente al 0 en virtud
de la repetición. Las características o rasgos en el momento del retorno
desaparecen, pero las relaciones entre los términos que desaparecen son
continuas, determinables y sin espacios. Para Žižek, es a través de la negación
de la negación que se reproduce al l’objet petit a, demostrando que la esencia
es el núcleo oculto de la mera apariencia en su misma aparición. La comprensión
de la esencia a través del objeto-como-carencia ontológica desentierra las
mismas estructuras del pensamiento que, paradójicamente, se deslizarían a
través de las redes virtuales de la multiplicidad continua. Dado que un sistema
filosófico basado en la multiplicidad continua, como el de Deleuze, rechaza la
noción de carencia absoluta como constituyente ontológico. De esta manera, las
estructuras de pensamiento que se revelan a través del movimiento de la esencia
(nada en sí mismo, cuyo significado se construye en su apariencia como
apariencia) se considerarían un error ontológico de representación y accidentes
contingentes.
Deleuze sigue a Bergson en la idea de discontinuidad, está
arraigada en un error temporal donde la duración y Aion están subordinadas al
mecanismo inmovilizador de la alerta, que distorsiona la multiplicidad continua
de temporalidad al imponer modos homogéneos de cuantificación y discreción.
Este medio cinematográfico de cambio de pensamiento, la sucesión causal retro
artificial de fotografías estáticas, da lugar a huecos y vacíos, pero solo en
función de una comprensión falaz y representativa. Y mientras que Deleuze
afirma que la dialéctica hegeliana contiene conceptos demasiado amplios y una
red demasiado grande para captar la diferencia, las estructuras de pensamiento
que se producen a través de la repetición dialéctica discontinua a menudo se
deslizan a través del tejido ontológico de la multiplicidad continúa. “por dialéctica,
no entendemos de ninguna manera algún tipo de circulación de representaciones
opuestas que las haría coincidir en la identidad del concepto, sino el elemento
del problema, en tanto se distingue del elemento propiamente matemático de las
soluciones” (Deleuze 2006, 272). La dialéctica en este caso está inspirada en
el trabajo de Albert Lautman , un filósofo de las matemáticas de principios del
siglo XX. La concepción dialéctica de Lautman se refiere a la relación entre
problemas y soluciones, que siguen siendo distintas, como Deleuze lo explica en
Diferencia y Repetición: “el problema tiene tres aspectos: su diferencia de
naturaleza su trascendencia en relación con las soluciones que engendra sobre
la base de sus propias condiciones determinantes, su inmanencia a las
soluciones que lo recubren estando el problema mejor resuelto cuanto más se
determina” (Deleuze 2006, 272). Por esta razón, mantener las dos imágenes
especulares de continuidad y discontinuidad en la repetición produce nuevas
revelaciones ontológicas. No hace falta decir que la lectura de Žižek de la
dialéctica hegeliana rechaza su iteración como un movimiento tripartito de
tesis-antítesissíntesis. Por lo tanto, una negación que crea una oposición de
términos, como leyó Deleuze, no es la dialéctica de la filosofía de Žižek. La
dialéctica de Žižek es mucho más post-estructural. Žižek despliega el
suplemento, la diferencia, como el pequeño trabajo lacaniano, pero como aquello
que no puede ser mediado y, por lo tanto, se repite como una ruptura en cada
momento de la dialéctica. Por ejemplo, explica. “La lógica interna del
movimiento de una etapa a otra no es la de un extremo, al extremo opuesto, y
luego a su unidad superior; el segundo pasaje es, más bien, simplemente la
radicalización del primero”(Žižek 2015 p. 121). No solo la negación absoluta,
la repetición, radicaliza cada etapa de la dialéctica, sino que la lectura de
Hegel por parte de Žižek también rechaza el de otro mundo, afirmando que la
repetición no es realmente más que el proceso inmanente de superación propia.
Toda la trascendencia es un proceso inmanente, o como habla Deleuze en
referencia a su propia filosofía.
El campo trascendental podría definirse como un plano puro
de simplicidad, puesto que escapa a toda trascendencia, tanto del sujeto como
del objeto. Superar el yo no es aceptar en algún reino trascendente, sino
trascender la subjetividad mediante inmanentes repeticiones de diferencia. Este
es el caso de los dos filósofos en cuestión, pero los procesos de repetición y
lo que se repite son inconmensurablemente distintos. La descripción de Žižek
del sujeto (el ser del negativo), como el yo, descubre el significado de la
superación del yo (como la repetición del no ser) “La representación simbólica
misma en la red diferencial lo que vacía mi contenido “; es decir, aquello que
hace de la S, la plenitud substancial del sujeto, la $ barrada, el vació de la
pura relación consigo misma” (Žižek, 1994). El sujeto trascendental (yo)
aparece como vacío, dándole una especie de nada sartreano, un personaje
fenomenal como carencia. La diferencia, por el contrario, es una ruptura
ontológica, que recorre cada etapa dialéctica como discontinuidad. Esta
discontinuidad es tratada por la estructura de la fantasía, donde completamos
el contenido ausente de las posiciones de triangulación que no pueden encontrar
inmediatamente la falta. El ego trascendental es la marca de la identidad y,
por lo tanto, se experimenta como carencia, a diferencia de la pura diferencia.
