La síntesis y asintesis del ser en sí y del ser para si

 

    La síntesis y asintesis del ser en sí y del ser para si

      La complementariedad  del Cristo y del anticristo  

 

 

 

El último viaje

"Sé que en la tarde de un día cualquiera

el sol me dirá su último adiós,

con su mano ya violeta,

desde el recodo de occidente.

Como siempre habré musitado una canción,

habré mirado una muchacha,

habré visto el cielo con nubes

a través del árbol que se asoma a mi ventana.

Los pastores tocarán sus flautas

a la sombra de las higueras,

los corderos triscarán en la verde ladera.

que cae suavemente hacía el río;

el humo subirá sobre la casa de mi vecino...

Y no sabré que es por última vez...

Pero te ruego, Señor: ¿podría saber antes de

abandonarla, por qué esta tierra me tuvo entre sus brazos?

Y, ¿qué me quiso decir la noche con sus estrellas?

Y mi corazón, ¿qué me quiso decir mi corazón?

Antes de partir, quiero demorarme un momento, con el pie

en el estribo, para acabar la melodía que vine a cantar.

¡Quiero que la lámpara esté encendida para ver tu rostro, Señor!

Y quiero un ramo de flores para

llevártelo, Señor, sencillamente. 

 

 

 

 

 

 

En el momento preciso yo el Señor hare que las cosas ocurran

Isaías 60:22

 

Bien, retorno en espiralidad.

Enter

 

RikArdo

 

O la cicularidad cíclica.

 

Rikardo  

 

El misterio Dharmico

 

 

LA CONCEPCIÓN DE LA LIBERTAD EN EL PENSAMIENTO HINDÚ

 

Para el pensamiento hindú, la ignorancia es «creadora». En la terminología de las dos principales escuelas vedantas, se podría decir que el mundo es una creación subjetiva del inconsciente humano (ajñana: cf. Gaudapadiya, U, 12; Vedanta sidhantamuktavali, 9, 10) o que es la proyección cosmológica de Brahman, la «gran ilusión» (máyd), a la que nuestra ignorancia le confiere realidad ontológica y validez lógica (cf. Sankaráchárya, Sharirakabháshya, l, 2, 22).

 

Aunque no siempre encontramos fórmulas tan precisas como las que hemos enumerado, sin embargo, podemos afirmar que el pensamiento hindú descubre en la ignorancia o la ilusión la fuente permanente de las formas cósmicas y del devenir universal. El mundo, tal como se nos ofrece en la experiencia humana, es múltiple, en eterno devenir, creador de infinitas formas. Pero este mundo, el Cosmos, no puede ser más que una «ilusión», la proyección de una «magia» divina, porque la única realidad que puede ser pensada es sat (esse): el Uno igual a sí mismo, inmóvil, autónomo, sin «experiencia», sin devenir.

 

«La vida es dolor» repite la India, desde las Upanishads en adelante: sarvam dunkham, sarvam anityiam, «todo es dolor, todo es pasajero». Pero, al mismo tiempo, la vida es una creadora incansable de infinidad de formas. «Formas» que aparecen y desaparecen, que nacen y mueren en un continuo devenir. La vida es dolor porque es multiforme, dinámica, dramática: en una palabra, porque está inte grada en un océano de ilusiones, porque está viciada por la «ignorancia». La misma «ignorancia» originaria que explica el drama de la existencia humana (el sufrimiento universal, el ciclo de las transmigraciones), también explica el continuo nacimiento de las formas cósmicas, la Creación. Cuando todos los espíritus (purushas) hayan conquistado su libertad —la autonomía perfecta— entonces las formas cósmicas, la Creación en su totalidad será reabsorbida en la sustancia primordial (prakriti). Ésta es la creencia de las dos escuelas filosóficas «realistas», sámkhya y yoga.

 

La espiritualidad hindú ha logrado con frecuencia una aceptación de la Creación, tal como lo demuestra la gran cantidad de símbolos de la fecundidad y de la fertilidad cósmica que abundan en el arte y la iconografía hindú!. Se trata, sin duda, de una espiritualidad «popular» que tiene su origen en antiguos cultos de la Gran Diosa o en una cosmología acuática, aunque la ecuación Aguas = Sustancia Vital = Creación se encuentra incluso en los Vedas y podría ser considerada como una fórmula simbólica con valencias universales. En cualquier caso, los contactos y las influencias recíprocas entre los valores de las culturas extra-arias, como las culturas predravidianas, dravidianas, austroasiáticas o protosumerias han contribuido y han hecho posible las ulteriores síntesis hindúes en este campo del simbolismo acuático.

 

Pero, si dejamos de lado las fórmulas simbólicas e iconográficas de las que la India nunca pudo desembarazarse por completo, podemos observar que incluso una parte de la mística hindú ha terminado por aceptar la Creación. Pero lo ha hecho sin ver en ella una realidad última, sin dejarse dominar por ella. Se ha limitado exclusivamente a superar la posición negativa, ascética y «extremista» ante la Vida y la Creación. Así por ejemplo, la mística vaishnava y el tantrismo, incluso cuando sabían que las formas son ilusorias, acabaron por integrarlas como tales. Tanto el tantra como la mística vaishnava han evitado la gnosis abstracta (sámkhya) o el monismo absoluto (de tipo vedanta). Han transfigurado la experiencia humana dándole valencias cósmicas y no la han despreciado, ni han  intentado suspenderla, como han hecho algunas formas «extremistas» de yoga. La salvación (mukti, moksha) no se puede alcanzar a través de una ruptura radical con el mundo, sino a través de la «renuncia al fruto de los actos» humanos (phalatrishnavairagya), para utilizar una fórmula bien conocida. El hombre se queda en el mundo, acepta la Creación, pero, lejos de participar pasivamente en el drama de la Creación, «transfigura» cada gesto humano transformándolo en un «ritual». Enseguida volveremos sobre esta transfiguración. Señalemos, de momento, que tanto en las técnicas tantra, como en la mística vaishnava, el amor desempeña un papel de primera magnitud: se trata, en una palabra, del principal instrumento de «realización». El amor tomado en sus múltiples sentidos, por supuesto: erótico-concreto en el tantra, pasional en el vaishnava. En nuestro libro Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (pp. 231 ss.), hemos insistido suficientemente sobre la erótica mística y no volveremos a hacerlo aquí. Nos permitimos observar únicamente, que tanto en el vaishnava como en el tantra, el amor es «transfigurado», es decir, transformado en una ceremonia que adquiere muchas veces connotaciones cósmicas (la unión ceremonial tántrica, maithuna).

 

Sin embargo, hablando de la relación de Eros con la Creación, tenemos que señalar que, tanto en la India, como en otras culturas, el amor tiene una función ambivalente. Por una parte, el amor aísla al hombre del mundo exterior, tal como lo hace la ascesis (porque la primera condición de la ascesis es el aislamiento del resto del mundo, la soledad y la vida interior). Por otra parte, el amor saca al hombre fuera de sí mismo, lo «proyecta» hacia el ser amado hasta la identificación con él, aniquilándole la individualidad: con una expresión técnica, podemos decir que se trata de un desplazamiento del centro de gravedad del ser humano desde sí mismo en el otro, en el ser amado. Hemos recordado la función ambivalente del amor (aislamiento del mundo, concentración sobre sí mismo y proyección en el otro, pérdida de sí mismo) para evitar la compresión equivocada del sentido que recibe el Eros en la mística vaishnava y en las técnicas tántricas, por no hablar de las demás corrientes bhakticas del hinduismo.

 

Pero también el Cosmos y la Creación, surgidos de la «ignoran- cia» del hombre, tienen una función ambivalente. Por una parte, a través de sus infinitas ilusiones, atrapan al hombre dentro de innumerables ciclos de existencia; por otra parte, le ayudan indirectamente a buscar y realizar la salvación del alma, la autonomía absoluta (mukti). Cuanto más sufre el hombre, es decir, cuanto más se multiplican los lazos que le atan al Cosmos, tanto más fuerte se volverá el deseo de liberación, la sed de salvación. Las «ilusiones» y las «formas» sirven, a través de su propia magia y a través del sufrimiento que su incansable devenir alimenta, al fin supremo del hombre: la liberación, la salvación. «Desde Brahman hasta la brizna de hierba, la Creación entera (srsti) está al servicio del alma, hasta que se alcanza el supremo conocimiento» (Sámkhya-pravachana-sútram, IL, 47).

 

Los textos hindúes repiten hasta la saciedad que la causa de la «esclavitud» del alma y, en consecuencia, la fuente de los innumerables sufrimientos que han hecho de la condición humana un drama permanente es la solidarización del hombre con el Cosmos, su participación activa o pasiva, voluntaria O involuntaria, en la Creación. ¡Neti, neti! exclama el sabio de las Upanishads: «¡Tú no eres eso!», es decir: tú no perteneces al Cosmos, tú no estás necesariamente implicado en la Creación, debido a la ley misma de tu ser. Para el pensamiento hindú, la presencia del hombre en el Cosmos es una infeliz casualidad o una ilusión. Esta posición negativa, casi «polémica», de la espiritualidad hindú frente al Cosmos, se percibe mejor en aquellos sistemas de pensamiento que ponen el acento sobre la ontología. Si se afirma la realidad absoluta del espíritu, sea éste concebido como el Uno sin otro (el monismo vedanta) o como una infinidad de espíritus sin ninguna posibilidad de contacto entre ellos (el pluralismo sámkhya-yoga), entonces se vuelve necesaria la desvalorización de la Creación y la denuncia de cualquier lazo entre el «alma» y el Cosmos. Esse no puede tener ninguna relación con el non-esse: y la Naturaleza, tal como hemos visto, al ser un devenir universal, no puede tener realidad ontológica. Porque, incluso para sistemas como sámkhya y yoga, las formas cósmicas no tienen realidad absoluta y se reabsorben a través de una «gran disolución» (maháprálaya) en la sustancia primordial (prakrits).

 

¡Neti, neti! tiene, pues, este sentido: el hombre se desolidariza de la Creación. Las millones de formas que nacen de la inagotable matriz del Cosmos tienen, todas ellas, el mismo destino: devienen, se transforman, nacen para morir. Podríamos hablar de un «eterno retorno» de todas las formas cósmicas, retorno dirigido por un destino que se encuentra a la raíz de toda la Creación: el karma. Este karma domina la vida del hombre con la misma eficacia con la que gobierna todo el Cosmos. Como si estuviera atrapado en una red por esta norma de hierro de la Creación, el hombre sufre, muere y vuelve a nacer, para seguir sufriendo en la tierra. Pero esta vuelta del hombre a la tierra, este ciclo ininterrumpido de reencarnaciones, no es más que la prolongación infinita de una existencia larval que significa antes la muerte que la vida (cf. mi libro Yoga, pp. 309 ss.). Ciertamente, la verdadera Vida no puede ser más que plena, real y feliz. Y toda la espiritualidad hindú postvédica considera la condición humana como trágica: porque el hombre no es libre, ni feliz. La vida en la tierra, en la «ignorancia», es una existencia larval: le faltan la autonomía espiritual y la beatitud, las condiciones de una existencia real. Podríamos decir, pues, que el karma desempeña el papel de un «Infierno». Porque, así como en otras religiones los hombres van al «Infierno» después de la muerte, por causa de sus obras reales o su ignorancia, en la India, los hombres vuelven a renacer a su condición humana o a cualquier otro género de «vida» terrestre, por la fuerza de su propio karma. En la mayoría de los casos, el «Infierno» es la prolongación de una vida larval (en la Grecia antigua: almas sin memoria, sombras carentes de gloria, tal como las enseña el libro XI de la Odisea) o de una vida «carnal» de terrible sufrimiento (la sed que padecen las almas de los muertos en la religión babilónica, egipcia, judaica, etc.; los tormentos que sufren los pecadores en el Infierno cristiano, almas que conservan intactas, pues, experiencias humanas). Además del Infierno propiamente dicho, la India ve en la misma existencia humana un «infierno» mucho más trágico. Porque vivir en la «ignorancia», tal como viven la mayoría de los hombres, vivir atrapado en automatismos es, para el pensamiento hindú, llevar una vida de larva, una vida de continuo sufrimiento. Podríamos decir que la tendencia del alma hindú hacia la abolición de la condición humana, en otras palabras, hacia la beatitud y la autonomía, es sinónima del deseo que muestran otros pueblos de evitar el  «Infierno»; con la única diferencia, tan significativa por otra parte, que la India identifica el Infierno con esta terrible vida larval que, de hecho, es nuestra existencia. Todas las soluciones soteriológicas hindúes conducen a la conquista de una existencia ontológica, a la autonomía. Sin sacrificar la verdad por razones de simetría, podríamos decir que ésta es justamente la estructura de la existencia paradisíaca, en la concepción cristiana y occidental en general. Solamente el Paraíso confiere verdaderamente la eternidad, es decir, la realidad absoluta y la beatitud eterna (ananda). El Infierno es solamente una supervivencia temporal del hombre: supervivencia que se parece muchísimo a la vida terrestre, porque las experiencias y, por ende, los sufrimientos permanecen.

 

La «vida» terrestre es, pues, una variante dramática de la muerte. El pensamiento hindú reconoce en la inmensa variedad de formas y en el devenir universal (en la multiplicidad y en el movimiento) el principio de la muerte y del no-ser. La vida verdadera, como la realidad, excluye el movimiento, el devenir, el drama: en una palabra, excluye la Creación.

 

Los caminos hindúes hacia la libertad, hacia la autonomía del «alma», son muy variados. Casi todos los sistemas de filosofía hindú le conceden al conocimiento metafísico un valor soteriológico. Porque, tal como dice Váchaspati Misra al principio de su comentario Bhámati, «ninguna persona lúcida no desea conocer lo que carece de cualquier incertidumbre o lo que no tiene ninguna utilidad... o ninguna importancia». El mismo filósofo empieza así su tratado Tattva-kaumud?: «En este mundo, la gente no escucha más que a los predicadores que exponen hechos cuyo conocimiento es necesario y deseado. Los que exponen doctrinas que nadie desea, no son escuchados por nadie...» (Bombay, 1896, p. 1).

 

Pero el conocimiento que el mundo está dispuesto a recibir es el conocimiento metafísico, el único que se atreve a plantear y resolver el problema del «alma» (spiritus), indicando el camino de la liberación. Incluso la «lógica» hindú ha tenido, al principio, el mismo objetivo soteriológico. Manu utiliza el término ¿nvíksikí (la «ciencia de la controversia», el debate) como un equivalente de 4tmavidyá, la «ciencia del alma», la metafísica (Manu-smrti, VII, 43). La argumentación justa, conforme a las normas, libera el alma: este es el punto de partida de la escuela nyáya. Por otra parte, las primeras controversias lógicas, que más tarde dieron nacimiento a la escuela nyáya, han girado precisamente en torno a los textos sagrados, a las distintas interpretaciones que se podían dar a una indicación ritual de los Vedas: para poder realizar con más rigor el ritual, para llevarlo a cabo en conformidad con la tradición. Pero esta tradición sagrada, contenida en los Vedas, es una tradición revelada. Investigar el sentido de las palabras significa estar en contacto permanente con el Logos, con la realidad absoluta, suprahumana y suprahistórica. Así como la pronunciación exacta de los textos védicos conlleva una máxima eficacia ritual, de la misma forma la comprensión exacta de una sentencia védica conlleva una purificación de la mente y, por lo tanto, contribuye a la liberación del espíritu.

 

En conclusión, todas las disciplinas espirituales tenían como último objetivo la conquista de la libertad, la liberación de los fantasmas de la ignorancia o de la ilusoria participación en la Creación. En la práctica, esta desolidarización del Cosmos se traduce en una inversión de todos los valores humanos. Lo que acontece en la tierra y en toda la Creación es precisamente lo contrario de lo que verdaderamente es. Entre la experiencia humana, o los distintos niveles cósmicos, y la realidad absoluta hay la misma diferencia que entre nonesse y esse, entre asat y sat. El camino hacia el esse no puede pasar por el non-esse. Por eso el que quiere alcanzar la libertad absoluta, es decir, «llegar a ser lo que es», realizar la saccidánanda?, tiene que empezar por negar y suprimir todo lo que le ata a. la «condición humana». Es decir, «invertir» todos los valores humanos.

 

Nos encontramos aquí con la antigua concepción, tan frecuente en los rituales brahmánicos, de que todo lo que es divino es contrario a lo que es humano. Esta fórmula de la inversión ritual se verifica sin cesar en la teoría y la práctica del sacrificio brahmánico: la mano derecha del hombre corresponde a la mano izquierda de dios, un objeto roto sobre la tierra es un objeto entero en el otro  mundo, etc. La magia del sacrificio realiza esta «inversión» y, por medio de ella, el oficiante logra participar en una realidad inaccesible para la condición humana. En el sacrificio brahmánico, a través de la magia del rito, sat (Prajápati) coincide con asat (los objetos rituales, etc.) y el ser con el no-ser.

