El III Zarautustra y su
superación del paradigma de
complejidad
Pensar la complejidad; tal es el desafío
mayor del pensamiento contemporáneo,
que necesita una reforma de nuestro modo de pensamiento.
El punto absoluto y puro ya lo pusieron las religiones más
allá de eso no se pude ir porque los puntos son apofáticos inefablesy siéndolo
lo determinan todo.
Eutifrón (Ευθύφρων) o Sobre la piedad es
un diálogo de Platón perteneciente
a la serie llamada Primeros diálogos, escritos en la época en que
el autor era aún joven. La fecha exacta permanece, sin embargo, incierta: los
comentadores la hacen variar desde el año 399 a. C., justo antes
del proceso de Sócrates,
hasta el 395 a. C., algunos años después de su muerte.
Se
supone que el diálogo se desarrolla en el año 399 a. C.: más precisamente
entre la acusación de Meleto y el proceso de Sócrates.
·
Eutifrón de Prospalta: Es un personaje oscuro,
pero que parece realmente haber existido, como es regla en los personajes
puestos en escena por Platón. Los hechos relatados en el diálogo que lleva su
nombre son probablemente exactos y bien conocidos por los atenienses de la
época. Por otra parte, es difícil precisar si este Eutifrón corresponde al
personaje del mismo nombre nombrado en el Crátilo,
aunque, a priori, nada parece objetarlo.
Eutifrón trata sobre la naturaleza de la piedad, pero no
aporta al tema conclusión alguna.
Escena introductoria
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Sócrates
acaba de descubrir que fue objeto de una acusación por parte de un tal Meleto,
un joven oportunista que le reprocha corromper a la juventud con sus discursos
y sus ideas, especialmente en materia de religión. Cuando se dirigía hacia el
Pórtico del rey, en Atenas, para comparecer ante el arconte rey, se cruza con
Eutifrón, que se sorprende de verlo allí. Después de haberle contado su
desgracia adornándola con halagos irónicos a la sensatez de Meleto, Sócrates
pregunta a su vez la razón por la cual Eutifrón se encuentra en el mismo lugar
que él. Eutifrón le responde que se apresta a cometer un acto de gran piedad.
Acaba, en efecto, de presentar una acusación contra su propio padre. Uno de los
jornaleros de su familia, que trabajaba en sus tierras en Naxos, había una
tarde bebido demasiado y degolló a uno de los criados de la familia. El padre
de Eutifrón ordenó, entonces, atar de pies y manos al criminal y arrojarlo a
una fosa, al mismo tiempo que envió a un hombre a consultar al exégeta sobre
qué debía hacer. El padre se olvidó del hombre atado que, antes de que
regresara el enviado, había muerto de frío y de hambre. Sócrates se alegra de
esas circunstancias: si Eutifrón procede con tanta determinación, es
seguramente porque tiene una visión clara y precisa de lo que es pío y de lo
que no lo es. De lo contrario, no se animaría a presentar una acusación tan
grave contra su padre. Le ruega encarecidamente, entonces, que lo ilumine sobre
la naturaleza de la piedad, a fin de que Meleto no pueda acusarlo de carecer de
ella.
Primera definición de Eutifrón: es acusar a toda persona que haya
cometido un delito
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No
comprendiendo inmediatamente la petición de Sócrates, que le había sin embargo
precisado claramente que quería una definición de la piedad en general,
Eutifrón le propone una primera respuesta, demasiado estrecha: ser pío es,
según él, lo que él mismo realiza en ese momento (es decir, incluye a su caso
particular dentro de la definición general aun antes de encontrarla), pero
luego aclara su respuesta con una generalización: ser pío es “acusar al que
comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra
cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de
otro cualquiera”. Y la mejor prueba, agrega, es que los dioses actúan como él:
¿no castró Crono,
acaso, a su padre, Urano, antes de ser él mismo reducido a la
impotencia por su hijo Zeus?
Pero
Sócrates, un hombre racional, le da poca importancia a todos esos cuentos y le
ruega a Eutifrón que le dé una idea más general de lo que es, según él, la
piedad.
Segunda definición de Eutifrón: es lo que agrada a los dioses
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Habiendo
esta vez comprendido dónde Sócrates quería llegar, Eutifrón responde que “es,
ciertamente, pío lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío”.
Pero,
objeta Sócrates, ¿no están los dioses disputando constantemente unos con otros
sobre numerosos temas? Por lo tanto, lo que agrada a un dios puede no agradar a
otro. Las mismas cosas podrían entonces ser pías e impías, lo que prueba que la
definición propuesta es incorrecta.
Tercera definición de Eutifrón: es lo que agrada a todos los dioses
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Artículo
principal: Dilema de Eutifrón
Eutifrón
es entonces llevado a modificar ligeramente su definición: lo que agrada a
todos los dioses es pío y lo que les es odioso a todos es impío. En cuanto a
las cosas que agradan a algunos dioses y son odiosas a otros, son al mismo
tiempo pías e impías, o bien ni una cosa ni la otra.
Sócrates
tampoco está satisfecho con esta definición y hace una observación sutil que
explica largamente: no es porque una cosa agrada a los dioses que es pía, sino
que, más bien, porque es pía agrada a los dioses. Por lo tanto, no se puede
definir la piedad como lo que agrada a los dioses: se trata a lo sumo de una
característica accidental de esta virtud, pero que no hace a su esencia
(ver dilema de Eutifrón).
Apremiado
a rever su definición, Eutifrón se confiesa perdido: Sócrates, como el
mítico Dédalo que
daba vida a sus estatuas, trata las ideas de su interlocutor de tal manera que
ellas no se quedan en su lugar.
La definición de Sócrates: es una parte de lo justo
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Sócrates
interviene entonces para sacar a Eutifrón de aprietos. No hay ninguna duda, en
primer lugar, de que todo lo que es pío es justo. Sin embargo, no se puede, en
el sentido inverso, afirmar que todo lo que es justo es forzosamente pío.
Parece, por lo tanto, indiscutible que la piedad es una parte de la noción, más
amplía, de la justicia. Pero, ¿de que parte se trata?
Eutifrón
responde que se trata de la parte de la justicia “referente al cuidado de los
dioses” y que “la que se refiere a los hombres es la parte restante de lo
justo”.
Interesado
en esta idea, Sócrates queda, sin embargo, desconcertado por el concepto de
“cuidado”. Cuando un esclavo prodiga cuidados a su amo, o un caballero a su
caballo, es para beneficiar al que lo recibe, de una manera o de otra. Ahora
bien, ¿qué beneficios obtienen los dioses de la piedad de los hombres? ¿Se
vuelven acaso mejores o eso les permite producir alguna cosa? Una vez más en aprietos,
Eutifrón vuelve sobre una de sus definiciones anteriores, a saber: que la
piedad consiste en decir y hacer lo que es agradable a los dioses, orando y
haciendo sacrificios. Pero Sócrates ha demostrado ya la falsedad de esta idea y
estima que lo mejor es retomar la discusión desde el principio.
