La razón es fe sagrada
Y la fe razón profana
LA RUPTURA DE LA
CADENA SIGNIFICANTE
La crisis de la historicidad nos obliga a retornar, de una
manera renovada, al problema general de la organización temporal en el campo de
fuerzas de la posmodernidad y, en definitiva, al problema de la forma del
tiempo, de la temporalidad, y de la estrategia sintagmática que ha de adoptar
en una cultura cada vez más dominada por el espacio y por una lógica espacial.
Si es cierto que el sujeto ha perdido su capacidad activa para extender sus
prótensiones y sus retenciones a través de la multiplicidad temporal y para
organizar su pasado y su futuro en una experiencia coherente, sería difícil
esperar que la producción cultural de tal sujeto arrojase otro resultado que
las «colecciones de fragmentos» y la práctica fortuita de lo heterogéneo, lo
fragmentario y lo aleatorio; En cualquier caso, tales son precisamente algunos
de los términos privilegiados para el análisis de la producción cultural
posmodernista (términos defendidos incluso por sus apologistas). Pero todo esto
son rasgos negativos; las formulaciones fundamentales llevan nombres como
textualidad, écriture o escritura esquizofrénica, y es hacia ellas hacia donde
hemos de volvernos ahora.
Si me ha parecido útil para este fin la concepción lacaniana
de la esquizofrenia, no es porque yo posea competencia suficiente como para
juzgar su pertinencia clínica, sino ante todo porque —en cuanto descripción más
que en cuanto diagnóstico— creo que ofrece un modelo estético muy sugerente.
(Desde luego, estoy muy lejos de pensar que cualquiera de los artistas
posmodernistas más importantes —Cage, Ashbery, Sollers, Robert Wilson, Ishmael
Reed, Michael Snow, Warhol o incluso el propio Beckett— son esquizofrénicos en
sentido clínico.) Tampoco se trata, pues, de diagnosticar la cultura y la
personalidad de nuestra sociedad y su arte, como fue el caso en las críticas
culturales al estilo de la influyente obra de Christopher Leach The Culture of
Narcissim; la intención y la metodología que presiden mis observaciones están
radicalmente distanciadas de tal punto de vista: creo que pueden decirse de
nuestro sistema social cosas más incisivas que las que permite el mero uso de unas cuantas categorías
psicológicas.
Dicho en muy pocas palabras: Lacan describe la esquizofrenia
como una ruptura en la cadena significante, es decir, en la trabazón
sintagmática de la serie de significantes que constituye una aserción o un
significado. Omitiré aquí todo el trasfondo familiarista o psicoanalíticamente
ortodoxo que acompaña a esta situación, y que Lacan traduce a su lenguaje
describiendo la rivalidad edípica, no en términos del individuo biológico con
quien se rivaliza por lograr la atención materna, sino como lo que llama el
Nombre-del-Padre, la autoridad paterna considerada como una función
lingüística; Su concepción de la cadena significante presupone básicamente uno
de los principios elementales (y de los grandes descubrimientos) del
estructuralismo saussureano, esto es, la tesis de que el sentido no es una ,
relación lineal entre significante y significado, entre la materialidad del
lenguaje (una palabra o un nombre) y un concepto o un referente. Bajo esta
nueva luz, el sentido nace en la relación que liga a un Significante con otro
Significante: lo que solemos llamar el Significado —el sentido o el contenido
conceptual de una enunciación— ha de considerarse ahora como un efecto de
sentido, como el reflejo objetivo de la significación generada y proyectada por
la relación de los Significantes entre sí. Si esta relación queda rota, si se
quiebra el vínculo de la cadena de significantes, se produce la esquizofrenia
en la forma de una amalgama de significantes distintos y sin relación entre
ellos. Puede comprenderse la conexión entre este tipo de disfunción lingúística
y la mente del esquizofrénico mediante los dos extremos de una misma tesis:
primero, que la propia identidad personal es el efecto de cierta unificación
temporal del pasado y del futuro con el presente que tengo ante mí; y, segundo,