 

Esta inversión, tan característica para el sacrificio brahmánico, ha quedado como el modelo ideal de todas las técnicas espirituales que la India ha creado para alcanzar la liberación del espíritu. Todas ellas se pueden reducir al mismo tipo: alcanzar un estado que sea exactamente contrario a la condición humana. Porque todo lo que existe en el Cosmos (y, en primer lugar, todo lo que caracteriza la condición humana) es devenir, movimiento, cambio, y el que desea la liberación tiene que empezar por suprimir el movimiento. Por eso las técnicas yoga fijan el cuerpo a través de posiciones hieráticas (ásanas) que favorecen la meditación del asceta. Por eso la respiración, normalmente tan agitada e irregular, se armoniza y casi se llega a suspender a través de las prácticas llamadas pránáyáma. La respiración es la expresión perfecta de la vida, de la condición humana: al encontrarse en constante agitación, al modularse continuamente siguiendo los estados biológicos y psíquicos, ella constituye el primer paso hacia lo inamovible. Al mismo tiempo, es la primera victoria sobre la «vida» y sobre lo «humano», porque la naturaleza humana, como cualquier otra existencia condicionada por las leyes del Cosmos, significa «vivencia», «modificación», devenir. El ritmo simplifica el «devenir», intentando paulatinamente abolirlo. Porque, tal como sabemos, el objetivo final del prándyáma es obtener la suspensión de la respiración. Es decir, realizar una detención, una parada, en la misma «vida» del hombre. Pero esta detención significa la anulación del 2on-esse, la aproximación al esse, que permanece inmóvil, autónomo, beato.

 

Toda la práctica yoga tiene como finalidad abolir la «vivencia», «invertir» la vida humana sustituyendo el movimiento y los automatismos humanos por detenciones. Ásana y pránáyáma representan dos de las ocho angas («miembros») que tiene la técnica yoga. Pero las demás angas tienen también la misma finalidad: destruir los gérmenes de cualquier acción humana. La pureza y la ascesis son contrarias a la condición humana: porque ésta tiende a perpetuarse a  través de la impureza y la vida sexual. De la misma forma, cualquier «meditación» y «contemplación» es contraria a las leyes y automatismos de la vida psicomental. Meditar significa, ante todo, fijar la conciencia en un único punto. La definición de la concentración mental (dháraná) que ofrece el tratado Yoga-Sátra es precisamente ésta: «fijar la mente en un único punto». El flujo psicomental, como cualquier otra forma de la vida, del devenir, está en constante agitación, en continuo movimiento. Detenerlo, «fijarlo» significa invertir este «instinto».

 

Por fin, es inútil recordar que incluso la fórmula que resume el yoga expresa, de forma muy concisa, esta «inversión». Patanjali le define así: «La suspensión de todos los estados de conciencia (yogascittivrittinirodhah)». Los «estados de conciencia» son creaciones del flujo psicomental: pertenecen, como tal, al devenir universal. No son atributos del espíritu (purusha) que, como todo lo que es verdaderamente real, es estático, impasible, beato. Suprimir los estados de conciencia, sin embargo, significa suprimir el símbolo mismo de la condición humana. Las técnicas yoga intentan «invertir» cualquier actividad biológica y psicomental humana. El camino hacia la libertad es éste: hacer lo contrario de lo que nos impulsa la «vida», de lo que es innato en el hombre, de lo que nos mandan los instintos. La vida nos invita a un continuo «devenir» y agitación: tenemos que hacer lo contrario, intentar la detención de todas las funciones biológicas y psicomentales. La vida nos impulsa a procrearnos: tenemos que realizar lo contrario, la ascesis y la pureza absoluta. Esta ley de la «inversión» y de los «contrarios» se aplica, tal como veremos a continuación, incluso en algunas técnicas secretas tántricas.

 

Implícitamente, también encontramos una «inversión» de la psicobiología humana en la práctica budista de la meditación. Además de las analogías generales que encontramos entre el budismo y el yoga y que hemos estudiado en nuestro libro Yoga (pp. 166 ss.), tenemos que recordar aquí, aunque sea de paso, la importancia que los textos ascéticos budistas conceden a la superación de los automatismos psicobiológicos. Incluso en un «discurso» tan poco técnico como es Dighaníkáya, encontramos (cap. XXII) este tipo de recomendaciones:

 

Al andar, un asceta tiene una perfecta comprensión del andar; al detenerse, tiene una perfecta comprensión de la detención; y al sentarse, entiende perfectamente su acción de sentarse..., y cualquier cosa que haga, él entiende perfectamente lo que hace... Al ir hacia adelante o al volver, él tiene una exacta comprensión de lo que hace; mirando... él tiene una exacta comprensión de lo que hace; levantando el brazo o dejándolo caer, él tiene una exacta comprensión de lo que hace; llevando una ropa... tiene una exacta comprensión de lo que hace; comiendo, bebiendo, masticando y saboreando, tiene una exacta comprensión de lo que hace.

 

El hombre cumple todas estas funciones automáticamente, sin darse cuenta de cada gesto suyo, sin estar presente en su propia vida orgánica y psíquica. Este automatismo bio-psico-mental caracteriza la condición humana. El primer paso hacia la «liberación» se hace suprimiendo este automatismo: es decir, «invirtiendo» la condición humana, oponiendo resistencia a cualquier «instinto» y cualquier función vital. Y cuando la función vital no puede ser suprimida (por ejemplo comer, andar, hacer cualquier gesto, etc.), ella tiene que ser «entendida», es decir hacerla presente permanentemente, mantenerla bajo la atención y la comprensión del asceta. Esta «presencia», que recomiendan muchas técnicas ascético-contemplativas hindúes, es una fórmula psíquica de lo real. El devenir ciego e insignificante significa la «ausencia» del hombre, la precariedad de su iniciativa en el Cosmos, su participación inconsciente e involuntaria en el drama cósmico; en una palabra, la irrealidad de la vida humana.

 

El camino hacia la suprema «inversión» de la condición humana implica, tal como hemos demostrado en otra parte (Cosmical Homology and Yoga), una previa homologación del asceta con los principios reguladores del Cosmos. La liberación final presupone una etapa previa de perfecta armonía del hombre con los ritmos cósmicos. No podemos obtener una perfecta desolidarización del hombre y el Cosmos, si el hombre no se ha «cosmizado» perfectamente a sí mismo. No se puede pasar directamente del caos a la liberación. La fase intermedia es el «Cosmos»; es decir, la realización (en todos los niveles de la vida biomental) de un ritmo y una armonía perfectos. Y este ritmo y armonía están presentes en la misma estructura del universo a través del papel «unificador» y director que tienen los astros, en especial la luna. El ritmo lunar gobierna y «unifica» los diversos  niveles de realidad; la lluvia, la vegetación, el mar, la mujer, etc. La luna tiene, por otra parte, un gran parecido con el hombre: tiene, ante todo, una «vida». La luna «deviene»: nace, crece y muere, tal como lo hace el hombre. El sol, siempre igual a sí mismo, no entra en las estructuras de la vida humana. La luna, por el contrario, «vive»: pero vive rítmica, armónica y cósmicamente. Y antes de superar la condición humana, el asceta tiene que llegar a ser él mismo un cosmos perfecto. Esto no se puede realizar más que a través de una homologación con los ritmos cósmicos, especialmente con la luna (cf. nuestro estudio anteriormente citado).

 

Esta homologación y «cosmización» es, repitámoslo, solamente una fase intermedia que precede a la liberación. El que se detiene en esta fase, no podrá alcanzar la liberación, la autonomía absoluta. A la homologación le sigue necesariamente (tal como podemos comprobar en las técnicas tántricas) una «inversión» completa. Esta «inversión», que sigue a la homologación con los ritmos cósmicos, es evidente, por ejemplo, en la erótica mística del tantrismo. El ejercicio final de estas oscuras prácticas tiene la misma finalidad: la boddhicitam notsrjet. A través de la «vuelta» del semen, se realiza un estado absoluto, más allá de los «contrarios», una «totalización» que la condición humana no puede conocer. Así como en el sacrifico brahmánico, el oficiante logra obtener la coincidencia de Prajápati (sat) con los objetos rituales (asat), de la misma forma en las prácticas tántricas se obtiene la coincidencia de esse (el «todo») con el nonesse (el individuo), porque el asceta llega a ser real y libre durante esta misma «vida».

 

Pero tenemos que subrayar que la libertad, la plena autonomía espiritual se logra a través de un acto de «inversión», de negación de las leyes y de los instintos humanos. Poco importa que esta «inversión» tenga un sentido fisiológico concreto (la «vuelta» del semen) en el tantra o un sentido de actitud espiritual (phalatrishna vairagya en la Bhagavad Gítá: la «renuncia a los frutos de tus actos»). Significativo es el hecho de que todas las soluciones que la India ha ofrecido al problema de la libertad se pueden resumir en la siguiente fórmula: la inversión de todos los valores y la supresión (a través de los «contrarios») de todos los instintos humanos. Y como la condición humana es en general el resultado de la evolución cósmica, el  camino hacia la libertad necesita la desolidarización del Cosmos. Pero tanto la «inversión» de los valores y de los instintos humanos, como la previa homologación y desolidarización del Cosmos, no presuponen una concepción negativa de la «Vida». A través de la coincidentia oppositorum, la India acaba por aceptar la «vida»: porque para el pensamiento hindú esse puede coincidir con el non-esse y así como Prajápati puede coincidir con los objetos rituales, así también un espíritu libre puede continuar su vida terrestre (jivan mukti).     

 

Y entonces Rikardo  el misterio Dharmico no es el ciclo repetitivo del eterno retorno sino su superación

No se trata de esto:

0←1←0←0←1←0←1←0←1←0←1←0

Sino de esto

10←1←0

 

Logrando una coincidencia de opuestos, Mircea Eliade lo dice claramente al final de su obra Yoga https://mfrr.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/07/eliade-mircea-tecnicas-del-yoga.pdf  

El yoga es una lucha contra el formalismo del eterno retorno a lo sagrado para nosotros es claro que su máxima expresión está en el budismo Zen y que si la inversión dharmica se da hacia fuera podemos cumplir el sueño de Nietzsche de dar vida al anti cristo.

0→1→01

Pero claro en Tanto Nietzsche sea leído desde la escuela de Kioto en especial desde Nishitani ahí el nihilismo es vencido por el nihilismo y el anti cristo ya no es una anticristo sino un  Cristo en lo múltiple es decir un Cristo afirmándose en la nada solo Ese Cristo de lo uno y ese Cristo de lo múltiple, Ese cristo del ser y ese cristo del no ser son complementarios y en su complementariedad quedan absueltos todos los conflictos pero claro los que defienden al Cristo del Ser del en si verán al Cristo del no ser del para si como una antítesis como una negación del otro Cristo es decir como un Anticristo y de hecho en Nietzsche hay esta confrontación porque él no había experimentado este entrar en la nada que si experimenta la escuela de Kioto donde en la coincidencia de opuestos es superado todo conflicto.

 

 

Te estás respondiendo con claridad.

Rikardo

 

Es cierto la respuesta va más hacia mí que hacia ti y entonces solo me queda agradecerte, pero si quisieras entrar en la claridad que yo entro  me parece muy importante que leas el ensayo de Mircea Elíade el eterno retorno

 

  

 

https://archive.org/details/mircea-eliade-el-mito-del-eterno-retorno/page/80/mode/1up?view=theater

 

Aquí se explicara claramente el eterno retorno de lo sagrado como la base de toda la religión arcaica. Pero lo más importante es como el cristianismo rompe este tiempo repetitivo para entrar en un tiempo lineal histórico  

 

 

LA REGENERACIÓN DEL TIEMPO “AÑO”, AÑO NUEVO, COSMOGONÍA

 

Los ritos y las creencias que aquí agrupamos bajo el título de “regeneración del tiempo” ofrecen infinita variedad, y no nos engañamos en cuanto a la posibilidad de encuadrarlos en un sistema coherente y unitario. Debido a ello, en el presente ensayo podremos dispensarnos de una exposición de todas las formas de regeneración del tiempo, así como de su análisis morfológico e histórico. No emprendemos la tarea de saber cómo se ha llegado a construir el calendario, ni en qué medida sería posible incluir en un mismo sistema las concepciones del “año” a través de los pueblos. En la mayor parte de las sociedades primitivas, el “Año Nuevo” equivale al levantamiento del tabú de la nueva cosecha, que de tal modo es proclamada comestible e inofensiva para toda la comunidad. En los lugares en que se cultivan varias especies de cereales o de frutas, que alcanzan madurez en diferentes estaciones, asistimos a veces a varias fiestas de Año Nuevo.! Eso significa que “los cortes del tiempo” son ordenados por los rituales que rigen la renovación de las reservas alimenticias; es decir, los rituales que aseguran la continuidad de la vida de la comunidad entera. (No estamos autorizados, sin embargo, a considerar esos rituales como simples reflejos de la vida económica y social: lo “económico” y lo “social” revisten en las sociedades tradicionales una significación totalmente distinta de la que un europeo moderno tiende a concederles.) La adopción del año solar como unidad de tiempo es de origen egipcio. La mayoría de las demás culturas históricas (y el propio Egipto hasta cierta época) conocía un año, a la vez lunar y solar, de 360 días o sea 12 meses de 30 días cada uno), a los que se agregaban 5 días intercalables (los epagómenos). Los indios zuñí llamaban a los meses los “escalones del año”, y al año el “pasaje del tiempo”. El principio del año variaba de uno a otro país y según las épocas, pues sin cesar intervenían reformas del calendario con el fin de que concordara el sentido ritual de las fiestas con las estaciones a las cuales debía corresponder.

 

 

No obstante, ni la movilidad del principio del Nuevo Año (marzoabril, 19 de julio —como en el antiguo Egipto—, septiembre, octubre, diciembre-enero, etcétera), ni la diversidad de las duraciones atribuidas al año por los diferentes pueblos, conseguían reducir al mínimo la importancia que en todos los países tenían el fin de un período de tiempo y el principio de un nuevo período; fácil es comprender entonces que nos sea indiferente, por ejemplo, que la población africana de los yoruba divida el año en estación seca y estación de las lluvias, y que la “semana” tenga cinco días en vez de ocho para los ded calabar; o que los warumbi distribuyan los meses según las lunaciones y obtengan así un año de unos trece meses; o también que los ahanta repartan cada mes en dos períodos de diez días (o de nueve días y medio), etcétera. Para nosotros lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un período temporal, fundado en la observación de los ritmos biocósmicos, que se encuadran en un sistema más vasto, el de las purificaciones periódicas (cf. purgas, ayunos, confesión de los pecados, etcétera, al consumir la nueva cosecha) y de la regeneración periódica de la vida. Esa necesidad de una regeneración periódica nos parece en sí misma bastante significativa. Los ejemplos que vamos a proponer al instante nos revelarán, sin embargo, algo mucho más importante, a saber, que una regeneración periódica del tiempo presupone, en forma más o menos explícita, y en particular en las civilizaciones históricas, una Creación nueva, es decir, una repetición del acto cosmogónico. Y esa concepción de una creación periódica, esto es, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el problema de la abolición de la “historia”, que es precisamente el que nos preocupa en primer término en el presente ensayo.

 

Los lectores familiarizados con la etnografía y la historia de las religiones no ignoran la importancia de toda una serie de ceremonias periódicas que, por comodidad de exposición, podemos clasificar bajo dos grandes títulos: 1 expulsión anual de los demonios, enfermedades y pecados; 2” rituales de los días que preceden y siguen al Año Nuevo. En uno de los volúmenes de La rama dorada (parte vi, El chivo emisario), Sir James George Frazer ha agrupado a su modo suficiente número de hechos de ambas categorías. No se trata de rehacer ese legajo en las páginas que siguen. En líneas generales, la ceremonia de la expulsión de los demonios, enfermedades y pecados puede resumirse en los elementos siguientes: ayuno, abluciones y purificaciones, extinción del fuego y su reanimación ritual en una segunda parte del ceremonial; expulsión de los “demonios” por medio de ruidos, gritos, golpes (en el interior de las habitaciones), seguida de la persecución de aquéllos, acompañada de gran estrépito, a través del pueblo: dicha expulsión puede practicarse en la forma del despido ritual de un animal (tipo “chivo emisario”) o de un hombre (tipo Mamurio Veturio) considerado como el vehículo material gracias al cual las taras de toda la comunidad son transportadas allende los límites del territorio habitado (el “chivo emisario” era expulsado “al desierto” por los hebreos y los babilonios). A menudo se intercalan combates ceremoniales entre dos grupos de figurantes, u orgías colectivas, O procesiones de hombres enmascarados (que representan las almas de los antepasados, los dioses, etcétera). En numerosos lugares subsiste la creencia de que durante esas manifestaciones las almas de los muertos se acercan a las habitaciones de los vivos, que van respetuosamente a su encuentro y los colman de homenajes durante unos días, tras lo cual las reconducen en procesión hasta el límite del pueblo, o las echan. También en esa oportunidad se celebran las ceremonias de iniciación de los jóvenes (de ello tenemos pruebas precisas entre los japoneses, los indios hopi, en ciertos pueblos indoeuropeos, etcétera; véase más adelante). Casi en todas partes, esa expulsión de los demonios, de las enfermedades y de los pecados coincide, o coincidió en cierta época, con la fiesta de Año Nuevo.