Temiendo
ser puesto en ridículo otra vez, Eutifrón se excusa vagamente y se despide de
Sócrates, dejando el diálogo inconcluso.
Contenido
filosófico
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En
lo que concierne a la cuestión de la piedad, el lector no se queda más que con
un principio de respuesta a la cuestión inicialmente propuesta: la piedad es
una parte de lo justo. Pero, ¿qué parte? Y, ¿cómo definirla más precisamente?
Al lector queda la tarea de responder a esta pregunta.
El
contenido filosófico de Eutifrón se desarrolla, sin embargo,
en otro plano: trata del modo de vida filosófico. En ese sentido, Eutifrón constituye,
en cierta forma, un prólogo o un apéndice a Apología de Sócrates. En efecto, uno de
los problemas de Platón aquí, al igual que en la Apología, es
ilustrar y defender el modo de vida filosófico por oposición a un modo de vida
no filosófico, ilustrado por Eutifrón, que llega hasta a acusar a su propio
padre en nombre de la piedad, pese a que él mismo no sabe qué es lo pío.
Probablemente,
el fin de Eutifrón no era responder completamente a la
cuestión de la piedad, sino proporcionar al lector un modelo ejemplar de
discusión socrática, a fin de estimularlo a que continúe, usando los mismos
métodos de razonamiento, él mismo la busca filosófica.
SÓCRATES. Es preciso que comencemos de nuevo á indagar lo
que es la santidad ; porque yo no cesaré hasta que me la hayas enseñado. No me
desdeñes, y aplica toda la fuerza de tu espíritu para enseñarme la verdad. Tú
la sabes mejor que nadie, y no te dejaré, como otro Proteo, hasta .que me hayas
instruido; porque si no hubieses tenido un perfecto conocimiento de lo que es
santo y de lo que es impío, indudablemente jamás habrías fulminado una acusación
criminal, ni acusado de homicidio á tu anciano padre, por un miserable colono ;
y lejos de cometer una impiedad, hubieras temido á los dioses y respetado á los
hombres. No puedo dudar, que tú crees saber perfectamente lo que es la santidad
y su contraria; dímelo, pues, mi querido Eutifron, y no me ocultes tus
pensamientos.
EÜTIFRON. Así lo haré
para otra ocasión, Sócrates, porque en este momento tengo precisión de dejarte.
SÓCRATES. ¡Ah! qué es lo que haces, mi querido Eutifron,
esta marcha precipitada me priva de la más grande y más Platón, dulce de mis
esperanzas, porque me lisonjeaba con que después de haber aprendido de tí lo
que es la santidad y su contraria, podría salvarme fácilmente de las manos de
Melito, haciéndole ver con claridad que Eutifron me habla instruido
perfectamente en las cosas divinas; que la ignorancia no me arrastraría á
introducir opiniones nuevas sobre la divinidad; y que mi vida seria para lo
sucesivo más santa
___________________________________________________________
Zaratustra III-He vuelto Maestro a cumplir mi promesa
Sócrates Jantipa- ¿Eutifron? Oh convertido en el gran
Zaratustra III : Primero enseñaste la moral a los hombres o al menos ellos pensaron eso pero tu bajaste
a Ahura Mazda a la gran sabiduría de lo alto y ellos se quedaron con la
dicotomía de bien y mal poniendo a Angra Mainyu al mismo nivel pero luego tu investigaste en la estrella de
venus y despertaste del sueño de la cueva para acabar con toda dualidad en tu
eterno retorno y otra vez nadie te comprendió, los primeros tomaron tu voluntad
de poder y la pervirtieron en una ansiedad de poder, desatando guerras
mundiales, lo segundos te hicieron padre de la posmodernidad tirando toda
posibilidad de conocimiento pero ahora se te conoce como el superador de toda
complejidad aquel que resucita al Dios muerto.
Zaratustra III-Aquel que revela y devela la santidad
Sócrates Jantipa -¡Enseñame!
Zaratustra III-No hay definición maestro, lo que yo hago es
recrear la experiencia de la voluntad y del espíritu en busca de la
sintraferencia que revele y devele la comunión.
Sócrates-Jantipa- ¿Pero eso no es religión?
Zaratustra III-Lo es
maestro y es magia, es religión, es arte, e filosofía y es ciencia, ciencia del
logos que nos lleva a una biodramaturgia.
Sócrates-Jantipa -Enséñame entonces esa Ciencia
Zaratustra III-Con gusto maestro para introducirnos a ella
filosóficamente necesito traspasar el paradigma de la complejidad que a
continuación le voy a exponer:
El edificio de la complejidad y los útiles del pensamiento
Para Edgar Morin el pensamiento de la complejidad se puede
representar como un edificio. La base se conforma a partir de la teoría de la
información, la cibernética y la teoría de sistemas. Aquí se encuentran los
elementos de una teoría de la organización. El segundo piso se construye con
las ideas sobre la autoorganización. Morin reconoce haber querido aportar
elementos suplementarios a este edificio mediante tres principios: el
dialógico, el de recursión y el hologramático (Morin, 2010a).
Podríamos hacer avanzar esta metáfora diciendo que los
ladrillos de este edificio se componen de útiles de pensamiento. En efecto,
como señala Morin, existen diferentes vías de acceso para pensar la
complejidad. Una primera vía la constituyen las
teorías arriba señaladas y que él denomina “las tres teorías”. El
pensamiento complejo “propone un cierto número de útiles de pensamiento
surgidos de las tres teorías, de las concepciones de la autoorganización”, pero
desarrolla también sus propios útiles (Morin, 2010a:136-137). Los tres
principios constituyen un aporte de Morin al pensamiento complejo. Los plantea
en El Método HI como principios para comprender la hipercomplejidad cerebral y
poco a poco los desarrolla hasta convertirlos en elementos centrales del
pensamiento de la complejidad. En la Introducción al pensamiento complejo se
refiere a ellos como a los “tres principios que pueden ayudarnos a pensar la
complejidad” (Morin, 2008:105). En efecto, los mismos constituyen, de hecho,
otra vía de acceso privilegiada para el tratamiento de los fenómenos complejos.
Se debe señalar que los tres principios “se llaman entre sí, al menos en
determinado nivel de complejidad organizacional” (Morin, 1994:115-116). Es por
ello que, siguiendo a Morin, podríamos también afirmar que estos principios, al
igual que las tres teorías, son parientes e inseparables y se entrefecundan
pródigamente.