que esta unificación temporal activa es, en cuanto tal, una función del
lenguaje o, mejor dicho, de la frase, a medida que recorre a través del tiempo
-:su círculo hermenéutico, Cuando somos incapaces de unificar el pasado, el
presente y el futuro de la frase, también somos igualmente incapaces de
unificar el pasado, el presente y el futuro de nuestra propia experiencia
biográfica..de la. vida psíquica. “Al romperse la cadena del sentido, el
esquizòfrénico queda reducido a una experiencia puramente material de los significantes
o, en otras palabras, a una serie de meros presentes carentes de toda relación
en el tiempo. Enseguida nos preguntaremos por los resultados estéticos o
culturales de tal situación; observemos primero cómo se siente quien está en
ella: «Recuerdo perfectamente el día en que ocurrió. Estábamos en el campo y yo
había salido a dar un paseo a solas, como acostumbraba a hacer de cuando en
cuando. De pronto, al pasar junto a la
escuela, escuché una canción alemana; los niños estaban recibiendo una lección
de canto. Dejé de escuchar y, en ese instante, se apoderó de mí un extraño
sentimiento, un sentimiento difícil de analizar pero análogo a algo que
experimentaría más tarde: una sensación perturbadora de irrealidad. Me pareció
que ya no reconocía la escuela, que había tomado el aspecto de una barraca; los
niños que cantaban eran prisioneros obligados a cantar. Fue como si la escuela
y la canción de los niños se hubieran separado del resto del universo. Al mismo
tiempo, mis ojos se encontraron con un campo de trigo cuyos límites no
alcanzaba a ver. La inmensa extensión amarilla, deslumbrante bajo el sol, se
unió con la canción de los niños encarcelados en la escuela-barraca de piedra
pulida, invadiéndome con tal ansiedad que rompí en sollozos. Corri de vuelta a
casa, a nuestro jardín, y empecé a jugar ‘‘a que las cosas volvieran a ser como
siempre habían sido”, es decir, a volver a la realidad. Fue la primera vez que
aparecieron los elementos que luego estarían siempre presentes en sensaciones
posteriores de irrealidad: inmensidad sin límites, luz brillante, y la lisura y
el lustre de las cosas materiales»?,
En nuestro contexto actual, esta experiencia sugiere las
observaciones siguientes: la ruptura de la temporalidad libera súbitamente este
presente temporal de todas las actividades e intencionalidades que lo llenan y
hacen de él un espacio para la praxis; aislado de este modo, el presente
envuelve de pronto al sujeto con una indescriptible vivacidad, una materialidad
perceptiva rigurosamente abrumadora que escenifica fácticamente el poder del
Significante material —o, mejor dicho aún, literal — totalmente aislado. Este
presente mundano o significante material se aparece al sujeto con una
intensidad desmesurada, transmitiendo una carga misteriosa de afecto, descrita
aquí en los términos negativos de la angustia y la pérdida de realidad, pero
que puede imaginarse también en términos positivos como la prominente
intensidad intoxicadora o alucinatoria de la euforia.
China
Vivimos en el tercer mundo a partir del sol. Número tres.
Nadie nos dice lo que hemos de hacer.
Fueron muy amables quienes nos enseñaron a contar.
Siempre es hora de marcharse.
Si llueve, puede que tengas paraguas o que no lo tengas.
El viento arrastra tu sombrero. También sale el sol.
| Preferiría que las estrellas no dieran a los demás nuestra
descripción;
preferiría que nos describiéramos nosotros mismos.
¡Corre delante de tu sombra. |
“Una hermana que señala hacia el cielo
al menos una vez cada década es una buena hermana.
El paisaje se ha motorizado.
El tren te lleva a dónde él va.
Puentes entre las
aguas.
Las gentes se dispersan en vastas extensiones de cemento,
inclinándose hacia el plano.
No olvides el aspecto que tendrán tu sombrero
y tus zapatos cuando
tú ya no estés en ninguna parte“
i Incluso las palabras que flotan en el aire dibujan sombras
azules
Si sabe bien, nos lo comemos.
Caen las hojas. Señala las cosas.
Recoge lo adecuado.
¿Sabes una cosa? ¿Qué? He aprendido a hablar.
Fantástico. La
persona cuya cabeza estaba incompleta rompe a llorar.