 

Ciertamente, es raro encontrar a la vez todos esos elementos reunidos explícitamente; en ciertas sociedades predominan las ceremonias de extinción y de reanimación del fuego; en otras, la expulsión material (por medio de ruidos y de ademanes violentos) de los demonios y de las enfermedades, y en otras, la expulsión del “chivo emisario” en su forma animal o humana, etcétera. Pero la significación de la ceremonia global, como la de cada uno de sus elementos constitutivos, es suficientemente clara: cuando ocurre ese corte del tiempo que es el “Año”, asistiendo no sólo al cese efectivo de cierto intervalo temporal, sino también a la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por lo demás, el sentido de las purificaciones rituales; una combustión, una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su conjunto, y no una simple “purificación”. La regeneración es, como lo indica su nombre, un nuevo nacimiento. Los ejemplos citados en el capítulo precedente y sobre todo los que ahora vamos a analizar, muestran claramente que esta expulsión anual de los pecados, enfermedades y demonios es en realidad una tentativa de restauración, aunque sea momentánea, del tiempo mítico y primordial, del tiempo “puro”, el del “instante” de la Creación. Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía. Los combates rituales entre los dos grupos de figurantes, la presencia de los muertos, las saturnales y las orgías, son otros tantos elementos que denotan, por razones que vamos a exponer, que al fin del año y en la espera del Año Nuevo se repiten los momentos míticos del pasaje del Caos a la Cosmogonía.

 

El ceremonial del Nuevo Año babilónico, el aki-tu, es bastante concluyente a ese respecto. El akitu podría ser celebrado lo mismo en el equinoccio de primavera, en el mes de Nisán, que en el equinoccio de otoño, en el mes de Tishrit (derivado de Shurri, empezar”). Sobre la antigúedad de ese ceremonial no puede caber duda alguna, aun cuando las fechas de su celebración sean variables. Su ideología y su estructura ritual existían ya en la época súmera? y H. Frankforté ha podido identificar el sistema del akitu desde la época acadia. Esas presiones cronológicas no están desprovistas de importancia; se trata de documentos de la más antigua civilización “histórica”, en la cual el soberano desempeñaba un papel considerable, puesto que se lo consideraba hijo y vicario de la divinidad en la tierra; como tal, era responsable de la regularidad de los ritmos de la Naturaleza y del buen estado de la sociedad entera. No es, pues, extraño comprobar el papel importante desempeñado por el rey en el ceremonial del Año Nuevo; al él le incumbía la misión de regenerar el tiempo.

 

En el curso de la ceremonia akitu, que duraba doce días, se recitaba solemnemente, y varías veces, el poema llamado de la Creación: Enuma elish, en el templo de Marduk. Así se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat, combate que se desarrolló in illo tempore y que puso fin al Caos por la victoria final del dios. (Lo mismo entre los hi-titas, donde el combate ejemplar entre el dios del huracán Teshup y la serpiente Illuyankash era recitado y reactualizado dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo.* Marduk creó el Cosmos con los pedazos del cuerpo desmembrado de Tiamat y creó al hombre con la sangre de Kingu, demonio al cual Tiamat había confiado las Tablas del Destino.? Tenemos la prueba de que esa conmemoración de la Creación era efectivamente una reactualización del acto cosmogónico en los rituales y en las fórmulas pronunciadas en el correr de la ceremonia. El combate entre Tiamat y Marduk era imitado en una lucha entre dos grupos de figurantes,? ceremonial que se encuentra en los hititas siempre en el cuadro del escenario dramático de Año Nuevo” y entre los egipcios.3 La lucha entre dos grupos de comparsas no conmemoraba sólo el conflicto primordial entre Marduk y Tiamat; repetía, actualizaba, la cosmogonía, el pasaje del Caos al Cosmos. El acontecimiento mítico estaba presente; “¡que pueda seguir venciendo a Tiamat y acortar sus días!”, exclamaba el oficiante. El combate, la victoria y la creación ocurrían en ese mismo instante.

También dentro del marco del ceremonial del aki-tu celebrábase la fiesta llamada “fiesta de las Suertes”, zakmuk, en la que se determinaban los presagios para cada uno de los doce meses del año, lo que equivalía a crear los doce meses por venir (ritual que se ha conservado, más o menos explícitamente, en otras tradiciones; véase más adelante). Al descenso de Marduk a los Infiernos (el dios estaba “prisionero en la montaña”, es decir, en las regiones infernales) correspondía una temporada de tristeza y de ayuno para toda la comunidad y de “humillación” para el rey, ritual que venía a encuadrarse en un vasto sistema carnavalesco sobre el que no podemos insistir aquí. También en ese momento se ejecutaba la expulsión de los males y de los pecados por medio del chivo emisario. En fin, cerrábase el ciclo por la hierogamia del dios con Sarpanitum, hierogamia reproducida por el rey y por una hieródula en la habitación de la diosa? y a la cual correspondía ciertamente un intervalo de orgía colectiva.”

 

Como se ve, la fiesta del akitu comprende una serie de elementos dramáticos, cuya intención es la abolición del tiempo transcurrido, la restauración del caos primordial y la repetición del acto cosmogónico: 1*, el primer acto de las ceremonias representa la denominación de Tiamat y señala así una regresión al período mítico que precede a la creación; se supone que todas las formas están fundidas en el abismo marino del comienzo, el apsu. Entronización de un “rey carnavalesco”, “humillación” del verdadero soberano, trastorno de todo orden social (según Beroso los esclavos se hacían los amos, etcétera), ni un solo acto que no evoque la confusión universal, la abolición del orden y de la jerarquía, la “orgía” y el caos. Podría decirse que asistimos a un “diluvio” que aniquila a toda la humanidad para preparar el camino al advenimiento de una especie humana nueva y regenerada. Por lo demás, en la tradición babilónica del Diluvio, tal cual la ha conservado la tablilla xi de la Epopeya de Gilgamesh se recuerda que Uta-napishtim, antes de embarcarse en la nave que había construido para huir del diluvio, organizó una fiesta “como en el día de Año Nuevo (akitu)”. Volveremos a encontrar ese elemento diluviano, a veces simplemente acuático, en ciertas otras tradiciones. 2”, la creación del Mundo, que se efectúa, in illo tempore, al principio del Año, también es reactualizada cada año. 3%, el hombre participa directamente, aun cuando en medida reducida, en esa obra cosmogónica (lucha entre los dos grupos de figurantes que representan a Marduk y a Tiamat; “misterios” celebrados en esa oportunidad, según la interpretación de Summern y Reitzenstein, pero cf. también O. E. Briem, Les Sociétés secretes des mystéres, pág. 131); esa participación, como hemos visto en el capítulo precedente, proyecta al hombre al tiempo mítico, haciéndolo contemporáneo de la cosmogonía, 4, la “fiesta de las Suertes” es también una fórmula de la creación, en la que se decide la “suerte” de cada mes y de cada día. 5%, la hierogamia realiza de manera concreta el “renacimiento” del mundo y del hombre. La significación y los rituales del Nuevo Año babilónico tienen sus semejantes en todo el mundo paleooriental. Hemos anotado algunas de ellas al pasar, pero aún falta mucho para llenar la lista. En un estudio notable, The semitic New Year and the origin of eschatology,*% que no ha obtenido la repercusión que merecía, el sabio holandés A. J. Wensinck ha puesto de manifiesto la simetría entre diversos sistemas míticoceremoniales del Año Nuevo en todo el mundo semita; en cada uno de esos sistemas reaparece la misma idea central del retorno anual al caos, seguido de una nueva creación. Wensinck ha visto muy bien el carácter cósmico de los rituales del Nuevo Año aunque hagamos reservas respecto de su teoría del “origen” de esa concepción ritual-cosmogónica que él quiere descubrir en el espectáculo periódico de la desaparición y reaparición de la vegetación; de hecho, para los “primitivos”, la Naturaleza es una hierofanía, y las “leyes de la naturaleza” son la revelación del modo de existencia de la divinidad. Como garantía de que el diluvio y, en general, el elemento acuático están de un modo u otro presentes en el ritual del Nuevo Año, bastan las libaciones practicadas en esa oportunidad y las relaciones entre ese ritual y las lluvias. “En el curso del mes Tishri fue creado el mundo”, dice R. Eliécer; “en el curso del mes Nisán”, afirma R. Josua. Ahora bien, ambos son meses pluviosos.” Durante la fiesta de los Tabernáculos es cuando se decide la cantidad de lluvia concedida al año próximo, es decir, cuando se determina la  “suerte” de los meses por venir. El Cristo santifica las aguas el día de la Epifanía, en tanto que los días de Pascua y de Año Nuevo eran las fechas habituales del bautismo en el cristianismo primitivo. (El bautismo equivale a una muerte ritual del hombre antiguo seguida de un nuevo nacimiento. En el plano cósmico equivale al diluvio: abolición de los contornos, fusión de todas las formas, regresión a lo amorfo.) Efrem el Sirio advirtió con claridad el misterio de esa repetición anual de la Creación e intentó explicarla: “Dios ha creado de nuevo los cielos porque los pecadores han adorado los cuerpos celestes; Él ha creado de nuevo el mundo que había sido deshonrado por Adán; Él ha edificado una nueva creación con su propia saliva” .13

 

Ciertas huellas del antiguo escenario del combate y de la victoria de la divinidad sobre el monstruo marino, encarnación del caos, pueden descifrarse igualmente en el ceremonial israelita del Año Nuevo, tal cual se ha conservado en el culto jerosolimitano. Recientes investigaciones (Mowinckel, Pederson, Hans Schmidt, A. R. Johnson, etcétera.) han apartado los elementos rituales y las implicaciones cosmogónicoescatológicas de los Salmos y han mostrado el papel desempeñado por el rey de la fiesta de Año Nuevo, en que se conmemoraba el triunfo de Yahué, jefe de las fuerzas de la luz, sobre las fuerzas de las tinieblas (el caos marino, el monstruo primordial Rahab). A ese triunfo seguía la entronización de Yahué como rey y la repetición del acto cosmogónico. La muerte del monstruo Rahab y la victoria sobre las Aguas (que significa la organización del mundo) equivalían a la creación del Cosmos y al mismo tiempo a la “salvación” del hombre (victoria sobre la “Muerte”, garantía de la alimentación para el año por venir, etcétera).1! Limitémonos por el momento a observar entre esos vestigios de cultos arcaicos la repetición periódica (“la revolución del año”, Éxodo, 34, 22; la “salida” del año, ibid., 23,16) de la Creación (pues el combate contra Rahab presupone la reactualización del Caos primordial, mientras que la victoria sobre las “profundidades acuáticas” sólo puede significar el establecimiento de las “formas firmes”, es decir, la Creación). Ulteriormente veremos que en la conciencia del pueblo hebreo esa victoria cosmogónica se convierte en la victoria sobre los reyes extranjeros presentes y por venir; la cosmogonía justifica el mesianismo y el apocalipsis, y echa así las bases de una filosofía de la historia.

 

El hecho de que esa “salvación” periódica del hombre halle un equivalente inmediato en la garantía de la alimentación para el año por venir (consagración de la nueva cosecha) no debe hipnotizarnos hasta el punto de no ver en ese ceremonial más que los vestigios de una fiesta agraria “primitiva”. En efecto, por un lado la alimentación tenía en todas 

 

las sociedades arcaicas su significación ritual; lo que llamamos “valores vitales” era más bien expresión de una ontología en términos biológicos; para el hombre arcaico, la vida es una realidad absoluta y, como tal, es sagrada. Por otro lado, el Año Nuevo, la fiesta llamada de los Tabernáculos (hag hasukkot), fiesta de Yahué por excelencia, se celabraba el decimoquinto día del séptimo mes,!? es decir, cinco días después del ¡om ha-kippurim1” y su ceremonial del chivo emisario. Ahora bien: es difícil separar esos dos momentos religiosos, la eliminación de los pecados de la colectividad y la fiesta del Nuevo Año, sobre todo si se tiene en cuenta que, antes de la adopción del calendario babilónico, el séptimo mes era el primero del calendario israelita. Era costumbre en la celebración del ¡om ha-kippurim, que las jóvenes fuesen a bailar y a divertirse fuera de los límites del pueblo o de la ciudad, y en esa oportunidad se combinaban los casamientos. Pero también ese día se toleraba una multitud de excesos, a veces hasta orgiásticos, que nos recuerdan tanto la fase última del akitn (celebrada también fuera de la ciudad), como las licencias de regla en todas partes durante los ceremoniales del Nuevo Año.!*

 

Casamientos, licencia sexual, purificación colectiva por la confesión de los pecados y la expulsión del chivo emisario, consagración de la nueva cosecha, entronización de Yahué y conmemoración de su victoria sobre la “Muerte” eran otros tantos momentos de un vasto sistema ceremonial. La ambivalencia y la polaridad de esos episodios (ayuno y excesos, tristeza y alegría, desesperación y orgía, etcétera) no hacen más que confirmar su función complementaria en el cuadro de ese mismo sistema. Pero los momentos capitales siguen siendo sin discusión la purificación por el chivo emisario y la repetición del acto cosmogónico por Yahué; todo lo demás no es sino la aplicación, en planos diferentes, y en respuesta a necesidades diferentes, del mismo ademán arquetípico, a saber, la regeneración del mundo y de la vida por la repetición de la Cosmogonía.

 

El Ensayo de Mircea Eliade seguirá recalcando esta regeneración del tiempo por parte de la religión arcaica, nosotros comprendemos que esta regeneración es interrumpida por el Nirvana donde salimos del ciclo repetitivo pero el budismo no nos abre el horizonte hacia lo profano exterior sino a una iluminación interior más allá de lo sagrado, es el cristianismo el que nos abre hacia lo profano en un horizonte donde la santidad lo redime todo en el misterio pascual.

 

La Historia considerada como Teofania 

 

 

Para los hebreos, toda nueva calamidad histórica era considerada como un castigo infligido por Yahué, encolerizado por el exceso de pecados a que se entregaba el pueblo elegido. Ningún desastre militar parecía absurdo, ningún sufrimiento era vano, pues más allá del “acontecimiento” siempre podía entreverse la voluntad de Yahué. Aun más: puede decirse que esas catástrofes eran necesarias, estaban previstas por Dios para que el pueblo judío no fuese contra su propio destino enajenando la herencia religiosa legada por Moisés. En efecto, cada vez que la historia se lo permitía, cada vez que vivían una época de paz y de prosperidad económica relativa, los hebreos se alejaban de Yahué y se acercaban a los Baal y Astarté de sus vecinos. Únicamente las catástrofes históricas los ponían de nuevo en el camino recto, les hacían volver por fuerza sus miradas hacia el verdadero Dios. “Mas después clamaron al Señor y dijeron: Hemos pecado, porque hemos dejado al Señor, y hemos servido a los Baal y a Astaroth; líbranos, pues, ahora de las manos de nuestros enemigos y te serviremos.”* Esa vuelta hacia el verdadero Dios en la hora del desastre nos recuerda el acto desesperado del primitivo, que necesita, para redescubrir la existencia del Ser Supremo, la extrema gravedad de un peligro y el fracaso de todas las intervenciones ante otras “formas” divinas (dioses, antepasados, demonios). Sin embargo, los hebreos, inmediatamente después de la aparición de grandes imperios militares asiriobabilónicos en su horizonte histórico, vivieron sin interrupción bajo la amenaza anunciada por Yahué: “Mas si no oyereis la voz del Señor, sino que fuereis rebeldes a sus palabras, será la mano del Señor sobre vosotros, y sobre vuestros padres”.*

 

Los profetas no hicieron sino confiar y ampliar, mediante sus visiones aterradoras, el ineluctable castigo de Yahué respecto de su pueblo, que no había sabido conservar la fe. Y solamente en la medida en que tales profecías eran validadas por catástrofes —como se produjo, por lo demás, de Elias a Jeremías— los acontecimientos históricos obtenían una significación religiosa, es decir, aparecían claramente como los castigos infligidos por el Señor a cambio de las impiedades de Israel. Gracias a los profetas, que interpretaban los acontecimientos contemporáneos a la luz de una fe rigurosa, esos acontecimientos se transformaban en “teofanías negativas”, en “ira” de Yahué. De esa manera, no sólo adquirían un sentido (pues hemos visto que cada acontecimiento histórico tenía su significación propia, para todo el mundo oriental) sino que también develaban su coherencia íntima, afirmándose como la expresión concreta de una misma, única, voluntad divina. Así, por vez primera, los profetas valoran la historia, consiguen superar la visión tradicional del ciclo —concepción que asegura a todas

 

 

Mircea Eliade El mito del eterno retorno

 

las cosas una eterna repetición— y descubren un tiempo de sentido único. Este descubrimiento no será inmediata y totalmente aceptado por la conciencia de todo el pueblo judío, y las antiguas concepciones sobrevivirán todavía mucho tiempo (véase el parágrafo siguiente).