Sócrates Jantipa- ¿Cuales son eso tres principios?
Zaratustra III-El dialógico, el de recursión y el
hologramático.
Sócrates Jantipa- Comprendo por dialógico que hay dos
lógicas en juego asociándose como antagonistas y complementarias pero nunca
disolviéndose en una unidad
Zaratustra III-Así es maestro, nuestra investigación en la
dialéctica transferencial nos revela que
toda lógica se puede reducir a una
lógica transferencial así que la biodramaturgia como alteración y contra
alteración de sistemas termina en una comunión donde las distintas lógicas se
integran.
Sócrates Jantipa-De verdad superas la complejidad y sus
principios pero con respecto a la recursividad yo la entiendo como la posibilidad que tiene un cierto tipo de
unidad o proceso de contenerse o aplicarse a sí mismo indefinidamente. La
recursión tiene esta característica discernible en términos de autorreferencialidad, autopoiesis, fractalidad o,
en otras palabras, construcción a partir de un mismo tipo.
Zaratustra III-Asi es y este es el problema central en el
algoritmo por que el código comunicativo llega a ser autopoíetico al punto de
que cualquier mensaje que no sea parte de la recursividad del código
comunicativo queda fuera, como una periodista haciendo una pregunta y esperando
la respuesta recursiva de su entrevistada si esta se sale de la respuesta que
se esperaba la entrevistadora la reconduce o la excluye.
Sócrates-Jantipa-Pero ¿No propones tu una recursividad
espiritual donde la transferencia sea siempre la misma?
Zaratustra-Por supuesto el mismo espíritu siempre siendo
diferente, en una recursividad espiritual no hay código, más que el de la
experiencia cero que se recrea de formas múltiples y desde una profundidad
humana capaz de alterar todo algoritmo mas en este trabajo centraremos nuestra
atención en el tercer principio, el hologramático, que se vincula de manera
directa, como veremos a continuación, con la teoría de sistemas.
Para Edgar Morin (2010a:136), el principio hologramático
“evidencia la aparente paradoja de algunos sistemas en los que no sólo la parte
está en el todo, sino que el todo está en la parte”. Se debe comprender la
noción de sistema y la relación todo-partes para explicar el principio
hologramático. Con este principio, nos subraya, “no se trata pues de oponer un
holismo global vacío a un reduccionismo sistemático; se trata de ligar lo
concreto de las partes con la totalidad” (Morin, 2010a:137).
Seguiremos el pensamiento de Edgar Morin para ver cómo la
relación todo-partes constituye un núcleo de su pensamiento y acompaña el
desarrollo de su obra. De manera particular, presentaremos el tratamiento que
hace de este problema en El Método 1: la naturaleza de la Naturaleza y en El
Método 111: el conocimiento del conocimiento.
Las teorías: la teoría de sistemas y la relación todo-partes
En El Método I Morin estudia los sistemas. Para este autor
el sistema carece de una identidad sustancial, clara y simple. Por el
contrario, se presenta como unitas multíplex, como una complejidad que asocia
la idea de unidad y de diversidad. Introduce así la complejidad en la
definición de sistema. Para afrontar el problema de la unidad compleja Morin nos
propone comenzar por las relaciones entre el todo y las partes. Reconoce a Von
Bertalanffy que establece la consideración del sistema como un todo, como una
emergencia, como más que la suma de las partes, como un fenómeno holístico, y
señala:
Debemos a Von Bertalanffy en particular, a la General
Systems Theory en general, el haber dado pertinencia y universalidad a la
noción de sistema, el haber considerado el sistema como un todo no reductible a
las partes, haber abordado de hecho algunos problemas organizacionales a través
de las nociones de jerarquía, haber formulado la noción de sistema abierto
[...] No obstante, General Systems Theory no ha explorado teóricamente el
concepto de sistema, más allá de algunas verdades “holísticas” que se oponían
esquemáticamente al reduccionismo; se ha embrollado en una taxonomía poco
heurística (Morin, 1993:149).
Morin retoma el concepto de emergencia que deriva de la
consideración de que el todo es más que la suma de las partes. Señala que el
sistema posee elementos que sus componentes, aislada o yuxtapuestamente, no
contienen como la organización, el “todo”, y cualidades y propiedades que son
producto de la organización global. El todo mismo es emergente y la emergencia
es un rasgo propio del todo. Sin embargo, considera al sistema como una unidad
compleja, lo que supone un tratamiento particular:
La idea de unidad compleja va a tomar densidad si
presentimos que no podemos reducir ni el todo a las partes, ni las partes al
todo, ni lo uno a lo múltiple, ni lo múltiple a lo uno, sino que es preciso que
intentemos concebir juntas, de forma a la vez complementaria.
Socrates-Jantipa- ¿No
se puede reducir lo uno a lo múltiple y lo múltiple a lo uno?
Zaratustra III- En ningún sistema se lo puede hacer en tanto
el sistema quiera reducir la unidad total más allá de ese sistema, unidad que el sistema
realmente no conoce, pero si solo quiere reducir la unidad conocida a una de
sus partes por supuesto que el sistema puede pero esta unidad es relativa al
sistema, así mismo el sistema puede reducir lo múltiple a su unidad, en tanto
no quiera reducir la multiplicidad pura que
desborda al sistema.
Sócrates-Pero entonces la unidad absoluto no es imposible
así como la multiplicidad pura.
Zaratustra III- Si la queremos referir a un sistema es
imposible, ningún sistema puede decir yo soy la unidad absoluto o yo soy la
multiplicidad pura y al mismo tiempo todos los sistemas deben de decirlo y una
vez dicho pasan a ser payasos, a eso estamos destinados todos a ser payasos
relativos de la unidad absoluta y la multiplicidad pura más la transferencia no
es sistemática, e mueve ene l campo ontológico sin reduciré jamás a un sistema
es como querer atrapar a Dios, él nunca se deja atrapar pero es en el en su
transferencia que tenemos la posibilidad
de organizarnos, pero permítame maestro maestra seguir con mi exposición
del a complejidad según Morín:
Para ello es necesario considerar al sistema como “un todo
que toma forma al mismo tiempo que sus elementos se transforman”. La emergencia
de un todo constituye una morfogénesis sistémica, “la creación de una forma
nueva que constituye un todo: la unidad compleja organizada”. Es la
organización la que transforma los elementos diversos en una forma global. “Las
emergencias son las propiedades, globales y particulares, surgidas de esta
formación, inseparable de la transformación de los elementos”. Los elementos
que integran un sistema sufren ganancias y pérdidas cualitativas en el proceso
que los transforma en partes de un todo. Se explica así un principio sistémico:
todo lo que forma transforma (Morin, 1993:139)
Las emergencias son ganancias que se acompañan de pérdidas
debidas a los constreñimientos. Un sistema no es sólo enriquecimiento, sino
también empobrecimiento: la balanza puede inclinarse a cualquiera de estos
rubros. Es la dinámica de producción constreñimientos-emergencias la que, junto
al tipo de constituyentes y a la clase de organización, explica las
características de un sistema. A partir de ahí, Morin establece que el todo es más,
pero también es menos, que la suma de las partes. Señala que el desarrollo de
ciertos sistemas se paga con el subdesarrollo de las posibilidades que se
incluyen en él. Los constreñimientos en las partes las hacen perder o inhiben
cualidades o propiedades, lo que explica que el todo sea menos que la suma de
las partes.