¿Qué podía hacer la
muñeca mientras caía?
Nada.
Vete a dormir
¿Pero que es esta ruptura del significante?
Ruptura material de la cadena significante
El trabajo teórico en psicoanálisis se realiza principalmente
en la lectura de textos. En el octavo principio del acto analítico se recuerda
que “La formación analítica, desde que fue establecida como discurso, reposa en
un trípode: seminarios de formación teórica (para-universitarios), la
prosecución por el candidato psicoanalista de un psicoanálisis hasta el final
(de ahí los efectos de formación), la transmisión pragmática de la práctica en
las supervisiones (conversaciones entre pares sobre la
práctica)” (LAURENT, 2006).
Comparemos más detenidamente la comprensión hermenéutica y
la disciplina del comentario de textos. Si tomamos el camino de la primera, la
teoría es un insumo del discurso para producir un sentido nuevo, si elegimos el
segundo camino la teoría psicoanalítica debe ser tomada como experiencia congelada,
análogamente a como se dice en la teoría de la relatividad que la materia es
energía congelada. “Todo el mundo sabe que de una silla se puede obtener
energía. Para ello sólo se necesita partirla en pedazos y meterla en una
estufa, antes de que aparezca el dueño. Pero, ¿se convierte entonces
efectivamente la materia en energía? La respuesta es negativa. Lo único que
ocurre es una reordenación de los componentes de la madera. Los núcleos de los
átomos y los electrones que giran alrededor de ellos no son destruidos por el
fuego, sino simplemente combinados entre sí y con el oxígeno del aire de una
manera distinta, proceso en el que se desprende calor.” (La teoría de la
relatividad)
Siguiendo esta analogía, la comprensión hermenéutica
consiste en una combinación de los elementos significantes para obtener un
sentido alternativo al que había previamente. Como lo que hace el ladrón de
sillas del ejemplo que hemos tomado, donde la recombinación de los elementos
produce una liberación de calor, en esta recombinación de los elementos
significantes que es la comprensión hermenéutica se produce un plus de sentido,
separado del goce específico de ese sujeto. Se comprende para no saber nada.
En la disciplina del comentario de textos se trata de otra
clase de trabajo: “…la materia no sólo puede ser transformada, sino que también
es posible hacerla desaparecer por completo. Puesto que vivimos desde hace ya
casi medio siglo en la era atómica, sabemos que esta transformación de masa en
energía se puede conseguir por dos vías: o bien dividiendo en dos los núcleos
de un átomo (fisión) o bien fundiendo entre sí los núcleos de los átomos
(fusión).” (La teoría de la relatividad)
Se trata de la producción de un significante aislado
mediante dos caminos: una separación de la cadena significante o el
descubrimiento de una unidad oculta en una aparente separación, es decir, una
fisión o una fusión de la cadena significante. Mediante la destrucción material
de la cadena y la caída de una letra, se produce un significante aislado (S1).
Así como la fisión y la fusión nuclear producen la
destrucción de materia y la liberación de energía pura, de esta producción del
S1 resulta una modificación del sujeto que consiste en un plus de orientación.
La destrucción material de la cadena significante produce una modificación en
su práctica, un efecto de formación.
De manera colateral en la fisión y la fusión parte de la
liberación de energía se transforma en calor, un calor muchísimas veces mayor,
incontrolable. Así los efectos de formación llevan aparejados efectos de
sentido que se muestran paradójicos, incontrolables. Efectos de contrasentido.
En un efecto de formación no se produce una destrucción de
sentido, lo cual es imposible, sino una explosión de sentido paradójico y
gozoso del cual hay que tomar distancia, del cual la presencia de la paradoja
es un indicador. Puede sentirse en el cuerpo y su transmisión constituye
el agalma de una enseñanza.
Una manera de aproximarnos al texto que no es privativa del
discurso analítico, pero de la que sólo este puede dar cuenta de lo que se
trata. Es una lectura que recibe los efectos de la autorización que en el
dispositivo le da el analista al sujeto para el libre encadenamiento
significante. La asociación libre es definida en el segundo principio de un
modo amplio: “El psicoanalista autoriza a tomar distancia de los hábitos, de
las normas, de las reglas a las que el psicoanalizante se somete fuera de la
sesión.” (LAURENT, 2006) La regla técnica fundamental es una puesta
al límite de las leyes del encadenamiento significante que al estar reprimidas,
retornan creando sueños, lapsus, olvidos, así como actos fallidos y síntomas.