 

Pero por vez primera se ve afirmarse y progresar la idea de que los acontecimientos históricos tienen un valor en sí mismos, en la medida en que son determinados por la voluntad de Dios. Ese Dios del pueblo judío ya no es una divinidad oriental creadora de hazañas arquetípicas sino una personalidad que interviene sin cesar en la historia, que revela su voluntad a través de los acontecimientos (invasiones, asedios, batallas, etcétera). Los hechos históricos se convierten así en “situaciones” del hombre frente a Dios, y como tales adquieren un valor religioso que hasta entonces nada podía asegurarles. Por eso es posible afirmar que los hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue seguida y ampliada por el cristianismo.

 

Podemos incluso preguntarnos si el monoteísmo, fundado en la revelación directa y personal de la divinidad, no trae necesariamente consigo la “salvación” del tiempo, su “valoración” en el cuadro de la historia. Sin duda la noción de revelación se encuentra, bajo formas desigualmente transparentes, en todas las religiones y llegaríamos a decir que en todas las culturas. En efecto —véase el capítulo i—, los hechos arquetípicos —ulteriormente reproducidos sin cesar por los hombres— eran a un tiempo hierofanías o teofanías. La primera danza, el primer duelo, la primera expedición de pesca, así como la primera ceremonia nupcial o el primer ritual, se convertían en ejemplos para la humanidad, porque revelaban un modo de existencia de la divinidad, del hombre primordial, del civilizador, etcétera. Pero esas revelaciones se verificaron en el tiempo mítico, en el instante extratemporal del comienzo; por eso, como hemos visto en el capítulo i, todo coincidía en cierto sentido con el principio del mundo, con la cosmogonía. Todo ocurrió y fue revelado en ese momento, in illo tempore: la creación del mundo, y la del hombre, y su establecimiento en la situación prevista para él en el Cosmos, hasta en sus menores detalles (fisiología, sociología, cultura, etcétera).

 

Muy distinto sucede en el caso de la revelación monoteísta. Ésta se efectúa en el tiempo, en la duración histórica. Moisés recibe la “Ley” en cierto “lugar” y en cierta “fecha”. Ciertamente, aquí también intervienen arquetipos, en el sentido de que esos acontecimientos, promovidos a ejemplares, serán repetidos, pero no lo serán sino cuando les llegue su tiempo, es decir, en un nuevo in illo tempore. Por ejemplo, como lo  profetiza Isaías (xi, 15-16), los milagros del pasaje del mar Rojo y del Jordán se repetirán “ese día”. Pero el momento de la revelación hecha a Moisés por Dios no deja de ser un momento limitado y bien determinado en el tiempo. Y como asimismo representa una teofanía, adquiere así una nueva dimensión: se hace preciso en la medida en que ya no es reversible, en que es un acontecimiento histórico.

 

Sin embargo, el mesianismo no llega a superar la valoración escatológica del tiempo: el futuro regenerará al tiempo, es decir, le devolverá su pureza y su integridad originales. In illo tempore se coloca así no sólo en el comienzo, sino también al final de los tiempos. Es fácil descubrir también en esas amplias visiones me-siánicas, la antiquísima estructura de la regeneración anual del Cosmos por la repetición de la creación y por el drama patético del Rey. El Mesías asume —en un plano superior, evidentemente — el papel escatoló-gico del Rey-dios o del Reyrepresentante de la divinidad en la Tierra, cuya principal misión era regenerar periódicamente la Naturaleza entera. Sus sufrimientos recuerdan los del Rey, pero, como en los antiguos escenarios, la victoria siempre era, al cabo, del Rey. La única diferencia es que esa victoria sobre las fuerzas de las tinieblas y del caos ya no se produce regularmente cada año, sino que es proyectada en un in illo tempore futuro y mesiánico.

 

Bajo la “presión de la historia” y sostenida por la experiencia profética y mesiánica, una nueva interpretación de los acontecimientos históricos se abre paso en el seno del pueblo de Israel. Sin renunciar definitivamente a la concepción tradicional de los arquetipos y de las repeticiones, Israel intenta “salvar” los acontecimientos históricos considerándolos como manifestaciones activas de Yahué. Mientras que, por ejemplo, para las poblaciones mesopotámicas los “sufrimientos” individuales o colectivos eran “soportados” en la medida en que se debían al conflicto entre las fuerzas divinas y demoníacas, es decir, en que formaban parte del drama cósmico (desde siempre y ad infinitum la creación iba precedida por el Caos y tendía a resorberse en él; desde siempre y ad infinitum un nuevo nacimiento implicaba sufrimientos y pasiones, etcétera), para la Israel de los profetas mesiánicos, los acontecimientos históricos podían ser soportados porque, por un lado, eran queridos por Yahué, y por otro, eran necesarios para la salvación definitiva del pueblo elegido. Volviendo a las antiguas expresiones (del tipo Tam-muz) de la “pasión” del Dios, el mesianismo les confiere un valor nuevo, aboliendo ante todo la posibilidad de su repetición ad infinitum. Cuando llegue el Mesías, el mundo se salvará de una vez por todas y la historia dejará de existir. En este sentido se puede hablar no sólo  de una valoración escatológica del futuro, de “ese día”, sino también de la “salvación” del devenir histórico. La historia no aparece ya como un ciclo que se repite hasta lo infinito, como la presentaban los pueblos primitivos (creación, agotamiento, destrucción, recreación anual del Cosmos) y como la formulaban (según veremos en seguida) en las teorías de origen babilónico (creación, destrucción, creación que se extendía sobre intervalos de tiempo considerables: milenios, “Años Magnos”, Eones); la historia, directamente fiscalizada por la voluntad de Yahué, aparece como una sucesión de teofanías “negativas” O “positivas” cada una de las cuales tiene un valor intrínseco. Ciertamente, todas las derrotas militares pueden ser referidas a un arquetipo: la cólera de Yahué. Pero cada una de esas derrotas, pese a ser en realidad la repetición del mismo arquetipo, no deja de tener un coeficiente de irreversi-bilidad: la intervención personal de Yahué. La caída de Samaria, por ejemplo, aun cuando sea asimilable a la de Jerusalén, se diferencia, sin embargo, por el hecho de que fue provocada por un nuevo acto de Yahué, por una nueva intervención del Señor en la historia.

 

Pero es menester no olvidar que dichas concepciones mesiánicas son la creación exclusiva de una élite religiosa. Durante una larga sucesión de siglos, esa élite dirigió la educación religiosa del pueblo de Israel sin conseguir nunca desarraigar las valoraciones pa-leoorientales tradicionales de la vida y de la historia. Los retornos periódicos de los hebreos a los Baal y Astarté se explican también, en buena parte, por su negativa a valorar la historia, a considerarla como una teofanía. Para las capas populares, en particular para las comunidades agrarias, la antigua concepción religiosa (la de los Baal y Astarté) era preferible; los mantenía más cerca de la “Vida” y los ayudaba, ya que no a ignorar, por lo menos a soportar la historia. La voluntad inquebrantable de los profetas mesiánicos de mirar la historia de frente y de aceptarla como un aterrador diálogo con Yahué; su voluntad de hacer fructificar moral y religiosamente las derrotas militares y de soportarlas porque eran consideradas como necesarias para la reconciliación de Yahué con el pueblo de Israel y para la salvación final —esa voluntad de considerar cualquier momento como un momento decisivo y por consiguiente de valorarlo religiosamente— exigía una tensión espiritual demasiado fuerte, y la mayoría de la población israelita se rehusaba a someterse a ella? del mismo modo que la mayor parte de los cristianos  especialmente de las clases pobres— se rehusan a vivir la vida auténtica del cristianismo. Era más consolador—y más cómodo— en la mala suerte y la desdicha, seguir acusando a un “accidente” (sortilegio, etcétera) o una negligencia (falta ritual, etcétera) fácilmente reparable por medio de un sacrificio (aunque se tratase de sacrificar los recién nacidos a Moloch).

 

Sobre ese particular, el ejemplo clásico del sacrificio de Abrahán pone admirablemente en evidencia la diferencia entre la concepción tradicional de la repetición de la hazaña arquetípica y la nueva dimensión, la fe, adquirida por la experiencia religiosa.” Desde el punto de vista formal, el sacrificio de Abrahán no es más que el sacrificio del primogénito, uso frecuente en aquel mundo semita en el que se desarrollaron los hebreos hasta la época de los profetas. El primer hijo era a menudo considerado como el del dios; en efecto, en todo el Oriente arcaico, las jóvenes tenían la costumbre de pasar una noche en el templo y así eran fecundadas por el dios (por su representante, el sacerdote, o por su enviado, el “extranjero”). Mediante el sacrificio de ese primer hijo se devolvía a la divinidad lo que le pertenecía. La sangre joven aumentaba así la energía agotada del dios (pues las divinidades llamadas de la fertilidad agotaban su propia substancia en el esfuerzo desplegado para sostener al mundo y asegurar su opulencia; tenían, pues, necesidad de ser regeneradas periódicamente). Y, en cierto sentido, Isaac era un hijo de Dios, puesto que les había sido dado a Abrahán y a Sara cuando ésta ya se hallaba muy lejos de la edad de concebir. Pero Isaac les fue dado por la fe de éstos; era hijo de la promesa y de la fe. Su sacrificio por Abrahán, aun cuando se parece formalmente a todos los sacrificios de recién nacidos del mundo paleosemítico, se diferencia  fundamentalmente por el contenido. En tanto que para todo el mundo paleosemítico, semejante sacrificio, a pesar de su función religiosa, era únicamente una costumbre, un rito cuya significación era perfectamente inteligible, en el caso de Abrahán es un acto de fe. Abrahán no comprende por qué se le pide dicho sacrificio, y sin embargo lo lleva a cabo porque se lo ha pedido el Señor. Por ese acto, en apariencia absurdo, Abrahán funda una nueva experiencia religiosa, la fe. Los demás (todo el mundo oriental) siguen moviéndose en una economía de lo sagrado que será superada por Abrahán y sus sucesores. Los sacrificios de aquéllos pertenecían —para utilizar la terminología de Kierkegaard— a lo “general”; es decir, estaban fundados en teorías arcaicas en las que sólo se trataba de la circulación de la energía sagrada en el Cosmos (de la divinidad a la naturaleza y al hombre, luego del hombre —por el sacrificio — de nuevo a la divinidad, etcétera). Eran actos que hallaban su justificación en sí mismos; encuadraban en un sistema lógico y coherente: lo que había sido de Dios debía volver a Él. Para Abrahán, Isaac era un don del Señor y no el producto de una concepción directa y substancial. Entre Dios y Abrahán se abría un abismo, una ruptura radical de continuidad. El acto religioso de Abrahán inaugura una nueva dimensión religiosa: Dios se revela corno personal, como una existencia “totalmente distinta” que ordena, gratifica, pide, sin ninguna justificación racional (es decir, general y previsible) y para quien todo es posible. Esa nueva dimensión religiosa hace posible la “fe” en el sentido judeocristiano.

 

Hemos citado este ejemplo con el fin de señalar la novedad de la religión judía respecto de las estructuras tradicionales. Así como la experiencia de Abrahán puede ser considerada como una nueva posición religiosa del hombre en el cosmos, del mismo modo, a través del profetismo y el mesianismo, los acontecimientos históricos se presentan en la conciencia de las élites israelitas como una dimensión que éstas no poseían hasta entonces: el acontecimiento histórico se convierte en teofanía, en la cual se devela tanto la voluntad de Yahué como las relaciones personales entre él y el pueblo que ha elegido. La misma concepción enriquecida por la elaboración de la cristología, servirá de base a la filosofía de la historia que el cristianismo, a partir de San Agustín, se esforzará por construir. Pero, repitámoslo, tanto en el cristianismo como en el judaismo, el descubrimiento de esa nueva dimensión de la experiencia religiosa, la fe, no acarrea una modificación radical de las concepciones tradicionales. La fe solamente se hace posible para cada cristiano en particular. La gran mayoría de las poblaciones llamadas cristianas continúa hasta nuestra época preservándose de la  historia mediante los recursos de ignorarla y soportarla antes que concederle la significación de una teofanía “negativa” o “positiva”.

 

La aceptación y la valoración de la historia por las élites judaicas no significa, sin embargo, que la actitud tradicional, que hemos examinado en el capítulo precedente, esté superada. Las creencias mesiánicas en una regeneración final del mundo denotan igualmente una actitud antihistórica. Como ya no puede ignorar o abolir periódicamente la historia, el hebreo la soporta con la esperanza de que cesará definitivamente en un momento más o menos lejano. La irreversibilidad de los acontecimientos históricos y del tiempo es compensada por la limitación de la historia en el tiempo. En el horizonte espiritual mesiánico, la resistencia a la historia aparece como más firme que en el horizonte tradicional de los arquetipos y de las repeticiones; si aquí la historia era rechazada, ignorada o abolida por la repetición periódica de la Creación y por la regeneración periódica del tiempo, en la concepción mesiánica la historia debe ser soportada porque tiene una función escatológica, pero sólo puede ser soportada porque se sabe que algún día cesará. La historia es así abolida, no por la conciencia de vivir un eterno presente (coincidencia con el instante atemporal de la revelación de los arquetipos), ni por medio de un ritual periódicamente repetido (por ejemplo los ritos del principio del año, etcétera), sino abolida en el futuro. La regeneración periódica de la Creación es reemplazada por una regeneración única que ocurrirá en un in illo tempore por venir. Pero la voluntad de poner fin a la historia de manera definitiva es, al igual que las otras concepciones tradicionales, una actitud antihistórica. 

 

Tendremos que esperar hasta Hegel para que tengamos una concepción netamente histórica   pero en  la estructura de Hegel no es otro que la estructura del misterio pascual

 

1→0→10

 

 

Desde Hegel, en efecto, todo esfuerzo tiende a salvar y a valorar el acontecimiento histórico en cuanto tal, el acontecimiento en sí mismo y por sí mismo. Sin embargo, Hegel conservaba algo de la concepción judeocristiana de la historia: el acontecimiento histórico era para él la manifestación del Espíritu Universal. Hasta puede entreverse un paralelismo entre la filosofía de la historia de Hegel y la filosofía de la historia presentida por los profetas  hebreos; para éstos como para aquél un acontecimiento es irreversible y válido en sí mismo en cuanto es una nueva manifestación de la voluntad de Dios —posición característicamente “revolucionaria”, recordémoslo, en la perspectiva de las sociedades tradicionales dirigidas por la repetición eterna de los arquetipos—. Según Hegel, el destino de un pueblo conservaba todavía una significación transhistórica, porque toda historia revelaba una nueva y más perfecta manifestación del Espíritu Universal. Pero con Marx, la historia se despoja de toda significación trascendente; no es más que la epifanía de la lucha de clases. ¿En qué medida semejante teoría podía justificar los sufrimientos históricos? Basta con interrogar, entre otras, a la patética resistencia de un Bielinski o de un Dostoiewski, quienes se preguntaban cómo podrían rescatarse en la perspectiva de la dialéctica de Hegel y Marx todos los dramas de la opresión, las calamidades colectivas, las deportaciones, las humillaciones y las degollinas de que está plagada la historia universal. El marxismo reserva, sin embargo, un sentido a la historia. Para el marxismo los acontecimientos no son una sucesión de arbitrariedades; acusan una estructura coherente y, sobre todo, llevan a un fin preciso: la eliminación final del terror a la historia, la “salvación”. Es por ello que al término de la filosofía marxista de la historia se encuentra la Edad de Oro de las escatologías arcaicas. En ese sentido es cierto decir que Marx no sólo ha “hecho que la filosofía de Hegel volviera a poner los pies en la tierra”, sino que asimismo ha revalorizado en un nivel exclusivamente humano el mito primitivo de la Edad de Oro, con la diferencia de que coloca la Edad de Oro exclusivamente al final de la historia en vez de ponerla también al principio. Ahí está, para el militante marxista, el secreto del remedio al terror a la historia: así como los contemporáneos de una “edad oscura” se consolaban del acrecimiento de los sufrimientos diciéndose que la agravación del mal precipita el rescate final, del mismo modo el militante marxista de nuestro tiempo advierte en el drama provocado por la presión de la historia un mal necesario, el pródromo del triunfo próximo que acabará para siempre con todo “mal histórico”.