Las ganancias se asocian a las emergencias: son las
propiedades o cualidades de un sistema que no se encuentran en las cualidades o
propiedades de los componentes considerados aisladamente, o en otra disposición
en otro tipo de sistema. Estas ganancias constituyen las emergencias globales o
macroemergencias. Existen también las micro-emergencias. Éstas aparecen, por
los procesos de organización del sistema, a nivel de los componentes del mismo,
constituyen cualidades o propiedades que están ausentes o que sólo existen de
manera virtual, cuando las partes se encuentran aisladas: las partes las adquieren y desarrollan por y en el todo.
Las micro-emergencias explican que la parte sea más que la parte: “la parte es
en y por el todo, más que la parte” (Morin, 1993:131).
La unidad múltiple, el todo, está conformado por elementos
diversos interrelacionados y dotados de caracteres propios: es la unidad de la
diversidad; la unitas multiplex. Es, como viéramos ya, una unidad individual,
una emergencia global, una macro-emergencia producida por la organización de la
morfogénesis sistémica que transforma los elementos diversos en una forma
global.
Jantipa -Sócrates-Escucho tu exposición pero lo que realmente
me interesa es como tu comprendes esos procesos de emergencia.
Zaratustra III-Son transferenciales maestro, el problema es
que en el paradigma de complejidad se valora más la retransferencia 0←1←0
y no se comprende del todo la transferencia 1→0→1 y es que es cierto es la retransferencia la
que trae el caos al sistema y lo dinamiza pero la transferencia reacciona a una
re transferencia estabilizando el sistema y todo eso es el proceso de emergencia
sino hubiera una transferencia que parta del eje vertical la emergencia
destrozaría al sistema, así que el proceso es contra transferencial:
(reacción)1→0→1→←0←1←0(acción) A una acción una reacción
Jantipa-Socrates- ¿Ya pero que es lo que provoca la retransferencia?
ZaratustraIII-Siempre es el logos, ya sea mediando el espíritu
como razón o mediando la voluntad como Libido pulsión en los seres orgánicos y como pulso de
vibración en los seres inorgánicos. Así se revela el ser y se devela el no ser
que son lo mismo solo que uno refleja al otro. Continuo:
Por otra parte, además, para Edgar Morin los objetos dejan
su lugar a los sistemas:
En lugar de esencias y sustancias, organización; en lugar de
unidades simples y elementales, unidades complejas; en lugar de agregados que
forman cuerpo, sistemas de sistemas de sistemas (Morin, 1993: 148).
El concepto de sistema expresa simultáneamente unidad,
multiplicidad, diversidad, totalidad, organización y complejidad. Se opone al
reduccionismo y al holismo. Al reduccionismo ya que el análisis y la
explicación de los elementos simples desarticula, descompone, simplifica y
desorganiza lo que constituye al sistema como emergencia, como algo más que la
suma de las partes. Al holismo, ya que no privilegia la totalidad sobre sus
elementos y acepta que, en ciertos casos y desde determinados puntos de vista,
la parte puede ser más rica que la totalidad. El holismo no considera las
partes en tanto partes e ignora la organización y la complejidad de la unidad
global. Ni holismo ni reduccionismo, Morin propone el circuito relacional para
expresar la interrelación de las partes y el todo. Se trata de que las partes
no aniquilen al todo y viceversa, de establecer sus mutuas dependencias y su
recursividad.
[...] es de hecho una invitación a una descripción y
explicación recursiva: la descripción (explicación) de las partes depende de la
del todo que depende de la de las partes (Morin, 1993:150).
Sócrates-Jantipa- ¿Tú también buscas un equilibrio entre las
partes y el todo?
Zaratustra III-Por supuesto que no yo busca la santidad, ningún
equilibrio relativo es compatible con
ella, sola la comunión de lo puro y lo absoluto es decir solo la comunión de lo
múltiple radical y de la unidad absoluta y para esto una
muera en la otra y viceversa destruyendo todos los sistemas y recreándolos desde
su origen.
Continuo
El circuito explicativo todo-partes se complementa con la
organización, constituye un circuito polirrelacional que da cuenta de los
componentes de un sistema y de sus interacciones.
elementos —> interrelaciones ——> organización ———>
todo
Fuente: Morin (1993:151).
Es a partir de esta explicación recursiva, de este circuito
relacional, que adquiere sentido la cita de Pascal que refiere Morin y que
constituye una constante en su obra: “Tengo por imposible conocer las partes
sin conocer el todo, y también conocer el todo sin conocer cada una de las
partes” (Morin, 1993:150).
Por ello, Morin argumenta que el todo no es todo, que el
todo no funciona en tanto que todo sino cuando las partes funcionan como
partes. El todo emerge de la organización que conforma a las partes y al todo.
El todo es más que el todo y el todo es menos que el todo. El todo es más que
forma global: su retroacción organizacional hace que sea más que el todo y
explica el surgimiento de las emergencias. El todo es menos que el todo porque
al actuar, en tanto que totalidad organizada sobre las partes, establece
constrefimientos a las mismas que limitan sus posibilidades de desarrollo.
El todo se compone, en consecuencia, de contrarios: lo
sumergido y lo emergente, lo reprimido y lo expresado. Al universo fenoménico
que manifiesta la existencia extrovertida del sistema con sus emergencias,
Morin opone el universo introvertido de la organización, de las estructuras.
Esta dualidad entre lo interior y lo exterior contiene la separación entre los
universos que conforman el todo y las partes. La totalidad lleva entonces
diversas divisiones, como aquellas entre partes distintas y entre las
oposiciones que venimos de señalar y que son fuentes de conflictos potenciales.
De ahí que, para él, la totalidad sea difícil de concebir desde la
simplificación reduccionista. El todo le es insuficiente: por eso se opone al
holismo. Y, como considera que no se puede hablar de totalidad, siguiendo a Adorno encuentra que
“la totalidad es la no verdad”, y que “la verdadera totalidad está siempre
rajada, con fisuras, incompleta” (Morin, 1993:154).