Por consiguiente, una venganza, en Žižek es la intrusión del l’objet petit a en
el contenido sustantivo, separándolo de sí mismo absolutamente, repitiendo la
división como otra. Pero ¿cuáles son los procesos inmanentes de auto-superación
para Žižek? Según Menos que Nada, nada está más allá de la realidad finita,
excepto la inmanencia absoluta de la trascendencia, o la negatividad absoluta.
En su descripción del vacío fenomenal del sujeto, que, como explica Kant,
esquemáticamente temporaliza "lo finito" implica la superación del yo,
o identidad. Por lo tanto, lo que es "más allá de lo finito " en sí
mismo es sin contenido, pero subvierte dialécticamente. Dado que la negación
absoluta se repite, el l’objet petit a debe reflejar hacia adentro, redobla la
apariencia como apariencia: Por eso, la negación de una negación no nos lleva a
una simple afirmación plana: una vez que las cosas (comienzan a aparecer)
aparecen, no solo aparecen como lo que no son, creando una ilusión; también
pueden aparecer simplemente apareciendo, ocultando el hecho de que son lo que
parecen ser. (Žižek 2006b p. 33). La negación absoluta es del orden de la
instantaneidad; no solo es "más allá" de lo finito y, por lo tanto,
más allá del tiempo y la duración, sino que su despliegue de la esencia es a
través del instante paradójico. Esta noción de superación absoluta muestra la
insistencia de Žižek en que el pensamiento se convierta en algo incorpóreo o la
imagen especular del Aion de Deleuze. Falta una explicación adecuada del
devenir-loco como lo sería en la comprensión de su estructura temporal de
duración molecular. El resultado es una etapa de la realidad en cada momento
que se separa de sí misma, rodeada por su vacío como presencia alterada. Esto
evita que las características divididas se junten con otras características para
crear una nueva no identidad en la sensación. En cambio, aparece la realidad
(que es menos que nada), luego aparece para aparecer en el mismo momento. No
constituido por contenido positivo, la negación absoluta radicaliza
instantáneamente el contenido en su repetición, y lo que se repite es tanto
antecedente (siempreya) como consecuencia (eterno no-todavía) del intento
fallido de capturar la diferencia pura.
En Diferencia y repetición, Deleuze describe dos
repeticiones, material o desnuda y la repetición disfrazada. La repetición
material o desnuda es la repetición de lo mismo, mientras que la repetición
disfrazada es la repetición de la diferencia. La repetición de lo mismo está
vinculada al ahora sucesivo y discontinuo del tiempo cronológico, mientras que
la repetición encubierta es el enmascaramiento infinito de la materia por parte
de la subversión de la cronología. El mecanismo contra-causal del
devenir-absoluto desaloja rasgos singulares de la identidad y los ejecuta a
través de un infinito devenido en sensación, mientras los distribuye a través
de la forma pura y vacía del tiempo: el futuro. Consiguientemente, tanto en el
retrato de la doble repetición de Zizek como en el de Deleuze, la segunda
repetición desenfoca en el pasado de una vez por todas. Conclusiones En su
libro. Menos que Nada, bajo el título del capítulo “Los límites de Hegel” Zizek
se pregunta: “¿puede Hegel pensar el concepto que, según Lacan, condensa todas
las paradojas del campo freudiano, esto es, el concepto del no-Todo? (Zizek,2015
p.389). Explica que un "Hegel" simplista en el que el todo se ve como
el Verdadero excluiría esta posibilidad, pero si el Todo también incluye el
resto irreconciliable que causa antagonismo dialéctico, entonces puede ser
posible que la filosofía de Hegel incluya el no-todo. Hegel es incapaz de
pensar en repetición pura, dice Žižek, porque pierde el exceso de repetición
mecánica, puesto que, su repetición produce exceso a través del proceso
idealizador de sublación. Y mientras que Hegel está limitado en su pensamiento
de pura repetición, su incapacidad para pensar lo radicalmente nuevo —un nuevo
que está completamente desconectado de lo antiguo— no se debe a una repetición
mecánica de lo mismo. Este es el punto de la imposibilidad de pensar lo
radicalmente nuevo donde Žižek se interpone con un “sí, pero Incluso si hay
limitaciones en el Hegel, Žižek declara que “Para producir esta diferencia,
solo necesitamos repetir a Hegel” (Zizek,2015 p. 425). Es posible que Hegel
entendiera que el no-Todo no significa que el pensamiento de Hegel no se
repetirá como el no-todo, o como le gusta decir a Žižek: ¡Demandones
l'imposibles! La imposibilidad se repite como el exceso de antagonismo que
nunca puede idealizarse. De esta manera, al no capturar o mediar el exceso, se
puede decir que la dialéctica de Hegel es una de no-todo. En muchos sentidos,
esto es análogo a la lectura de Deleuze de Leibniz a través de Borges y
Nietzsche: afirmando el poder de lo falso. La broma Žižek a menudo habla sobre
el cliente que pide café sin crema, donde el servidor declara que no tienen
crema y ofrece café sin leche. Sin la repetición de la negación absoluta no
llegaríamos al café sin leche, sino a la oposición básica del café sin crema,
que sería el café con crema. Sin embargo, la repetición de la negación produce
una positividad como falta, café sin leche o no café sin crema. La diferencia
entre el café hegeliano sin leche y la caracterización hegeliana de la negación
de la base como el café con crema separa a los dos Hegel de inmediato. Es la
positividad de la falta, que se repite, y contribuye a la no-totalidad de Hegel
en la repetición de Žižek.