 

El “terror a la historia” es cada vez más difícil de soportar en la perspectiva de las diversas filosofías historicistas. Es que todo acontecimiento histórico halla su sentido completo y exclusivo en su misma realización. No tenemos por qué recordar aquí las dificultades teóricas del historicismo que ya perturban a Rickert, Troeltsch y Simmel y que los esfuerzos recientes de Croce, de K. Mannheim o de Ortega y Gasset sólo exorcizan parcialmente.

 

 

Más en nuestro tiempo donde el hombre vuelve a la voluntad irracional, dejando la razón de lado, se vuelve al a un eterno retorno de repetición y diferencia, el gran abanderado de este movimiento es Nietzsche con su eterno retorno profano y aquel que proclama ese eterno retorno es Deleuze:  

 

 

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente. Hay que dar la razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos.

El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro. El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados.

Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con re]ación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.

 

 

Más el eterno retorno que nosotros proponemos no es el de Nietzsche ni el de Deleuze no se trata de simular sino de entrar la experiencia pura:

 

 

«Dios ha muerto)) significa que todo ha muerto. Esto quiere decir que el fundamento elemental de todas las cosas se ha vuelto nihilidad, que el ser de todas las cosas ha sido anulado desde su fondo elemental. Las cosas, perdida su unidad y su centro trascendente con ningún fundamento al que regresar, se han desperdigado y, a la vez, han sido barridos sus limites. Esta anulación del ser transforma a todas las cosas en transitoriedad. Al mismo tiempo, la base donde se asienta el sentido de toda la existencia ha sido suprimida transformando el todo en un masa de sinsentido. Pero una muerte tan total como para incluir la muerte de Dios, esto es, un nihilismo así de radical, es a la vez el lugar de una conversión a la vida. La visión del eterno retorno implica ese significado. De otro lado, al asumir el tiempo mundano el carácter de un eterno retorno, el devenir viene a ser completamente puro y transparente. La impermanencia del tiempo se radicaliza en pura impermanencia y el sinsentido del tiempo se radicaliza en un abismo de sinsentido (Ungrund). Éste es el extremo externo de la aniquilación a la que nos referimos aquí. A primera vista, todo esto podría parecer mera ficción. Pero de hecho, si el todo es elevado con todas sus consecuencias a la dimensión de una Weltanschauung, aparece un mundo secularizado, y un tiempo del mundo que ha dejado fuera a Dios debería adoptar inevitablemente una forma de este tipo. Por otra parte, cuando los dos extremos del tiempo abiertos infinitamente en dos direcciones se encuentran de nuevo, el tiempo llega a ser un círculo, regresa al fundamento originario del ahora, aquel momento en que el tiempo mismo está siempre presente como un todo único. Entonces, todos los seres dispersados ilimitadamente a través del tiempo son reunidos de nuevo en uno, aun siendo puro devenir, y aparecen en el presente. La visión del tiempo mundano como eterno retorno es indisociable del regreso al campo del presente. y esto quiere decir que la nihilidad se revela como el lugar de la trascendencia extática del mundo y del tiempo en el fundamento del presente; directamente debajo del presente, que penetra verticalmente a través de la acumulación estratificada de numerosos ciclos temporales mayores y menores. Lo que significa que el abismo de la nihilidad, en el cual tiene lugar este retorno sin fin, aparece como una apertura infinita directamente debajo del presente. Por ejemplo, cuando Nietzsche se refiere en El crepúsculo de los ídolos al hecho de que «es gíbt Nichts ausser dem Ganzen» (no hay nada fuera del todo) como una «gran liberación», está diciendo que fuera del mundo como un todo no está Dios, que no hay ningún mundo en el más allá, que no puede encontrarse nada fuera de este mundo: «el todo». Pero al mismo tiempo, está diciendo que el ámbito de la nihilidad (la Níchts) se revela. como un lugar de gran liberación. Esta revelación implica que la nihilidad viene a participar en el tiempo, como un acontecimiento siempre presente. Esto devuelve el todo al presente. «Nada fuera» y «todo» aparecen a un tiempo en el presente. Y esto indica una gran liberación. Cuando el tiempo es un círculo y el mundo un eterno retorno, este tiempo del mundo (o tiempo mundano) se hace presente en el ámbito del presente, al revelarse la nihilidad abisal directamente debajo suyo. También en este caso, la apertura infinita como trascendencia más allá del mundo y del tiempo adquiere un carácter de eternidad. No obstante, no es la eternidad de un ser trascendente sino algo que podría ser llamado la eternidad de una nada trascendente, o por decirlo así, la eternidad de la muerte misma. Se revela directamente debajo del presente y sólo allí puede hacerlo. Cuando se revela el campo de la eternidad, esto es, de la trascendencia, cuando se otorga (es gíbt) al mundo y al tiempo como el don de poder presentarse como mundo temporal, se revela sólo de manera que el mundo y el tiempo regresan como un todo único al presente. Por tanto, este regreso significa que el fundamento del presente directamente bajo sus pies, por decirlo de alguna manera, se abre paso y se esclarece; que el presente en su propio fundamento se abre a sí mismo a una apertura infinita, a la eternidad; en suma, que el presente regresa a su propio terruño. Todo esto indica que lo que hemos denominado abismo de nihilidad, o eternidad de la muerte, desde la perspectiva de la conciencia de nuestra propia existencia en el presente, viene seguidamente y se hace presente desde el fundamento de nuestra existencia. Llega a ser nuestra propia muerte absoluta. Declaramos que el campo de la eternidad o trascendencia sólo puede ser abierto en el fondo del presente, puesto que lo que denominamos eternidad o trascendencia no puede ser indagado verdaderamente ni revelado excepto como nuestro propio asunto (koto). Sucede lo mismo con la nihilidad y la muerte. Cuando decimos que la fuente elemental de los seres, de todos y cada uno, se transforma en nihilidad o que el mundo se transforma en un mundo de muerte no apuntamos meramente al asunto objetivo. No es el asunto de alguien más. En vez de ello, todas las cosas del mundo, junto con el yo, se vuelven una en la nihilidad, y la gran muerte se presenta fuera del fondo en donde el mundo y el yo son uno. Es el asunto del ser en el mundo mismo. Es «nuestro propio asunto». Sin embargo, no es nuestro propio asunto desde un punto de vista contemplativo como si fuera el asunto de otro. Este asunto no puede ser meditado o discutido a través del lenguaje del logos en una dimensión racional. Es un asunto que sólo se hace presente allí donde una realidad es realmente real. Es el asunto de nuestro propio yo como Existenz. Además, a causa del mismo koto, la «eternidad de la nada», que se presenta a sí misma desde el terruño del mundo como la gran muerte, llega a ser, a su vez, la autoconciencia existencial despierta en nuestro Dasein. Hablar de la apertura infinita de la nihilidad que aparece bajo el presente, no significa más que el regreso del presente a su terruño. Es otra forma de expresar esta autoconciencia existencial. Hallamos algo parecido en la visión de Nietzsche del eterno retorno. Esta visión, inseparablemente vinculada con el instante que denominamos ahora y que surge directamente debajo suyo, lleva la marca de una conciencia existencial presente y de un despertar a la presencia eterna de la totalidad del tiempo del mundo y de la nihilidad. También podemos referirnos a la aparición del tiempo del mundo como eterno retorno, como la nihilidad que constituye su campo o como la eternidad de la muerte que llega a ser revelada en la autoconciencia existencial. Así pues, el eterno retorno de Nietzsche significa que somos conducidos a la Existenz de la gran muerte, tan grande como el propio mundo. El eterno retorno del tiempo del mundo significa la «realización» de la gran muerte. (Lo que decimos está relacionado con el problema que recorre, por ejemplo, el Zaratustra, empezando por la sección titulada «De los grandes acontecimientos», de la segunda parte, y siguiendo hasta el final de la tercera parte.) Esta nihilidad se manifiesta como esa muerte existencial, como nuestra propia gran muerte. Esto sucede en el momento que Nietzsche dice: «Cuando contemples largamente el abismo, el abismo empezará a devolverte la mirada». Es el hacerse presente de la nihilidad que antes hemos considerado como una participación en la nihilidad. Con todo, sólo cuando se alcanza ese extremo puede tener lugar la conversión fundamental. Es el giro de la gran muerte a la gran vida. Algo de lo que no podemos preguntarnos por qué. No puede concebirse una razón para ello, ni unos fundamentos en los que arraigada. Es decir, esta conversión es un acontecimiento que se da en un lugar más fundamental que la dimensión de los acontecimientos racionales. Si se busca una razón sólo puede hacerse a la manera de las religiones tradicionales: del «otro» lado, en Dios o en Buda, en algo como la divina providencia, el amor de Dios o la voluntad original del Buda Amida. Pero una razón que esté del lado de Dios o de Buda no es la misma que reside tras la pregunta del hombre por el porqué. (El Libro de Job bloquea profundamente este estado de cosas.) Después de todo, no podemos más que decir: es así. No hay lugar para un qué o un porqué, incluso ni el qué o porqué de la razón absoluta hegeliana. Todo lo que queda es asÍ. Todo lo que podemos decir es que ésa es la manera de ser de la Existenz. Y así es en efecto; como dijo Kierkegaard, el primer apóstol del existencialismo, sólo es posible un salto y una «dialéctica cualitativa». Según Nietzsche, lo que aparecía en la conversión de la gran muerte a la gran vida era la voluntad de poder. Allí todo lo que hasta ese momento había mostrado la Forma elemental de la muerte ahora mostraba la de la vida. El campo de la trascendencia extática del mundo y del tiempo, de la eternidad, ahora aparece en su Forma original como la gran vida. y la voluntad de poder, que revelaba este mismo campo de vida como propio, se manifiesta en ese campo o como ese campo mismo. Podríamos comparado a una luz irradiante que crea un campo de luz a su alrededor en su acto de aparecer en él como el centro de su propia circunferencia. El mundo repetido eternamente en su «inocencia del devenir» (Unschuld des VVerdens) es la revelación de esta voluntad. El eterno retorno es su juego inocente, su actividad sin objeto (o transteleológica). Esta voluntad es inmanente al mundo como dinamismo impulsor del movimiento infinito del mundo. También es inmanente a todas las cosas del mundo como su esencia o mismidad. No hay nada que no sea una revelación de la voluntad de poder. Un punto de vista como ése parece una antítesis clara y sorprendente de la secularización y el cristianismo que antes hemos tratado. Contrariamente a la aproximación secular antropocéntrica y su declaración de independencia de la razón humana, aquí el hombre es algo que debe ser superado. En la secularización, el hombre llega a ser antropocéntrico y asesino de Dios. Nietzsche dice en su La Gaya Ciencia que hemos sido arrastrados a una nihilidad infinita, que somos una raza que está lejos de merecer la sublimidad del deicidio. El hombre, para ser verdaderamente él mismo, tiene que autoliberarse del modo de ser meramente humano o antropocéntrico. Ha de volver al ámbito de la voluntad de poder y allí autosuperarse extáticamente. Debe morir la gran muerte en el abismo de nihilidad y regresar de nuevo a la vida. Al hacerlo, renuncia a la existencia en el eidos de un ser humano, es decir, al modo de ser humano mismo. La visión del mundo en eterno retorno, que como veremos más adelante suponía la culminación del nihilismo de Nietzsche, es un martillazo que hace pedazos la ilusión óptica del hombre. La ilusión antropocéntrica no es una excepción: el hombre en la época de la secularización debe ser templado a golpes de martillo. La razón humana, principio de la secularización, desde el punto de vista de la gran voluntad, no es más que un instrumento de la carne; o mejor dicho, la carne misma es la gran razón. La carne es más elemental que la razón y, como tal, pertenece por completo al hombre. El contraste entre el punto de vista de la voluntad de poder y el del cristianismo es bastante evidente y no requiere demasiada explicación. Antes se destacó que la caída en el olvido de la dimensión trascendental pertenecía a la esencia de la secularización, en donde había que tener en cuenta una ilusión óptica. Pero también parece haber una ilusión óptica esencial en el punto de vista platónico-cristiano, aunque de configuración opuesta. En vez de una nada trascendente respecto al mundo del puro devenir, este último punto de vista concibe un ser trascendente; esto es, concibe un mundo en la otra orilla más allá de este mundo y un Dios eterno trascendente, por lo que este mundo es despreciado por ser un mundo de pecado, de muerte y de impermanencia. Pero desde el punto de vista de la voluntad de poder, que contempla este mundo y ve «inocencia del devenir» en lugar de pecado, y en vez de muerte e impermanencia ve «esta vida, esta vida eterna», la visión cristiana no sería sino una ilusión óptica. No sólo el modo de ser centrado en el hombre debe ser golpeado por el martillo de la idea del eterno retorno, reclamaría Nietzsche, sino también el que se centra en Dios. Sólo cuando ha sido demolida esta especie de ilusión óptica a través de este «transnihilismo)), sale a la luz el punto de vista de la gran afirmación de la gran vida. Todas esas ilusiones ópticas tienen su origen en la debilidad nacida de la incapacidad para asentarse firmemente en la voluntad, que es la verdadera esencia del mundo y del yo, de la incapacidad para desistir, con una voluntad atrevida, de la intención de buscar el yo que se afirma a sí mismo, el punto de vista de la voluntad de poder. En otro aspecto, esta debilidad es el temor a las diversas negaciones y autonegaciones que requiere la voluntad del yo mismo, esto es, el temor a las diversas muertes que uno debe morir. El hombre, a causa de esa debilidad, erige todo tipo de ideales fuera de sí mismo a la manera de un otro al que volver para apoyarse, algún lugar con el que pueda contar. Todos estos ideales son productos de aspiraciones engendradas por esa debilidad esencial de la voluntad que no persiste en la búsqueda de ser y devenir el yo mismo. Por consiguiente, en este sentido, cualquier clase de ilusión óptica es en esencia una autodecepción inconsciente. Y el bloqueo de esas ilusiones a través de la idea del eterno retorno, implica una demolición de todas esas aspiraciones que desvían al hombre de la voluntad de ser y devernr él mismo totalmente. Esta demolición es la autosuperación del hombre y su templanza. Es un despertar a todas sus aspiraciones con sus desilusiones y la decepción inconsciente. Es el regreso a la voluntad esencial del yo. Desde la voluntad de poder misma todas las cosas son apariencias suyas. La voluntad de poder funciona incluso en la ignorancia de las aspiraciones procedentes de la debilidad de la voluntad aludida y los productos de esas aspiraciones. Por ejemplo, que uno sea capaz de vivir en paz y seguridad sólo en la dependencia pasiva de un absoluto sería, en efecto, una expresión de la voluntad que se busca a sí misma como la voluntad de afirmación. Sólo aquÍ, y éste es el rasgo característico de este caso, la voluntad aparece indirectamente al dar un rodeo a través de otro absoluto. Todas las ilusiones ópticas y autodecepciones son, vistas de esta forma, ignorantes de sí mismas y apariencias de la voluntad de poder. Como antes mencionábamos, todas las interpretaciones del mundo vienen a ser consideradas como múltiples perspectivas, reveladas desde la propia voluntad de poder. Las diversas interpretaciones del mundo golpeadas por el martillo del eterno retorno dan lugar a una reinterpretación desde el punto de vista de la voluntad de poder. Desde un punto de vista que ve todos los procesos históricos del mundo como un intento de la voluntad de poder de regresar a sí misma, éstos son incorporados en el proceso de esa «voluntad de querer». Sin embargo, aun sin poner en duda la profundidad con que la fuosofia de Nietzsche expone los obstáculos fundamentales con los que el hombre tiene que habérselas en la modernidad y con la que intenta abrir una posible vía para salvarlos, debo reiterar lo que dije antes: el punto de vista de Nietzsche del eterno retorno y de la voluntad de poder no fue totalmente capaz de dar cuenta del significado de la historicidad de lo histórico. y la razón fundamental de ello reside en el hecho de que la voluntad de poder, el último punto de vista de Nietzsche, fue concebido como una cosa llamada voluntad. En tanto que se considera como una entidad denominada voluntad no ha perdido del todo su connotación de ser un «otro)) para nosotros y, por ello, no puede llegar a ser algo en lo que podamos ser conscientes de nuestra fuente elemental. No hay necesidad de desarrollar esto por el momento. Ahora lo que me interesa es que en todos los puntos de vista occidentales mencionados, se hace de la voluntad el fundamento y se une esencialmente a problemas como el tiempo y la eternidad, lo histórico y lo transhistórico. En múltiples ocasiones he argumentado cómo la voluntad de Dios en el cristianismo y la voluntad de poder de Nietzsche están vinculadas indisolublemente a los problemas del tiempo, la eternidad, la historia, etc. Incluso desde la secularización encontramos que, en la visión de la historia como progreso, la forma de entender el tiempo y la historia está esencialmente relacionada con la idea del hombre como voluntad. Esto es así porque en el fondo de la exaltación de la razón humana hacia su independencia -que sirve como base para la gran conversión a la secularización que empieza con un mundo sin Dios-, que se extiende por todos los aspectos de la cultura, la sociedad y el hombre mismo, encontramos oculto un hecho importante: la comprensión del hombre de su propio ser como voluntad, y de su propia voluntad como voluntad en sÍ. En la sección anterior, al tratar sobre el sujeto de la secularización moderna, en sentido preeminente, se observó que en el fondo de la independencia de la razón humana reside lo que podía ser denominado el impulso de la existencia misma a llegar a ser autónoma y, más aún, que en el fondo más profundo de ese impulso opera la voluntad en sí -que Heidegger denomina la «voluntad de querer»-. En la primera teología cristiana, se consideraba que esto era el modo de ser del espíritu humano que intentaba usurpar el trono de la omnipotencia de Dios y sucumbía a los engaños de las seducciones de los demonios, que los eruditos modernos han denominado lo «demoníaco». Por supuesto, hablar de esta forma del punto de vista secular no presupone que éste haya sido consciente de todo esto. Sólo pretendo señalar que dentro de la secularización de la época moderna, en su sentido preeminente, la vida del hombre, completamente libre de un orden del mundo divino, ha venido a presentar algo que puede ser denominado impulso infinito en todos los aspectos. En campos como el estudio científico de la naturaleza, las revoluciones tecnológicas, la búsqueda del progreso social e incluso la sexualidad, los deportes, etc., ¿no podría decirse que empieza a destacar un impulso dinámico orientado hacia el infinito? En todos esos dominios de la vida permanece inactivo un ardor o una pasión determinados. y esto significa que junto a la secularización, cada una de las diversas facetas de la existencia humana llega a ser su propio fin, por decirlo así, llega a ser autónoma. Todo empezaría a contener una especie de infinidad, una finitud infinita. En este llegar a ser el propio fin, todos los campos del esfuerzo humano devienen sin objeto. Dejan de estar subordinados a algo más elevado que ellos mismos para ser su propio fin y servir como su sustrato. Junto al colapso del sistema teleológico de un orden del mundo divino, también se bloqueó la jerarquía de valores que comportaba. Más tarde, las diversas ocupaciones del hombre se fragmentaron, cada una era un fin en sí misma y autónoma. En otras palabras, el impulso infinito aparecía como algo sin un fin. Esto corresponde a la situación de un mundo que rechaza a Dios y donde el tiempo estaría abierto en dos direcciones. El tiempo que ha perdido el principio y el fin como voluntad de Dios, es el tiempo de la secularización. En ese tiempo, cada función de la vida, como su propio fin y, por tanto, sin objeto, se entrega a la persecución sin límites de sí misma. Aquí se ve el impulso infinito, o lo que hemos nombrado «voluntad en sí mismo». Por tanto, en Occidente los problemas del tiempo y la eternidad, de lo histórico y de lo transhistórico, al final siempre vienen a imbricarse con el concepto de voluntad. Probablemente es debido al problema de la existencia del mundo y del hombre, o más bien, al problema del ser en el mundo, que al final, debe ser considerado, no sub specie aeternítatís sino sub specie ínfinítatís. Para dar un giro a nuestro punto de vista, el ser en el mundo se ve envuelto invariablemente en lo que está implícito en conceptos como providencia, destino, fatalidad, etc. Ninguna de las posturas discutidas -la voluntad de Dios, la escatología, el eterno retorno, la voluntad de poder, el tiempo sin principio ni fin, el impulso infinito, y así sucesivamente- ha examinado el ser en el mundo sencillamente bajo la Forma de la eternidad. En vez de ello, se originan en la consideración de la Forma dinámica de la infinitud, desde el punto donde se cruzan el tiempo y la eternidad, lo histórico y lo transhistórico. De ahí que el significado de destino y las nociones afines aparezcan naturalmente en la pregunta por el ser en el mundo. Con él se comprende cómo la voluntad llega a ser considerada la esencia de la existencia. Esto nos recuerda una característica similar que puede hallarse en la noción oriental de karma. Podría parecer que también el karma considera al ser en el mundo bajo la Forma de infinitud en el sentido dinámico aludido y que un destino aparece junto a él y una esencia de la existencia es captada como l!Ina cosa de la voluntad. Es más, aquí el principal problema es que el karma es considerado desde el ámbito del tiempo sin principio ni fin, como se refleja en expresiones como: «karma desde el tiempo pasado sin principio ni fin». En Occidente, la noción de tiempo sin principio o fin surgió en la modernidad como resultado de la secularización y sigue siendo influyente. Aunque las limitaciones esenciales de ésta han sido expuestas críticamente especialmente desde el cristianismo y desde el nihilismo radical, todavía se espera su verdadera superación (Aujhebung). Continuaremos mostrando cómo la secularización moderna encierra un impulso infinito en su fondo, aun cuando no sea consciente de este hecho. y cómo, cuando la secularización comienza a ser consciente de sÍ, empieza a desmoronarse. Por el contrario, el punto de vista de la noción del karma implica esta autoconciencia. El tiempo sin principio ni fin y el impulso infinito son, desde el principio, elementos característicos del karma. Esto significa que en el karma, el ser en el mundo de la secularización moderna sólo aparece tras haber pasado por la reflexión bajo la forma de infinitud. Por lo menos parece posible decir que, en esencia, la idea de karma incluye un sentido que permite esa interpretación. Explicado de este modo, este desgaste a causa del tiempo, casi semejante a la idea mítica, guardaría relación con nuestro problema contemporáneo un tanto inesperadamente. Con él por fin regresamos al punto de partida de nuestra indagación. IV No es necesario ocuparnos ahora