Pero existe además otro elemento que puede ayudarnos a
comprender la afirmación de que la totalidad es la no verdad. Morin parte de la
tesis de que el todo es incierto. La idea de sistemas nos lleva a concebir el
mundo como un conjunto de sistemas entrelazados. El todo es incierto porque no
se puede aislar:
[...] porque verdaderamente no se puede nunca cerrar un
sistema entre los sistemas de sistemas de sistemas a los cuales está enlazado,
y donde puede aparecer l...] a la vez como todo y como parte de un todo mayor
(Morin, 1993:154).
Concebir un sistema o un todo significa realizar un corte
conceptual. Morin nos invita a pensar en una totalidad múltiple cuyos términos
inseparables son simultáneamente concurrentes y antagonistas. Para él la
totalidad sola es parcial y mutilante: la verdad de la totalidad pasa por la
individualidad de las partes. De unas partes relativamente autónomas que nos
obligan a concebir el mundo, simultáneamente, tanto desde el policentrismo de
sus componentes, como desde el globalismo del todo.
Sócrates-Jantipa- voy comprendiéndote aquí está el
punto, tú quieres recuperar la
trascendencia de la unidad por lo tanto
las partes si son reducibles al todo, en tanto ese todo sea Dios.
Zaratustra III-Y en tanto ese Dios sea inefable: El punto
absoluto y puro ya lo pusieron las religiones más allá de eso no se pude ir
porque los puntos son apofáticos inefables y siéndolo lo determinan todo.
Jantipa-Sócrates-Pero el Dios que tu profesas es el Cristiano
Zaratustra III-Claro, después de haber pasado por una
purificación Dharmica donde sus determinaciones relativas queden superadas por una teología apofática:
El camino te conduce
a un maravilloso desierto,
a lo ancho y largo,
sin límite se extiende.
El desierto no tiene
ni lugar ni tiempo,
de su modo tan sólo él sabe
Jantipa Sócrates-El maestro Ekhart comprendo el vacío que nos abres, Dios queda identificado como el ser
absoluto y el no ser puro y como tal es inidentificable, solo reconocido en la retransferencia
que altera los sistemas y en la traferencia que los contra altera para equilibrarlos,
claro pero tú quieres llevar la alteración a su radicalidad y la contra alteración también así los
sistemas serian destruidos en una biodramaturgia que nos permitirá abrirnos a
la sintraferencia a la comunión 0←1←0←→1→0→1 y supongo estas consciente que el
todo también puede ser reducido a las partes en una súper inmanencia.
Zaratustra III-Por supuesto maestra, Dios es inmanente
siendo la naturaleza múltiple y es trascendente siendo la plena consciencia,
logrando que ambas se integren en el amor eso es lo que es Dios amor.
Sócrates-Jantipa-Y si no lo sabremos nosotros, así terminaría nuestro dialogo develando y revelando
la santidad como amor, entonces la justicia seria parte de este amor, aunque
como justicia podría ser el amor mismo, porque todo parte podría encarnar al amor,
más siendo este inefable, intraducible a lo relativo, solo se revelaría en la
alteración de los sistemas, abriéndose a un perdón más allá de toda ley yo te pregunto o más bien le pregunto al Eutifrón que tienes dentro ¿Pudiste perdonar A tu padre?
Zaratustra III- Si maestro pude más que eso, puede
perdonarme a mí por no haberlo podido perdonar y es que me abrí al perdón del
logos.
Jantipa-Sócrates-Y pudiste perdonar a tu madre
Zaratustra III-Así es y ella me perdono a mí
Evolución de la ciencia moderna hacia un grado menor de
rigidez causal
La visión cuántica es conocida sólo por un grupo de
científicos, por el contrario, la revolución informática es vivida
cotidianamente por millones de personas, el aporte de este proceso en el tema
de este texto es la posibilidad que la red brinda de compartir conocimientos.
La primera revolución citada se enfrentó en los últimos
siglos a una ciencia moderna, que buscaba leyes reflejo del orden del universo.
Existía la idea de que en la realidad se cumplían leyes absolutas repetidas a
través del tiempo, eran concebidas como relaciones forzosas que derivan de la
naturaleza misma de las cosas. A esta idea se le ha llamado concepción
científica clásica de la ley. La naturaleza está regida por leyes y el hombre
es independiente de éstas, lucha por descubrirlas. Dos características son
básicas dentro de esta cosmovisión: la inherencia o necesidad y el carácter
fijo, inmutable o eterno de las leyes.
Posteriormente la idea de ley forzosa e inmutable se fue
modificando hacia las nociones de relaciones de probabilidad. Esta misma
concepción de ley fue criticada por Henry Bergson en su Evolución creadora
donde dice:
Y se nos muestra la materia como obedeciendo a leyes,
enlazándose los objetos a los objetos y los hechos a los hechos por relaciones
constantes, recibiendo la conciencia la impronta de estas relaciones y de estas
leyes, y adoptando así la configuración general de la
naturaleza para determinarse en inteligencia (Bergson,
1963b:662).
Este autor niega estas ideas, porque considera que quien
está conociéndolas es la inteligencia humana y ésta no está hecha para acceder
a lo que es la realidad, sino que es un instrumento resultado de la evolución
que permite actuar sobre los objetos, posibilita
la supervivencia del ser vivo, pero no el conocimiento desinteresado.
Bergson va más lejos y cuestiona la idea de orden, supone
que existen dos especies de orden y que ambos son contrarios dentro de un mismo
género. También propone que se suponga que la idea de desorden surge en el
intelecto cuando buscando una de las dos especies de orden se encuentra a la
otra; la noción de desorden tiene una significación clara en lo cotidiano,
sería algo así como la decepción con respecto a no encontrar el orden que se
espera por encontrar, un orden diferente del que se tiene necesidad. “De una
manera general, la realidad está ordenada en la exacta medida en que se
satisface nuestro pensamiento. El orden es, pues, un cierto acuerdo entre el
sujeto y el objeto” (Bergson, 1963b:694).
Desde el punto de vista epistémico la tradición intelectual
separó al sujeto que conoce y la realidad conocida, a la que le llamó objeto.
Nicolescu (1996:8) sintetiza el fundamento de la ley clásica a través de tres
postulados:
1. La existencia de leyes universales, de carácter matemático.
2. Descubrimiento de esas leyes por la experimentación
científica.
3. La reproductibilidad perfecta de los datos
experimentales.