¿Tiene Deleuze una respuesta a la repetición del exceso de
la negación absoluta, o me refiero l’objet petit a o ve de manera reduccionista
la negación como Contenido positivo-X y Contenido-no-positivo? Para Deleuze,
hay una explicación para el café sin leche, y es a través del no ser. Devenir,
no en el ser de lo negativo, es cómo se explicaría lo que no es nata del café;
Es una posible conversión del café sin crema, dependiendo del rollo de los dados.
Nuevamente, vemos las posiciones de paralaje de Žižek y Deleuze en el mismo
objeto: café sin leche. A pesar de la iteración idéntica de “repetición”, la
noción de carencia conduce a una oposición entre los dos filósofos con respecto
al exceso. El no ser no carece de nada; no quiere nada. Por el contrario, el
Todo-uno de Deleuze se repite instantáneamente, infinitamente en el nivel de
los conceptos, pero es finito en sus movimientos en la sensación. No hay
espacios entre los momentos divididos del no-ser, puesto que, cada concepto es
infinito en su velocidad, pero finito en su movimiento, haciendo que todos los
conceptos y la sensación material resuenen de manera variable dependiendo de
las dinámicas que organizan sus características singulares. Para evitar la
confusión entre el Todo-uno y el de Universalidad, Deleuze y Guattari explican
que los conceptos son un conjunto fragmentario, ya que están abiertos y en
proceso de devenir a través de la resonancia “Uno-Todo ilimitado, Omnitudo, que
los incluye a todos en un único y mismo plano.” (Deleuze y Guattari, 1997p.
38). No debemos confundir los conceptos con el plano de inmanencia, porque,
esto eliminaría los conceptos de sus características singulares, lo que
llevaría a un concepto que incluye todo, pero como señalan, el plano de la
inmanencia no es un concepto. El constructivismo de la filosofía de Deleuze
excluye la posibilidad de discontinuidad o brechas en el tejido de la
inmanencia. La repetición del devenir, tanto absoluto como sensorial, construye
líneas de conexión que retienen a un fantasma de conjuntos anteriores a lo
largo de los caminos de bifurcación a lo largo de la línea del Aion, la forma
vacía y pura del tiempo repite la identidad de todos los arreglos anteriores,
la duración se vuelve como cristales que crecen bajo un microscopio.Como
consecuencia, el Todo-uno de Deleuze es una nomadología de características
singulares, constructivamente bifurcadas en la distribución infinita del pasado
y el futuro. Las formas en que estas distribuciones se cristalizan son por
casualidad y las formas en que las velocidades de la materia se reorganizan. Lo
más importante es que la proliferación de la diferencia es través del no ser,
continuidad sin volverse universal. La identidad es reemplazada por los agenciamientos
deleuzianos-guatarianos de la multiplicidad virtual, que, a continuación, se
hacen eco a través de la vasta extensión de la síntesis disyuntiva, que a la
vez revela el proceso de la realidad como parece emerger. La repercusión dentro
de la diferencia pura revoluciona la visión de paralaje en sí misma, abriendo
un espacio constructivo donde la lógica de la repetición se superpone al
devenir absoluto y al materialismo dialéctico. Las dos posiciones subjetivas
del constructivismo de Deleuze y el materialismo dialéctico lógico de Žižek
crean un cambio ontológico dentro de la diferencia, creando una ontología
radicalmente nueva como tal. Tanto Žižek como Deleuze están de acuerdo en una
cosa: el Todo nunca puede captar la diferencia y, como consecuencia, el Todo
debe explicar su diferencia sin caer en la realidad unica y homogénea. El todo
no es verdad, y el uno no es universal. Sus respectivas posiciones indican que
es imposible que una identidad esté en todas partes a la vez. En cambio,
Deleuze y Žižek son imágenes de espejo, hablan de manera idéntica y se
comunican de manera imposible. A lo largo de la divergencia de continuidad y
discontinuidad se encuentra una ontología, una de No-todo y Una-Todo, cambiando
para siempre las imágenes de los espejos de nuevo, como diferencia, fracturada
y reflejándose infinitamente, en la repetición.
https://archive.org/details/diferencia-y-repeticion-gilles-deleuze
https://desarmandolacultura.wordpress.com/wp-content/uploads/2018/04/zizek-slavoj-menos-que-nada.pdf