de la historia de la idea de karma en el budismo. Nos interesa el contenido básico de esta idea tal como se encuentra, por ejemplo, en la fórmula budista del arrepentimiento: «Todo el karma malo que yo he causado desde hace mucho, procede de una codicia, una ira y una locura sin principio. Todo nace de mi cuerpo, de mi boca y de mi mente. Ahora me arrepiento de ello». En este sentido básico la idea de karma guarda relación con el problema contemporáneo que explicábamos arriba. Habría que destacar dos puntos a propósito del tiempo sin principio ni fin implícito en la expresión «desde el tiempo pasado sin principio». Primero, el tiempo sin principio ni fin otorga a la existencia, de una vez, el carácter de carga o deuda y de creatividad o libertad, en la medida en que una clase de impulso infinito opera en su trasfondo. En segundo lugar, el tiempo sin principio ni fin sólo puede acontecer si contiene en su fondo la presencia de una apertura infinita. Antes señalé que, en cuanto a la imperiosa necesidad de hacer algo constantemente, nuestro ser y tiempo llevan las marcas de un peso infinito. El sentido de un proyecto, un «lanzarse hacia adelante» (entweifen) esencial para el Dasein humano, significa que nuestra propia existencia es una carga en sí misma. El hecho de que el tiempo esté abierto infinitamente en dos direcciones, sin principio ni fin, convierte a nuestra existencia en el tiempo y a él mismo en un peso infinito con el que tenemos que cargar. O bien, visto desde el interior, significa que somos impelidos hacia el nuevo devenir constante y el cambio incesante en el seno de un tiempo en que nacemos y morimos de un instante fugaz al siguiente. Un impulso infinito nos insta a ir hacia adelante sin un momento de descanso. A la vez, no obstante, el impulso infinito muestra la naturaleza interior de la posibilidad ilimitada que poseemos. Así, estar haciendo siempre algo -la actividad kármica del «cuerpo, boca y mente»-, a pesar de su necesidad interna, es ya un obrar libremente para crear algo nuevo. El tiempo, en ese sentido sin principio ni fin, y nuestra existencia en ese tiempo no pueden ser pensados sin la totalidad de relaciones que configuran el mundo. Com� mencionamos antes, nuestra existencia tiene lugar dentro de un nexo infinito, que se remonta al pasado, de nuestros padres a los suyos, antes de la aparición de la raza humana, antes de la constitución del sistema solar y así sucesivamente ad infinitum, de igual modo que se extiende sin límites hacia el futuro. Esta concatenación temporal, ligada infinitamente a un gran nexo de relaciones espaciales, configura nuestro mundo. Según esto, todos nosotros estamos dedicados a hacer algo en el tiempo sin principio ni fin, es decir, el ser-en-el hacer (samskrta) de cada instante como devenir del tiempo mismo se reduce en definitiva a la intersección de dos movimientos: verticalmente, resulta del nexo total de relaciones presente «desde el tiempo pasado sin principio» en el trasfondo de nuestro propio ser en el mundo y el tiempo, y horizontalmente, sucede en conexión con todas las cosas que existen simultáneamente a nosotros. La existencia en la que nuestro ser hace constantemente algo, acontece desde un nexo del mundo dinámico e ilimitado. El tiempo sin principio ni fin y el ser en ese tiempo, o lo que hemos denominado impulso infinito, debe considerarse desde esta perspectiva. Esto es lo que significa que el ser en el mundo debe ser examinado «bajo la Forma de la infinitud». La misma perspectiva aparece en la anterior fórmula del arrepentimiento como la confesión de que el mal del karma es consecuencia del cuerpo, boca y mente (acción, palabra y pensamiento) y que, aún más, este karma emana de «una codicia, una ira y una locura sin principio». Pero ¿qué puede significar todo esto? El tiempo sin principio o fin, junto a nuestro ser en ese tiempo, se nos presenta, por tanto, con el carácter de una tarea inagotable que nos ha sido impuesta, lo que significa que podemos sostener nuestra existencia en el tiempo sólo bajo la forma de hacer constantemente algo. El ser en el tiempo consiste esencialmente en estar obligado incesantemente a hacer algo. Sería como el siervo feudal forzado a trabajar año tras año para recibir su cuota o el preso de una prisión que realiza una dura labor para pagar su deuda a la sociedad y expiar su delito. Para asegurar nuestra propia existencia, tenemos que pagar con nuestro trabajo la carga impuesta. El peso de nuestra existencia no puede ser atribuido a nadie. Desde el principio forma parte de la esencia de una existencia temporal. Podríamos buscar una respuesta a ese modo de ser en el tiempo en el castigo que se impone a alguien a causa del pecado. Éste sería, por ejemplo, el caso de Adán, que se considera el origen del ser en el tiempo, esto es, ser algo que nace y muere, algo que debe trabajar con el sudor de su frente. Ésta es una de las representaciones míticas del destino según la cual la existencia humana debe ser entendida bajo la Forma de la infinitud. La idea de la deuda o culpa de la existencia aparece a menudo en el mito antiguo. En lo que respecta a la esencia de la existencia humana, podríamos decir que creadores del mito vieron cosas que el intelectual no ha logrado ver. Ahora bien, esta deuda como parte esencial del ser en el tiempo comporta una inagotabilidad. Mientras que hay límites en las obligaciones impuestas por la legislación social o legal, la deuda esencial de la existencia es tan elemental como la existencia misma. Es infinita, porque al hacer algo que agota nuestra deuda, sembramos las semillas de una deuda nueva. Por medio del trabajo que nos libera del peso de la existencia, es decir, a través de nuestro propio trabajo liberador, preservamos nuestra propia existencia. (No obstante, como veremos más tarde, ésta es una libertad que surge de la apertura infinita de la nihilidad en el fundamento del presente.) El pago interminable de esta deuda genera una nueva deuda a través del sarnskrta del pago y en este proceso se ve el funcionamiento del patrón básico del karma. Este modo de ser sarnskrta (ser-enel hacer), condenado a estar entregado continuamente a hacer algo, contiene este sentido de lo infinito o lo inagotable. El campo que da nacimiento a la deuda es el de la actividad kármica que actúa para disolverla. Cada uno de los hechos que eliminan la deuda vuelven invariablemente al fundamento de la deuda, la reinstauran en cada caso. y este regreso es, al mismo tiempo, el impulso para que la actividad kármica nueva pueda saldar la nueva deuda con el trabajo. Así nuestro Dasein, aunque sale de sí mismo sin parar, por ese mismo acto nunca sale de su propio fundamento, sino que se mantiene silenciado perpetuamente dentro de sí mismo. El yo está en todo momento, interminable y permanentemente atado a sí mismo. Esta dinámica contradictoria de «atarse uno mismo con la propia cuerda», por decirlo así, es la esencia de nuestra existencia. En esta relación, la escuela de la «Sólo conciencia» (Vijñapitamiitraúi) se refiere a una «conciencia depósito» (iilaya-vijñiina), en base a la cual se concibe un nexo dinámico por el que las semillas hacen nacer la acción manifiesta en los hechos, palabras y pensamientos que, a su vez, perfuman las semillas con un aroma persistente (viisana). Aunque el pensamiento que se desarrolla en torno a esta concepción es rico en intuiciones, no podremos desarrollarlo aquí. De este modo, la esencia de nuestro ser en el tiempo ha llegado a ser concebida en un marco dinámico, de autodesarrollo espontáneo, causal, infinitamente abierto en las dos direcciones del tiempo. La concepción del tiempo sin principio ni fin es esencialmente inseparable de esa comprensión del ser en el tiempo. Como ser en el mundo, la esencia de nuestro Dasein reside dentro del mundo-corno-nexo infinito descrito antes. Este endeudamiento de nuestra existencia y el carácter kármico de nuestras actividades tienen lugar sólo bajo las condiciones de ese mundo-corno-nexo. Este condicionamiento es un momento esencial de nuestro modo de existencia sarpskrta. El mundo-corno-nexo está profundamente ligado a la cualidad del autodesarrollo espontáneo de nuestro ser en el tiempo (o nuestro ser como tiempo). Es parte del ser del devenir sin descanso, incesante, que parece ser estimulado desde dentro por un impulso infinito. Cuando nuestro ser acontece como un devenir incesante que ha surgido a la luz a causa de su hacer constante, este hacer sólo puede tener lugar como hacer algo y éste, a su vez, no puede llegar a ser sin ese mundo-corno-nexo. En general, los dos aspectos, el aspecto del yo determinándose a sí mismo y el del yo determinado por otro, son inseparables de la existencia en el tiempo. En otros términos, la existencia acontece invariablemente como una codeterminación. Básicamente, que una existencia sea determinada por otra significa que se determina a sí misma a causa de la otra. La determinación a causa del otro es en todo momento autodeterminación, y la existencia que se ha determinado a sí misma de esa manera, determina a su vez al otro. Sólo como algo que se determina a sí mismo, puede experimentar la determinación a través del otro. Si adoptarnos una expresión de los antiguos, se trata de una «relación causal» (hetupratyaya) situada en el mundo-corno-nexo y entretejida de causas internas y externas, de forma que todos los seres en el mundo vienen a ser en virtud de esta afinidad causal. Si admitimos que el hecho de que yo soy en el tiempo, de que soy yo mismo, tiene lugar a través de una constante actividad (llegar a ser quien soy determinado a cada momento) en mi existencia, entonces la totalidad del mundo-corno-nexo surge a la luz como un vínculo de relaciones causales. En la medida en que este nexo le da una determinación actual a mi existencia, aquel vínculo infinito del tipo de causalidad descrito arriba se halla sujeto a mi existencia. Esto nos lleva necesariamente a considerar la totalidad de la humanidad, la totalidad de los seres vivos, la totalidad del mundo, como destinada a formar un todo único con mi existencia y mi obrar. En el terruño de mi Dasein, directamente debajo de mi obrar, este vínculo trabaja para hacer a este Dasein lo que es, esto es, para determinarlo. Mis propias tareas llegan a ser uno con el flujo y reflujo del nexo total desde el tiempo pasado y sin principio. Podría decirse que mis tareas han surgido de ese todo ilimitado que reside tras ellas. El ser en el mundo llega a ser él mismo por estar condenado a hacer algo. En este aspecto, no obstante, no podemos omitir el segundo elemento aludido al comienzo de esta sección: la apertura infinita que constituye el campo de la libertad de hacer cosas, la nada que es una con el ser en el devenir incesante del tiempo. Aunque el ser en el mundo sea visto dentro de un mundo-coma-nexo ilimitado en los términos de su relación causal con la totalidad del «todo en todo», no podemos decir que esto sea visto desde una perspectiva especulativa o metaflsica. Aquí el ser y el devenir del ser en el mundo no pueden ser separados del hacer; no pueden ser pensados aparte del karma del cuerpo, de la boca y de la mente. Pero lo principal es que las obras, las palabras y los pensamientos se hacen conscientes en el campo del tiempo sin principio ni fin y en el mundo-corno-nexo ilimitado, es decir, como algo siempre comprometido en tejer la red de causalidad que configura el mundo. Ya hemos visto cómo la actividad kármica del hacer, es decir, cada acto que disuelve la deuda, invariablemente retorna al fundamento originario de esta deuda, por 10 que queda restituida. En ese fundamento, cada actividad dirigida a cumplir con las obligaciones de uno determina a su vez nuevas obligaciones. El hacer determina de nuevo al ser: hace ser; deviene ser y por ello recrea el ser en el tiempo. En otras palabras, el hacer renueva y restablece el ser en el tiempo. Pero entonces la actividad kármica que regresará nuevamente a ese ser, ya restituido una vez como deuda, al regresar a su fundamento originario -es decir, el hacer que disuelve la deuda- ha salido ya otra vez de ese fundamento. Así, este Dasein nuestro que está constantemente haciendo algo es un devenir incesante en el tiempo y como tiempo. El Dasein es extraído de su fundamento constantemente y, al mismo tiempo, devuelto allí constantemente. Incluso en la incesante liberación de sí mismo, acaba siempre de nuevo en su fundamento. y por eso nuestro ser por hacer algo constantemente, se relaciona con aquello que es distinto de nosotros y de este modo deviene transitoriamente en el tiempo. 0, más bien, digamos que somos porque nosotros mismos producimos el tiempo como el campo de nuestro devenir transitorio. En este ámbito, nuestro ser nunca puede librarse de sí mismo. Constantemente debemos pagar una deuda y aligerar una carga infinita, puesto que nuestro ser renace interminablemente desde nuestro propio terruño. De esta manera, en el fondo de nuestro ser y hacer, en el terruño de nuestro Dasein, surge la autoconciencia de un impulso infinito. En el terruño del Dasein, donde encontramos la fuente de este impulso infinito, advertimos un auto enclaustramiento, o lo que Toynbee denomina egocentrismo. Los antiguos tomaban este autoenclaustramiento elemental, que es la fuente de la actividad kármica interminable, como la oscuridad de la ignorancia (avidya) u «oscuridad fundamental». En ella, el karma de nuestra acción, habla y pensamiento es considerado como infinito, como algo existente en el campo de un tiempo infinitamente abierto en dos direcciones y que constituye infinitamente el nexo causal. En mi opinión denominamos karma a la situación que nos obliga a un impulso infinito, procedente de nuestro propio fundamento originario, con la intención de estar entregados a hacer algo constantemente; de esta manera, nos vemos forzados a establecer una relación con los demás en la forma de una mutua codeterminación, pero permaneciendo siempre incapaces de olvidarnos del yo que pesa onerosamente sobre nosotros. Podemos considerar al karma como una autoconciencia de la esencia de la existencia en el tiempo, concebida como un nexo dinámico del ser, del hacer y del devenir. Normalmente, la idea de karma está vinculada a las nociones de transmigración y metempsicosis. Y junto a esto se habla de cosas como un «mundo anterior» o «vidas anteriores» previas al nacimiento y un «mundo más allá» o una «vida futura» que empieza con la muerte. Además, respecto a la causalidad del karma tal como se extiende por los «tres tiempos del mundo» (siendo el tercero el presente) se han propuesto diversas teorías (incluso desde la biología). No es dificil explicarlo. Nuestro ser en el tiempo tiene que habérselas esencialmente con la infinitud, de manera que somos impulsados incesantemente a hacer algo y a entrar en relación con los demás como habitantes del mundo-corno-nexo. Es más, llegamos a ser conscientes de que, aun dentro de esta relación causal, no podemos dejar el fundamento originario del yo mismo. De ahí se sigue, lógicamente, que esta conciencia de la existencia, al participar de esa infinitud, irá más allá del marco de la vida limitado a este mundo, para abarcar también la apertura ilimitada del antes y el después. Al referirnos al concepto de transmigración en un capítulo anterior, observamos que sólo podemos comprender el significado de una representación mítica si lo llevamos de nuevo a nuestra existencia en el presente. De hecho, las representaciones míticas, en general, nacen del deseo de preguntar por el fundamento del Dasein humano; contienen una clase de intuición de la esencia (J#sensschau) del ser en el mundo. Después de la interpretación del significado existencial de la transmigración, vimos que la finitud del hombre es comprendida existencialmente como infinita, en el horizonte de un mundo que también abarca otras especies además del hombre, y en un nivel más básico que el puro ser en el mundo desprendido de cualquier diferencia concreta. Sucede lo mismo con la idea de karma en los «tres tiempos del mundo». La significación esencial de esa idea reside, en primer lugar, en el hecho de que nuestro obrar como seres humanos es comprendido como una finitud infinita en el presente -e incluso en el momento en que el eidos de lo humano ha sido abandonado-o Esto significa, además, que nuestro ser es comprendido como algo que, aún en su estar presente como humano, extiende sus raíces ilimitadamente por todo el mundo-comonexo. Y, por último, consiste en el hecho de que nuestro ser, nuestro hacer y nuestro devenir en el tiempo es comprendido a la vez que el mundo-corno-nexo en forma de relación causal, es decir, la vinculación recíproca de todas las causas interiores y exteriores. Este modo de comprender el Dasein en el fundamento del presente, como observamos antes, implica devolver el Dasein a su propio terruño. Podemos concebir la transmigración del ser humano según la causalidad del karma que se extiende sobre los «tres tiempos del mundo» (pasado, presente y futuro), de manera que probablemente venimos de un modo de ser y vamos hacia otro modo de ser sentiente. Si esto es así, podemos decir que el fundamento de la actividad kármica presente ha sido penetrado directamente en su base para alcanzar esa profunda perspectiva. y si consideramos a esa causalidad desde la perspectiva de la apertura del tiempo sin principio ni fin, por la que se muere y se renace interminablemente en la «rueda de la transmigración», debemos concluir que en ese caso buscamos el fundamento de la actividad kármica presente y lo recuperamos directamente debajo del presente, en dirección hacia una apertura infinita de la nihilidad. Es decir, significa una profundización de la autoconciencia de la existencia en el presente. V Esto nos lleva al segundo aspecto mencionado arriba a propósito del tiempo sin principio ni fm: este tiempo acontece junto a la aparición de una apertura infinita más allá del tiempo que procede del fundamento del presente. Aquí, la apertura se manifiesta como una nihilidad más allá de la existencia y de todas sus formas. Ya sea la idea rrútica de una transmigración sin fin junto a la de los kalpas y grandes kalpas, o la idea del eterno retorno de Nietzsche, o bien, la idea de los mundos incontables que se suceden en el tiempo o coexisten en el espacio, o cualquier otra idea la que abriguemos, todos estos mundos tienen lugar en la apertura del campo de la nihilidad. Este campo está siempre abierto directamente bajo nuestro Dasein. De hecho, sin esta nada, no sería posible lo que hemos estado denominando ser en el tiempo. El hecho de que este ser esté ocupado incesantemente significa que el hacer al que es empujado desde dentro, por un impulso infinito, es a su vez un hacer totalmente libre. Es una actividad kármica que crea el ser hasta entonces inexistente. Es nuestra existencia al recibir una determinación completamente nueva. En lo precedente, estas determinaciones han sido consideradas como si acontecieran en forma de relación causal, esto es, junto al mundo-como-nexo ilimitado en donde nuestro ser hunde sus raíces. Sin embargo, el hecho de que esas determinaciones siempre constituyan un modo de ser nuevo para el yo y, de acuerdo con esto, deban ser autodeterminaciones, implica que la libertad de la actividad kármica participa en ese proceso de determinación. Si nuestro ser en el tiempo consiste en un hacer constante, este hacer necesita asirse a la apertura infinita de la nihilidad, que en general trasciende al ser y a todos los vínculos de la conexión causal del mundo-como-nexo que forman sus determinaciones. Por supuesto, esto no quiere decir que exista una cosa llamada nihilidad. Para que el ser acontezca nuevamente en el tiempo, para que la existencia tenga lugar constantemente en forma de un devenir nuevo, es necesario que exista la libertad de restituir esa posible determinación nueva. En otras palabras, para que el ser no quede congelado en una inmovilidad permanente, debe haber una impermanencia, una transitoriedad no obstaculizada por el ser. y esto sólo es posible si el hacer, ser-en-el hacer (sarnslqta), está fundado en la nihilidad. Entonces el ser en el tiempo -como un devenir nuevo, sin fin, esencial y constante- y el tiempo sin principio ni fin pueden ser constituidos al mismo tiempo, pues ambos participan del carácter de la finitud infinita. El ser-en-el hacer está en esencia ligado a la nihilidad. Desde esa perspectiva, el mundo del karma es un mundo donde cada individuo está determinado por sus vínculos y por su conexión causal dentro de un mundo-como-nexo infinito, y cada existencia y conducta individuales, así como cada momento de su tiempo, surgen como algo completamente nuevo que posee libertad y creatividad. A pesar de que el flujo y reflujo del nexo total «desde el tiempo pasado sin principio» sea concebido como una cadena infinita de necesidad causal, el que no tenga principio implica por el contrario, un antes previo a cualquier pasado imaginable. Para un tiempo como ése no tener fin significa que tiene un futuro aunque sea el más remoto de los futuros posibles. Un antes y un después así (por encima de cualquier antes y después definido) están en el presente de cada hombre y hacen del presente una actividad libre y creativa. La apertura infinita del tiempo en dos direcciones no es otra cosa que una irrupción en el tiempo de la apertura transtemporal o trascendencia extática, que reside directamente debajo del presente, una irrupción que  se alcanza en cada función de la actividad kármica. Cuando el hacer constituye al ser en el tiempo, lo constituye en tanto que devenir sin principio ni fin. y los hechos kármicos que hacen manifiestos su devenir incansable e incesante, al mismo tiempo, regresan siempre al fundamento del karma, el presente. En otros términos, el hacer se abre a sí mismo en cada ocasión a la apertura de la nihilidad y así preserva la dimensión de trascendencia extática. Esto comporta que el yo siempre es él mismo. Del mismo modo que mi karma constituye constantemente mi existencia en el devenir como ser, en ese karma estoy en mi propio terruño: soy siempre yo mismo. Por ello el devenir incesante en el tiempo constituye sin descanso mi existencia. El karma es siempre mi karma. y esto significa que es un karma libre que implica una trascendencia extática hacia la nihilidad. Por supuesto, aunque lo llamemos libertad o creatividad todavía no lo es verdaderamente hasta ese momento. AquÍ la libertad es una con la necesidad interior que nos exige hacer algo constantemente. Es al unísono con el impulso infinito y ese impulso, a su vez, es al unísono con la libertad. Por otra parte, estar siempre relacionado con algo o con alguien en el mundo-corno-nexo ilimitado y estar condicionado y determinado en esas relaciones es una autodeterminación. Mientras que el karma aquÍ presente es la actividad libre del yo, al mismo tiempo, posee el carácter del destino que aparece en la conciencia al unísono con esa libertad. Este karma llega a la conciencia bajo su forma de infinitud, como impulso infinito en su esencia voluntariosa. La relación del yo con algo, considerada como una autodeterminación, es el libre ejercicio de la voluntad del yo. El yo acepta voluntariamente una cosa como buena o rechaza otra como mala. Pero en tanto que está determinado por la relación causal del nexo total, esta libre voluntad es un destino, una necesidad causal, sin dejar de ser por ello voluntad libre. Aceptar o rechazar una cosa implica un apego simultáneo a ella. El karma que se relaciona con alguna cosa, al codiciarla, es a un tiempo voluntario y forzoso. El ser del yo que tiene lugar en ese karma es a la vez libertad y carga. La espontaneidad se vuelve lastre y deuda. Es más, la actividad espontánea y voluntaria que absuelve la deuda, disfruta en el proceso y, de este modo, renueva el deseo original. En el karma, gozo y melancolía (Schwermut) están entrelazados. Como ya observamos, la existencia en el tiempo es esencialmente ambigua.  