Idea básica de este sistema es la causalidad local. Un
fenómeno físico puede ser comprendido por un encadenamiento de causas y
efectos; a cada causa le corresponde un efecto cercano y cada efecto es
producto de una causa provocada en un punto cercano. Esta es la causalidad
local; las causalidades formal y final aristotélicas no tienen lugar en la
física clásica. Así se llegó al concepto de determinismo. Este principio de
acuerdo con Russell puede ser formulado de la siguiente manera: “La
determinación completa del futuro con el pasado es siempre posible si conocemos
lo suficiente del pasado y de sus leyes causales” (Russell, 1996:158).
Esta forma de conocer se extendió incluso a las ciencias
sociales; son ejemplo de ello los trabajos de Marx y Engels. El positivismo de
Augusto Comte fortaleció esta visión y agregó el rechazo de cualquier forma de
saber religiosa o filosófica:
Esta ley consiste en que cada una de nuestras principales
especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por
tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio, el estado
metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo [...] De aquí, tres
clases de filosofías, o de sistemas generales de reflexión sobre el conjunto de
los fenómenos que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida
necesario de la inteligencia humana, el tercero su estado fijo y definitivo, y
el segundo está destinado únicamente a servir de transición (Comte, 2002:35).
El positivismo de Comte ha dejado secuelas en el pensamiento
occidental, por ejemplo, el respeto intelectual otorgado a un científico de
renombre es superado al brindado a un religioso de prestigio. Se considera a la
ciencia como el saber que refleja la realidad, en el que se debe fundamentar la
acción y las otras formas de saber son prescindibles, son opciones para quien
las quiera cultivar, como si fueran de la vida privada.
Esta actitud ante el conocimiento fue modificada al comenzar
el siglo XX, con Max Planck, la idea de quantum introduce una estructura
discreta, discontinua que ha permitido cambiar el enfoque de la realidad.
Nicolescu, congruente con su pensamiento lo dice de esta manera:
Así comienza una extraordinaria Mahbabhbarata moderna, que
iría a atravesar el siglo XX hasta nuestros días [...] Una cantidad física
tiene, según la mecánica cuántica, varios valores posibles, afectados por probabilidades
bien determinadas. Pero en una medida experimental puede obtenerse para la
cantidad física en cuestión, sin duda alguna, un solo resultado. Esta abolición
brusca de la pluralidad de los valores posibles de un “observable” físico, por
el acto de medición, tenía una naturaleza obscura pero indicaba claramente la
existencia de un nuevo tipo de causalidad (Nicolescu, 1996:14).
Otro tema que vibra los antiguos cimientos es el teorema de
Bell, donde se introduce la idea de la no separabilidad, las identidades
cuánticas interactúan a pesar de su alejamiento; las formulaciones de
Heisenberg muestran un indeterminismo constitutivo, no es azar, imprecisión o
ignorancia.
Los cambios en la física en las primeras décadas del siglo
XX conmocionaron a los autores, porque exigían concebir de otro modo las leyes
del Universo.
Einstein siguió trabajando en la idea cuántica durante 1920,
pero quedó profundamente turbado por el trabajo de Werner Heisenberg en
Copenhague, Paul Dirac en Cambridge y Erwin Schródinger en Zuric, quienes
desarrollaron una nueva imagen de la realidad llamada mecánica cuántica. Las
partículas pequeñas ya no tenían una posición y una velocidad bien definidas,
sino que cuanto mayor fuera la precisión con que se determinara su posición, menor
sería la precisión con que podríamos determinar su velocidad, y viceversa.
Einstein quedó escandalizado por este elemento aleatorio e impredictible en las
leyes básicas, y nunca llegó a aceptar por completo la mecánica cuántica
(Hawking, 2005:24, 26).
Ni los mismos físicos, al comenzar los cambios conceptuales,
tuvieron una actitud de aceptación. Ante visiones opuestas surge la pregunta:
¿qué es la Realidad?
Nicolescu, como físico teórico, propone una definición de
Realidad pragmática y ontológica:
Entiendo por Realidad, primero, lo que resiste a nuestras
experiencias, representaciones, descripciones, imágenes o formalizaciones
matemáticas. La física cuántica nos ha hecho descubrir que la abstracción no es
un simple intermediario entre nosotros y la Naturaleza, una herramienta para
describir la realidad, sino una de las partes constitutivas de la Naturaleza
[...] También por otra parte, en la realidad llamada “virtual” o en las
imágenes de síntesis, son las ecuaciones matemáticas las que resisten: la misma
ecuación matemática hace nacer una infinitud de imágenes. Las imágenes están en
germen en las ecuaciones o en las series de números. Por tanto, la abstracción
forma parte de la Realidad (Nicolescu, 1996:17).
Para Nicolescu la Realidad no es solamente una construcción
social o un acuerdo intersubjetivo; tiene una dimensión transubjetiva que a
veces se opone a las construcciones mentales más perfectas. Habla de diferentes
niveles de la Realidad:
Hay que comprender por nivel de Realidad un conjunto de sistemas
invariantes a la acción de un número de leyes generales: por ejemplo, las
entidades cuánticas sometidas a las leyes cuánticas, las cuales entran en
ruptura radial con las leyes del mundo de la microfísica. Es decir que dos
niveles de Realidad son diferentes si, pasando de uno a otro, hay ruptura de
las leyes y ruptura de los conceptos fundamentales (como, por ejemplo, la
causalidad). Nadie ha podido encontrar un formalismo matemático que permita el
pasaje riguroso de un mundo al otro (Nicolescu, 1996:18).
Este vocabulario es importante, porque la “Carta de la
Transdisciplinariedad” suscrita en el Convento de Arrábida, en noviembre de
1994 dice en su artículo 2:
El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de
realidad, regidos por diferentes lógicas, es inherente a la actitud
transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la realidad a un solo nivel,
regido por una única lógica, no se sitúa en el campo de la
transdisciplinariedad.
No hay que confundir niveles de realidad con niveles de
organización:
Los niveles de organización no presuponen una ruptura de los
conceptos fundamentales: varios niveles de organización pertenecen a un solo y
mismo nivel de Realidad. Los niveles de organización corresponden a
estructuraciones diferentes de esas mismas leyes fundamentales. Por ejemplo, la
economía marxista y la física clásica pertenecen a un solo y mismo nivel de
Realidad (Nicolescu,1996:18).
Reconocer diferentes niveles de realidad cambia la
perspectiva con la que se estudia un objeto de conocimiento y, como puede
leerse en la carta, esto está en relación con las concepciones lógicas.
El grave problema es que si cada nivel de realidad tiene su
propia lógica es imposible establecer un conjunto y como tal se hace imposible
el conocimiento, por eso la ciencia del logos integra toda lógica posible en
una lógica transferencial comprendiendo que todo movimiento es el movimiento
del espíritu y aunque los sistemas y sus códigos se resistan al espíritu, tarde
o temprano este terminara alterándolos.