 

En la creatividad a la que nos referimos, la creación de algo nuevo significa estar constantemente expuesto a la nihilidad. El ser del yo en el mundo -el yo mismo junto al asunto (koto) que resulta de las relaciones con las cosas- implica la impermanencia esencial en la cual el yo nace en un instante fugaz y perece al siguiente. Esto es, nuestro karma presente consiste en regresar a la apertura de la nihilidad del presente. Nuestro ser en el mundo, que llega a ser por su dedicación constante en el hacer, siempre se mantiene en suspenso sobre la nihilidad y sujeto a una anulación constante, sin tener nada a que agarrarse ni un lugar para descansar. Nuestra existencia está en constante peligro de desmoronarse. Nuestra presente actividad kármica, considerada bajo la forma de infinitud, es anunciada constantemente por la libertad espontánea, el deseo, el gozo de vivir y las raíces profundas del apego (impulso infinito) y por un sentido igualmente elemental de profunda vacuidad, nihilidad e impermanencia de las cosas. Sería la misma ambigüedad vista desde otro ángulo. Lo que en japonés se llama mono no aware (el pathos de las cosas), indica el momento en que deseo y gozo son uno con la tristeza a causa del sentimiento de impermanencia. En otras palabras, esta expresión significa que el ser del hombre experimenta vivamente la infinitud y la caducidad de las cosas. Es decir, que allí donde el ser del hombre, como algo apegado a las cosas en el tiempo, se despierta a la conciencia «perfumado» con el sentimiento del mundo y del tiempo, bajo la forma de la infinitud, allí también se experimenta estéticamente la esencial impermanencia de las cosas o del puro ser en el mundo, según la expresión de Kierkegaard ('existencia estética». Significaría que todas las cosas del mundo y el yo mismo son totalmente realizadas estéticamente en el rostro original de su manifestación. De este modo, cuando las obras de la libertad y la fatídica naturaleza de la determinación se hacen manifiestas como unidad inseparable en nuestro karma presente, el fondo último de la propia existencia en el tiempo -lo que he denominado antes el egocentrismo o autoenclaustramiento infmitos- aparece en la autoconciencia junto a una nihilidad transtemporal y eterna. El egocentrismo indica un avidyii fundamental. Es el origen del impulso infinito que se oculta en la esencia del ser en tanto que devenir y le hace ser un ser en tanto que devenir en el tiempo ilimitado. La apertura infinita del tiempo en dos direcciones es la irrupción  de la apertura de la nihilidad eterna en el tiempo revelada en el presente. Es una irrupción que ocurre cada vez que se lleva a cabo un hecho kármico; cada hecho del yo es un hecho kármico. Por esta razón, por lo general, el egocentrismo, que es la fuente elemental del ser en el tiempo, es constituido al unísono con la nihilidad como algo situado siempre en la nihilidad eterna. Todo esto indica lo profundamente arraigado que está el egocentrismo. Las raíces del yo se extienden tan profundamente que nunca pueden ser alcanzadas por ninguna actividad kármica. El karma del yo siempre vuelve a su propio fundamento, es decir, al yo mismo, pero no consigue regresar allí sin más. El karma sólo puede volver a su propio terruño en el yo y una vez allí restaurar su existencia cargada de deudas. En el karma, el yo está constantemente orientado interiormente hacia su fundamento; y sin embargo, la única cosa que consigue con ello es reconstituir el ser como devenir en un tiempo sin principio ni fin. La verdadera forma de nuestro karma, esto es, de nuestro ser en el tiempo, de nuestra vida, consiste en transitar por el tiempo interminablemente en busca del fundamento del yo. El karma del «tiempo pasado sin principio» es la verdadera forma de nuestra vida. Esto implica un sentido de desesperación esencial. El karma sería lo que Kierkegaard denomina «enfermedad mortal». Su desesperación surge directamente en la conciencia desde el fondo de nuestro cumplir los hechos, las palabras y los pensamientos actuales desde el origen del tiempo sin principio o fin, y desde el fondo del ser de ese tiempo; en suma, desde nuestro egocentrismo. También podemos ver una conciencia de esa desesperación subyacente en la confesión de la fórmula del arrepentimiento budista, que sugiere que todo karma procedente del cuerpo, la boca y la mente del yo está fundado en la codicia, la ira y la locura sin pnnCIpIO. Así pues, aunque la fuente elemental del ser que ha llegado a ser uno con la nada, y del egocentrismo constituido con la nihilidad, resida directamente debajo de la existencia humana, ahí la forma de esa existencia es abandonada. Puesto que la nihilidad es absolutamente sin forma, es decir, representa el lugar donde toda forma regresa a la nada, el ser -en esa fuente elemental donde es a la vez nada- es un ser que se ha librado de toda forma. En el sentido anterior, es un puro ser en el mundo como tal. 