Así una transdiciplinariedad que no esté basada en la transferencia ontológica,
es para nosotros una vaguedad incapaz de
construir y revelar sentido.
Ahora claro el sentido en una ciencia del logos ya no es
causal si bien se puede leer causalmente la retransferencia y la transferencia,
como una acción reacción, en ambas hay causa y efecto siendo efecto y causa una
de otra. Siendo el punto principal que la
base es sintransferencial es decir el entrelazamiento de todo en el biotejido del logos donde lo que pasa nos pasa a todos simultaniamente
aunque no nos demos cuenta hasta que entramos en comunión.
Evolución de la lógica hacia la negación del tercero
excluido
La evolución de la física condujo a mostrar “pares
contradictorios mutuamente excluyentes” (A y —A), así actúan los conceptos de:
onda y corpúsculo, continuidad y discontinuidad, separabilidad y no
separabilidad, causalidad local y causalidad global, etcétera.
Cada miembro de un par es opuesto al otro porque quien lo
piensa parte de los axiomas de la lógica clásica: identidad, no contradicción y
tercero excluido:
1. El axioma de identidad: A es A 2. El axioma de no
contradicción: A no es no—A 3. El axioma del tercero excluido: no existe un
tercer término T
(T de “tercero”) que es a la
vez A y no A(Nicolescu 1966:22)
En palabras de Aristóteles:
Por otra parte, y puesto que es imposible que dos
afirmaciones contradictorias sean verdaderas a la vez respecto de lo mismo, es
evidente que tampoco es posible que los contrarios se den a la vez en lo mismo
[...] Por tanto, si es imposible a la vez afirmar y negar con verdad, también
será imposible que los contrarios se den a la vez, a no ser que ambos se den en
cierto sentido, o bien uno en cierto sentido y el otro de modo absoluto
(2000:1011b:15-20).
Otra idea paralela con estos principios es la noción de
tiempo, porque los tres axiomas se refieren al mismo tiempo, no al momento x y
al momento y. Se ha usado la metáfora de que la línea del tiempo representa
puntos sucesivos e indefinidamente seguidos de momentos pasados, presentes y
futuros, de esta manera espacio y tiempo quedan asociados, sobre este tema ha
hablado ampliamente Henri Bergson (1963a:113). Esa línea del tiempo tiene una
flecha que indica hacia el porvenir, es una representación matemática simple,
antropomórfica y cultural.
El tiempo de los físicos a nivel cuántico no coincide con
esta idea de la línea del tiempo. Tampoco es reflejo de la experiencia de vida,
del tiempo que se siente a través de la conciencia.
Los problemas sin resolver del tercero excluido y el tiempo
lineal, fortalecidos con los problemas lógicos para pensar la mecánica
cuántica, condujeron a los trabajos de Birkhoff y Van Neumann. Las lógicas del
siglo XX modificaron el segundo axioma de la lógica clásica de la no
contradicción, introduciendo varios valores de verdad en lugar del par binario.
Son las lógicas polivalentes cuyos resultados han sido analizados y discutidos
con diferentes criterios; dentro de este proceso interesa de manera peculiar el
trabajo de Lupasco al mostrar la lógica del tercero incluido y presentar una
estructura formalizable y formalizada con tres valores: A, —A y T, estos tres
valores no son contradictorios.
Los físicos y los filósofos han pospuesto los trabajos de
Lupasco, mientras los psicólogos, los sociólogos y los historiadores de las
religiones le dan importancia. Para el axioma del tercero incluido existe un
tercer término T que es a la vez A y—A. Los tres términos A, —A y T han sido
representados como un triángulo en el cual un vértice se sitúa en un nivel de
realidad y los otros en otro nivel de realidad. Si el observador está en un
solo nivel de realidad aparece la oposición entre los contrarios. El estado T
se ejerce en otro nivel de realidad donde se pueden unir los dos miembros anteriores.
La proyección de T en un mismo nivel de realidad produce la
apariencia de antagonismo o de exclusión y no es posible en un solo nivel de
realidad incluir T, la síntesis entre A y —A implica pensar de otra manera, es
diferente a la síntesis hegeliana donde ésta se produce en un mismo nivel de
realidad, para el filósofo alemán el cambio es histórico, con el transcurrir
del tiempo se da el proceso. No es éste el enfoque del tercero incluido,
Nicolescu lo dice de la siguiente forma:
La lógica del tercero excluido es no-contradictoria, en el
sentido en que el axioma de no-contradicción es perfectamente respetado, a
condición de que se ensanche la noción de “verdadero” y “falso” de tal manera
que las reglas de implicación lógica conciernen ya no dos términos (A y no-A)
sino tres términos (A, no-A y DT), coexistiendo en el mismo momento del tiempo
l...] La lógica del tercero incluido es una lógica de la complejidad e incluso
quizá
su lógica privilegiada, en la medida en que ella permite
atravesar, de una manera coherente, los
diferentes campos del conocimiento [...] La lógica del tercero incluido no
elimina la lógica del tercero excluido: restringe solamente su campo de validez
(1996:25-26).
Y entonces comprendemos que Lupasco no leyó a Hegel y es que
este conocimiento que yendo a un nivel de organización mayor se logra superar
la contradicción es totalmente Hegueliano, esa solución de paradojas de Russell es Hegel en acción así el máximo nivel
de organización es la religión ahí se da el absoluto y el ultimo nivel es la filosofía
pero la filosofía logra el concepto el cual puede por fin comprender el símbolo.
Nosotros usamos la figuración del árbol de la vida:
Bina Keter Jojma
0→1→0 1←0←1←→0→1→1 1←0←1
II Espíritu revelado artificio arte
Geburá Jesed
0→1→0→1→0→1 0←1←0←1←0←1
Tiferet
0←1←0←1←0←1 ←→ 0→1→0→1→0→1
III espíritu subjetivo
Netzaj Hod
0→1→0→1→0→1→0→1→01 10←0←1←0←1←0←1←0←1
Yesod
10←0←1←0←1←0←1←0←1←→
0→1→0→1→0→1→0→1→01
IV Espíritu objetivo
Malkut
0→1→0→←1←0←1
0→1→0→1→0→1→← 0←1←0←1←0←1
0→1→0→1→0→1→0→1→01→←10←0←1←0←1←0←1←0←1
10←0←1←0←1←0←1←0←1←→
0→1→0→1→0→1→0→1→01
Comprendiendo que en la raíz del árbol se supera toda
contradicción y contrariedad he ahí el Espíritu absoluto religioso.