 

En su fundamento último, la propia existencia del hombre no es humana. Puede decirse que el Dasein humano emerge de la conformación de la forma de lo humano y la transformación del ser en un todo único. En el fondo de nuestro ser humano reside un nivel de puro ser más allá de cualquier determinación de lo humano. y el ser humano, precisamente por implicar ese nivel, también es ser en el mundo concreto. El hecho de que nuestra existencia esté interrelacionada con las demás cosas por relación causal en un mundo-como-nexo sin fin, se debe a que en el fondo de las tareas a las que como hombres nos dedicamos, disponemos de un horizonte de intercomunicación con el ser de todas las cosas del mundo. En este horizonte somos un puro ser en el mundo como tal, libre de todas las determinaciones particulares. En otros términos, el ser de todas las cosas es conducido al fundamento de nuestro egocentrismo y allí reunido en uno. Aunque en el karma la existencia sale constantemente de sí para estar en el fundamento del otro y adherirse a él en el contexto de la red de causalidad, esta existencia kármica, al mismo tiempo, une el ser de todas las demás cosas a su yo en el horizonte de su puro ser en el mundo. Esto significa que el yo se transforma eh el centro del mundo. A este modo de ser en el campo de la nihilidad lo denominamos auto enclaustramiento absoluto o soledad abisal. Esta soledad es tanto más abisal para la existencia en el mundo (que ha sido aquí el máximo foco de discusión) porque su autoenclaustramiento tiene lugar en el horizonte de la intercomunicación más profunda con cada una de las demás cosas. Aquí el karma contiene indicios de culpa y pecado. En cierto sentido, adquiere el carácter de pecado original, es decir, el pecado que es tan elemental como el trabajo liberador y la existencia del hombre. El karma está determinado en la libertad por la necesidad causal de todo el vínculo infinito, una libertad de espontaneidad en la atadura y, por lo tanto, una libertad totalmente limitada por el destino. Al mismo tiempo, al haber reducido el vínculo causal de todo a su propio centro, es una libertad completamente ilimitada. En el karma estos dos aspectos de libertad y necesidad causal son uno. Por consiguiente, como libertad que deriva por entero de la fuerza que determina la necesidad causal, una libertad atrapada y arrastrada por la necesidad, el karma se fuerza a adherirse a lo demás, mientras que permanece como libertad ilimitada al unir a lo demás en el centro del yo. Es una libertad a modo de pecado original. 

 

Pero el ser-sí mismo en su verdadero sentido, egocéntrico, es otra cosa totalmente distinta. El verdadero egocentrismo supone una centralidad sin yo; un yo que es no-yo. Consiste en aquello a lo que nos referimos en un capítulo anterior como interpenetración circumincesional en el campo de sünyata. Recoger el ser de todas las cosas en el fundamento del yo sólo puede tener lugar mientras el ser del yo se subordina al ser de las cosas en sus fundamentos. Pero en esta centralidad del yo que hallamos en el karma, y que a su vez reside en la nihilidad, no es posible un recogimiento de todas las cosas en el fundamento del yo, excepto por un autoenclaustramiento. En el mismo contexto, se asignó el término naturaleza a la fuerza que actúa para recoger todas las cosas y conectarlas unas con otras. En el karma, la naturaleza puede ser concebida como la fuerza elemental por la que el yo vincula a todas las cosas, mientras las recoge en sí mismo a la manera de un autoenclaustramiento; y por tanto, como la fuerza por la que el yo mismo entra en el devenir incesante sin principio ni fin, mientras se dedica a relacionar a las demás cosas unas con otras. Puede pensarse como la fuerza elemental que opera en un yo que ha llegado a ser el centro del mundo. En su fuente elemental, el karma de los hechos del cuerpo, de la boca y la mente del hombre se origina a través de la fuerza de esta misma naturaleza, es decir desde el horizonte de lo que he denominado puro ser en el mundo. VI Lo que venimos diciendo acerca del karma tiene que ver con la forma fundamental de la vida humana en la historia cotidiana. Todo nuestro obrar pertenece a este mundo de la historia. Por tanto, como ha sido apuntado, también la vida humana y el punto de vista del karma en el mundo secularizado se aproximan. El modo de ser antropocéntrico que muestra el hombre secularizado contiene en esencia lo que he denominado impulso infinito o «voluntad en sí». Incluso en la época moderna, la naturaleza esencial del hombre reclama ser considerada bajo la forma de la infinitud. Y la idea de karma puede ofrecer una interpretación y claridad a este modo de ser secularizado del hombre. No obstante, el punto de vista del karma debe ser abandonado para alcanzar el de la vacuidad, un desprendimiento que señala una conversión del punto de vista de la nihilidad al de sünyata. Es una conversión del  sarpsara-en-el nirvaua. En el curso de nuestras observaciones sobre el «dejar caer el cuerpo-mente, cuerpo-mente caído» de D6gen, se apuntó que el funcionamiento de nuestras vidas cotidianas -el karma del hecho, la palabra y el pensamiento- puede favorecer la aparición de la verdad absoluta (verdad como AA7jOEUI'). Desde el punto de vista del sünyata, todo lo que se ha dicho sobre el punto de vista del karma puede ser transformado por vía de una negación absoluta y llevado a una vida nueva. En cualquier caso, el punto de vista del sünyata budista, especialmente el Mahayana, se sitúa -aunque sin afiliación ninguna- entre las religiones centradas en una visión cíclica del mundo, en las que la historia, según Toynbee, desaparece (él incluye al budismo en este grupo); lo mismo sucede con la tradición religiosa judeo-cristiana, a pesar de su sentido marcadamente histórico y sin que por ello se libre al final de su egocentrismo. Tal como indicarían expresiones como «no-yo)) y «cuerpo-mente caÍdo)), sünyata es el aspecto de la liberación radical del egocentrismo. No deja espacio para éste en la conciencia religiosa, por ejemplo para el nivel más elevado de egocentrismo que encontramos en la idea de ser elegido o predestinado por Dios para la salvación. En términos más elementales, sünyata implica una negatividad absoluta respecto a la voluntad que reside en el fondo de cada forma de egocentrismo. Esto implica una orientación directamente opuesta a la de la voluntad. Como destacamos antes, podemos hallar el concepto de voluntad en el fondo de todas las principales concepciones occidentales de la historia y el tiempo. Éste sería obviamente el caso de la voluntad de Dios en el cristianismo y de la voluntad de poder del ateísmo de Nietzsche; pero en la secularización moderna, tras la razón antropocéntrica yace oculta una voluntad humana en sí, que puede ser llamada impulso infinito demoníaco. En Oriente, como ya se destacó, se toma conciencia de este impulso infinito tempranamente con la idea de karma. Ahora bien, el punto de vista de Sünyata sólo se constituye en un lugar sin fondo más allá de esas concepciones de la voluntad y, de hecho, más allá de cualquier concepción relacionada con la voluntad, a través de la negación absoluta. Esa ausencia de fundamentación de sünyata es la de la Existenz del no-ego. En la Existenz del no-ego, no-ego no significa sencillamente que el yo no es ego. Debe significar también, al mismo tiempo, que el no-ego  es el yo. El yo debe alcanzar la autoconciencia como algo que procede de su propia negación absoluta. No es que el yo sea meramente no-yo (esto es no-ego) . Más bien, debe ser que el yo es yo porque no es yo. Si simplemente fuera cuestión de que el yo no sea yo, todavía quedaría abierto el canuno para seguir a Nietzsche en su acepción de la voluntad de poder como el yo verdadero, o la n-usnudad del yo. Igualmente, sería posible adoptar la noción oriental de karma, ,o algo parecido a la voluntad de vivir de Schopenhauer, como la n-usn-udad del yo. O bien, también podría buscarse el yo real en la unión con algún ser absoluto como Dios o el Uno de la mística occidental, o en la unidad del Brahman y el yo (tat tvam así: Todo eso eres tú) del n-usticismo oriental. Sin embargo, en todos ellos, el punto de vista del no-ego verdadero todavía no puede aparecer del todo. Sólo al dar un paso más adelante nos encontramos el verdadero no-ego en la inversión, «yo no es yO» (yo es no-ego), luego es yo. Esta inversión es precisamente esa autoconciencia existencial por la que el yo es realizado (manifestado y aprehendido) emergiendo a su naturaleza de no-ego. Es Existenz como «dejar caer el cuerpo-mente, cuerpomente caído». En esta Existenz de no-ego, como hemos visto, la acción se origina a cada momento desde el principio del tiempo. Es una revelación del principio del tiempo n-usmo y, en ese sentido, es la aparición de ese principio en su naturaleza. Es, por decirlo así, un instante de eternidad que aparece en el tiempo. Aquí, también, nuestra vida se convierte en una dedicación a hacer algo. Nuestro ser presenta la forma de devenir incesante en el hacer incesantemente. E�te ser, como un ser-en-el hacer (samskrta) , es un devenir que llega a ser 'y desaparece a cada momento. Sin embargo, aquí nuestro quehacer ya no es un pago intern-unable ni la restitución de una deuda. Nuestra existencia no llega a ser para nosotros una carga infinita. Nuestra acción, nuestro karma de hecho, palabra y pensamiento, no surge de la oscuridad de la ignorancia (la raíz del egocentrismo), que es el ámbito del impulso infinito; ni regresa a ese ámbito. Cada una de nuestras acciones ya no son algo que produce el ser en el tiempo sin principio o fin. Tampoco el karma que produce el ser al n-usmo tiempo que lo anula está en la nihilidad. Como Existenz de no-yo, el ser, hacer y devenir en el tiempo aparecen en su naturaleza en la vacuidad, que constituye su negación absoluta. y aquí el hacer constante es un no-hacer constante. El constante llegar a ser y desaparecer es no llegar a ser y no desaparecer. Estar constantemente entregado a hacer algo es, como tal, un no hacer nada. Ser un giro de la rueda de la transmigración en el devenir incesante significa no abandonar la tierra natal del «nonato». Volviendo a la frase de Dogen citada en el capítulo anterior, podemos decir que la vida cotidiana del cuerpo-mente «con ojos horizontales y nariz vertical», como tal representa volver a casa con las manos vacías, pasar el tiempo y tomar las cosas como vienen. En la vacuidad, entonces, todas nuestras acciones adquieren el carácter de juego. Cuando nuestro hacer, ser y devenir, cuando nuestra existencia, nuestra conducta y nuestra vida aparecen en sus respectivas naturalezas desde su extremo más remoto, esto es, cuando emergen desde el lugar donde el no-ego es el yo en su propia mismidad, ya se han desprendido del porqué o el para qué. Son sin propósito o razón fuera de sí mismos, y llegan a ser verdaderamente su propio fin y sin causa o motivo, un verdadero Leben ohne Warum (vivir sin porqué). En el fondo, en su fuente elemental, nuestra existencia, conducta y vida no son un medio para otra cosa. En vez de ello, todas y cada una de las cosas existen por su causa, y obtienen su significado por su relación con ella, al mismo tiempo que son su propio telas. Su existencia, su conducta y su vida asumen el carácter de juego cuando se manifiestan en su fuente elemental. Con todo, la fuente elemental es el lugar donde el no-ego es yo, lo que significa que ser un fin para uno mismo es algo todavía impuro y no es del todo cierto. Ser el propio fin no es algo a lo que apegarse ni algo que pueda tener conciencia de sí. Allí donde nuestra existencia, conducta y vida son verdaderamente un fin para sí mismos, incluso entonces este fin debe ser superado. Esto es lo que se denomina samadhi. La fuente elemental es el Rey Samadhi de los samadhis, tratado por extenso en el capítulo anterior. Es el lugar en que el no-ego es yo. Aunque samadhi no contiene el sentido de ser su propio telas, justamente por ese motivo es verdaderamente su propio telas y por ello es denominado no-mente. El juego aludido debe tener un significado similar. Este juego no está al nivel de ser un propio fin, ni se sitúa en el sentido fundamental de lo que acostumbramos a llamar juego. En su sentido cotidiano, el juego comprende los deportes y demás diversiones como un reposo ante el trabajo de la vida cotidiana. El juego, al contrario que el trabajo que tiene un fin concreto, encuentra su fin en sí mismo y así sirve como una liberación de la fatiga. 

 

En el sentido que le damos aquÍ a la palabra, nuestra acción, sin discriminación entre el trabajo y el juego, tiene carácter lúdico. Ambos, tanto el trabajo que se afana con motivo de otra cosa, como el juego que es diversión en sí mismo, cada uno a su manera, son actividades lúdicas a las que nos dedicamos. AquÍ el trabajar y el jugar regresan al hacer que tiene lugar en el más acá previo a su diferenciación; pero, al mismo tiempo, se nos muestran como acontecimientos que emergen a su naturaleza desde el más allá de esas diferencias. Tanto trabajar como jugar se manifiestan fundamentalmente en el fondo como un puro hacer elemental. Esto es lo que el budismo denomina «samadhi lúdico». En el ámbito de sünyata, al que el hombre «regresa con las manos vacías», el hacer presenta en todo momento (en el transcurso del tiempo sin principio ni fin) un carácter lúdico. En otros términos, el ser-en-el hacer (sarpskrta) como el vínculo dinámico entre ser, hacer y devenir adopta la forma de un no-hacer, de un «tomar las cosas como vienen». Repitiendo lo que se ha destacado antes, nuestro ser posee el carácter de una obligación que nos ha sido impuesta, que nuestro hacer disuelve constantemente y se esfuerza por saldar. Por así decir, devolvemos nuestra deuda en plazos exiguos. Pero, entonces, nuestro hacer continuo genera directamente una nueva deuda en el acto de redimirnos de la antigua. El fin de una deuda crea otra. De esta manera, nuestro hacer comporta el sentido de karma como una acción que implica a la vez el desaparecer y el llegar a ser de nuestra deuda. Nos llegamos a liberar del ser al tiempo que el ser está en proceso de anulación. Es más, en esa anulación la liberación de la nada es igual al abrirse de la nada, de una nada que constantemente es deuda en su propio hacer-ser. En virtud de esto, nuestro Dasein se muestra en la forma de devenir incesante. Ahora bien, lo que se dijo acerca del carácter lúdico del hacer respecto al ámbito de Sünyata y de que todo saI11sk¡:ta (ser-en-el hacer) asume directamente la forma de un no-hacer, significa que el hacer da vida a la deuda en el acto de no darle vida. De esta manera, el hacer se libera de su endeudamiento, lo que constituye su esencia, dando como resultado una verdadera disolución de la deuda y la liquidación de todas las cuentas pendientes. Con todo, en tanto que es un hacer nunca llega a ser sin carga. Pero entonces, lo que cargamos es hecho en un lugar donde la deuda ha sido absolutamente perdonada. Por tanto, no es que no haya  carga sino que ha sido tomada de nuevo desde el lugar en la que había sido dejada. Llevar a hombros la carga adquiere el sentido de juego por el que la cargamos espontáneamente y por propia voluntad libre. El trabajo impuesto, sin dejar de ser una imposición, es transformado en juego porque surge espontáneamente de manera elemental. Esta espontaneidad elemental es el punto de vista de samadhi y su concepción de la no-mente, o no-hacer, ambos en el sentido ya mencionado. La espontaneidad elemental, verdadera, nace en un ámbito donde el no-ego es yo, donde el yo aparece en su naturaleza de no-ego. Libertad y espontaneidad de la voluntad, tal como se conciben normalmente, todavía pertenecen al punto de vista del karma y sus tareas. No pueden abandonar el autoenclaustramiento o avidya del egocentrismo y escapar a sus ataduras. No ofrecen un punto de vista donde la tarea es transformada verdaderamente en juego. Sólo cuando llevar a cuestas la carga se convierte en un juego, la carga nace (espontáneamente) de verdad. La deuda es instaurada y se manifiesta verdaderamente sólo cuando ha sido primero totalmente perdonada, es decir, cuando el hacer es algo que la deuda ha asumido verdaderamente. Entonces la deuda viene a significar la responsabilidad aceptada por el yo. La deuda como parte asignada llega a ser entonces tarea propia de uno, en el sentido de impuesto como deber o vocación. (Como explicaremos más tarde, la deuda, una vez ha sido completamente cancelada es una deuda para con el prójimo, una deuda que, por decirlo de alguna manera, no es una deuda. y, a pesar de ser una «deuda sin deuda», todavía es una deuda que el yo asume como responsabilidad propia.) En suma, en la conversión del punto de vista del karma al de sünyata, del de la voluntad egocéntrica al no-ego del samadhi, todo lo que hacemos es a la vez un verdadero pago de la deuda y una verdadera aceptación de ella. Como resultado, nuestro hacer se manifiesta de verdad como hacer. En la espontaneidad surgida de esta conversión, el hacer llega a ser hacer verdadero, extático. Este hacer implica una responsabilidad con el prójimo; y, como trataremos más adelante, es algo que asume uno mismo como tarea infinita. Es un hacer desde el punto de vista del no-ego, de la «no-dualidad del yo y el otro». Allí donde nuestro trabajo llega a ser juego, al mismo tiempo, es seriedad elemental. En realidad, no existe más juego ecuánime que la emergencia del yo a su naturaleza de no-ego; y, al mismo tiempo, nada hay que sea más serio y formal. Esto sucede con todas las cosas en el estado de naturaleza dhármica. Por eso, desde tiempos inmemoriales la imagen del niño ha sido evocada para representar ese modo de ser elemental. Pues el niño nunca es más serio que cuando está absorto completamente en el juego. 

Y es en este niño solo en este Niño que el Cristo y el anticristo pueden complementarse.  

Este texto esta dedicado a mi hermano Salomón ene l día de su cumpleaños esperando hermano que no pierdas nunca la seriedad de tu niño y que tu hijo puede disfrutarla.