Y que si invertimos el árbol su copa estaría en el anti espíritu
Jojma keter Bina
1→0→1 1←0 ←1←→0→1→0 0←1←0
Y ahí en la experiencia pura en el anti espíritu absoluto en
esta voluntad de ser se realiza esta
comunión.
Pero esta comunión no es un tercer término
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Y es que lo que se produce cuando ser trapasa el no ser es
un devenir donde se da la integración del ser y el no ser en un “nuevo termino”
que no es otra cosa que la unión de los dos anteriores, así se conserva la
unidad si la unidad no se conserva no hay conocimiento sino seudo conocimientos
es decir cada uno con su lógica sin poder dialogar con el otro, aunque a los
caviares les encante hablar por los
otros sin realmente comprenderlos.
Y cuando se produce la retransferencia tenemos un retraspaso
en un movimiento de redención.
01←0←1←0←1←0
Donde también se da otro termino tercero que no es más que
la unión del ser y el no ser
Y cuando se produce la comunión sintransferencial:
10←1←0← → 1→0→10
Tenemos “nuevos” términos
a ambos lados, comprendiendo que uno ha traspasado al otro y que el otro ha
traspasado al uno, en el medio de los dos no se escribe nada porque el tercer
término no es otra cosa que la conciencia de que el ser y el no ser son lo
mismo:
YHVH Yo soy ser el que soy no ser es decir el que está existiendo en todo.
Ese tercer término no se escribe si lo escribieran estarían perdiéndolo
en la relatividad del devenir cunado este término es pura existencia y absoluta idea siendo el fundamento de todo
conocimiento.
Método de la transdiciplinariedad basada en la transferencia
ontológica
Para poner en claro esto primero veamos la transdiciplinariedad en el
pardigma de la complejidad:
Ésta es la metodología transdisciplinaria: limitar la validez
de una idea, lo opuesto a buscar leyes universales. La ciencia es un saber,
pero existen otros Este tipo de estudio no regresa al pensamiento mágico ni a
la ciencia mecanicista, porque toma en cuenta dos ideas básicas: la
primera, el ser humano puede estudiar la naturaleza por
medio de la ciencia y, de acuerdo con la segunda, la naturaleza no puede ser
concebida fuera de su relación con la humanidad.
(Nosotros en cambio regresamos al pensamiento mágico como la
base transferencial no buscando estudiar a la naturaleza sino que ella se
devela en nosotros y recuperamos el pensamiento mecánico pero claro en una mecánica
transferencial que traduzca toda causalidad desde la teleológica hasta la cuántica,
donde se toma conciencia del biotejido
religacional)
En el interior mismo de la ciencia, se distinguen con esmero
las ciencias exactas de las ciencias humanas, como si las primeras fueran
inhumanas (o sobrehumanas) y las segundas inexactas (o no-exactas). La
terminología anglosajona es todavía peor: se habla de ciencias duras (hard
sciences) y de ciencias blandas (soft sciencies). Eliminemos la connotación
sexual de estos términos, para explorar sus sentidos (Nicolescu, 1996:80).
Si bien las ciencias no dialogan con frecuencia, una forma
de acercamiento entre dos culturas se puede apreciar en el diálogo entre la
ciencia y el arte. Al principio los intentos de acercamiento fueron con
carácter multidisciplinario, después interdisciplinario y en la actualidad el
arte ha tomado un lugar de in-formar, lo que ha creado un imaginario colectivo
de los artistas, ese ir más allá propio de la transdisciplinariedad es fácil
entenderlo a partir de la actividad creadora, porque delante de la obra no se
está solamente ante lo que se escucha o se ve, sino que se trata de ir más
allá, de llegar al interior de quien la ha creado.
Kandinski lo dice así en sus escuetas notas:
En el arte: podría silbarse la Quinta Sinfonía o tocarla en
el acordeón. Cabría la tentación de preguntarnos: ¿por qué tantos instrumentos
en la orquesta? La importancia de la orquesta también supera los límites de lo
estrictamente necesario. Pregunta: ¿cuál es en realidad la diferencia entre el
acordeón y la gran orquesta? “Detalles” que no obstante determinan el contenido
por entero.
Lo no-útil. el alpinismo de los Alpes y el “alpinismo”
espiritual en el comportamiento cotidiano. Exteriormente: alcanzar lo que nadie
ha alcanzado. El super-ego. Interiormente, el impulso de superar los límites.
Exteriormente: vano; interiormente: estimulante. Ejemplo de la línea soporte en
la evolución del hombre (Kandinski, 1983:110).
Como en el arte, la metodología transdisciplinaria llega a
lo que se denomina representación. Los distintos niveles de la realidad y los
diferentes niveles de percepción hacen surgir infinidad de niveles de
representación.
En la creación artística se atraviesan varios niveles de
percepción y así se crea una transpercepción. La creación científica atraviesa
varios niveles de representación y así hace surgir una transrepresentación.
La transrepresentación permite una comprensión global, no
diferenciada del conjunto de los niveles de percepción. Así se explican las
similitudes sorprendentes entre los momentos de la creación científica y la
creación artística, también puestas en evidencia por el gran matemático Jacques
Hadamard' (Nicolescu, 1996:82).
Pero si esta transrepresentación no revela un arquetipo es
puro pajeo y el que el problema con el paradigma de la complejidad es que ha
perdido su eje vertical es decir ha matado al padre nosotros recuperamos al padre,
aunque inefable siempre presente y así desde el arte del biotejido recreamos su experiencia tanto espíritu misterio
pascual como existencial misterio Dharmico y su comunión misterio trino.
No podemos provocar estos misterios la transferencia y re
transferencia del logos nos asalta pero podemos entrenarnos pre expresivamente,
meta expresivamente, expresivamente, impresivamente, logrando desde el real
imaginario mágico recrear símbolos, ideoelectos estéticos, conceptos, formulas
que den paso a la emergencia de sistemas
los cuales serán traspasados hasta llegar al absoluto en el eje vertical y a la
experiencia puro en el eje horizontal logando por medio de una biodramaturgia
una comunión que si bien es eterna y lo cambia todo, al ser expuesta queda como
una cosa más relativa que se tiene que traspasar.
Cuando el Padre generó todas las criaturas, entonces me
generó, y yo salí de él con todas las criaturas y sin embargo, permanecí
interiormente en el Padre. Como la palabra que ahora pronuncio surge en mí, en
un segundo momento me detengo en mi idea, en tercer lugar la expreso y vosotros
la recibís. Sin embargo, ella permanece verdaderamente en mí, del mismo modo yo
permanezco en el Padre. Más la palabra varia en su conciencia hasta que
ustedes comprendan lo eterno en ella y entonces disfrutaran al igual que
nosotros de la ciencia del logos.