Recordemos que Lacan subraya la ironía de Freud al llamarla libre, cuando por
su despliegue se muestran precisamente las cadenas que a uno lo
amarran (LACAN, La dirección de la cura y los principios de su poder,
2006, pág. 596).
Para que el trabajo teórico con los textos esté orientado a
la formación psicoanalítica, y no se confunda con una comprensión hermenéutica,
debe estar orientado por lo que constituye el corazón de esa misma formación,
el análisis propiamente dicho. Un “fin del análisis” que debe ser entendido con
el equívoco de que no sólo se trata de su término, sino también de su finalidad
estratégica (LACAN, Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11, 2012,
pág. 600). Por lo tanto en la orientación de la cura los efectos de formación
se verifican desde el inicio del tratamiento y abarcan los campos político,
clínico y epistémico.
Graciela Brodsky en su testimonio como Analista de la
Escuela nos ha recordado que este fin de análisis está designado también como
“reintegrar el deseo a su causa”, es decir que el analista funge como suplencia
del objeto mientras se produce este acontecimiento. Un sujeto se está formando
para reintegrar el deseo a su causa.
Para plantear que en la disciplina del comentario de textos
se dan efectos de formación análogos a los que se dan en el transcurso de un
análisis, lo primero es notar que si en la universidad se da por descontado que
leer produce una formación, en nuestro caso hay que plantearse el problema de
cómo y en qué circunstancias leer produciría formación. Según el primer
principio del acto analítico “La interpretación se manifiesta tanto del lado
del psicoanalizante como del lado del psicoanalista. Sin embargo, el uno y el
otro no tienen la misma relación con el inconsciente pues uno ya hizo la
experiencia hasta su término y el otro no.” (LAURENT, 2006). Los
efectos de interpretación fuera del dispositivo, que se dan en el psicoanalizante
durante su análisis también pueden tener efectos de formación, siempre que se
tenga en perspectiva el fin de un análisis. Esto es algo que cualquiera que
esté en el dispositivo puede verificar.
Lo que se llama la interpretación psicoanalítica, los
efectos de verdad en psicoanálisis, lo son en la medida en que funcionan en
contrasentido al trabajo del inconsciente, es decir, que la interpretación
analítica, que se manifiesta según el primer principio, tanto del lado del
analista como del analizante, deberá producir S1. Sólo que del lado del
analizante este S1 tenderá a reencadenarse, y del lado del analista no.
La interpretación analítica yendo en contrasentido de las
leyes del proceso primario, no debe producir un nuevo sentido, sino efectos directos
en el modo en que el sujeto se relaciona con el objeto, es decir, producirá
efectos de formación psicoanalítica orientados a esta reintegración, aunque ni
se le haya pasado por la cabeza funcionar algún día como analista. Por ello en
la orientación lacaniana el único psicoanálisis que existe es el de formación,
es decir, el psicoanálisis puro. De alguna manera podemos decir que la
finalidad del psicoanálisis puro no tiene nada que ver con la formación de un
psicoanalista en el sentido de alguien que realice ese oficio, y el hecho
verificado de que alguien decida ocuparse de ese trabajo será otro efecto
colateral del único análisis.
Fisión y fusión como productos de la ruptura material de la
cadena significante en el proceso de formación analítica, son el reverso de
metáfora y metonimia como leyes del proceso primario del trabajo del
inconsciente. Se trata de examinar el modo como leemos, si está orientado a la
producción de sentido, o a la de efectos de formación, si apuntamos
técnicamente a la fusión y fisión significante, con la consecuente destrucción
material de la cadena significante con un violento despliegue de contrasentido,
o si por el contrario producimos un nuevo sentido con el cual sentirnos
cómodos.
Se trata de producir una ruptura de una continuidad muy
específica, y en un momento muy específico. La ruptura de la que se trata no es
una metáfora sino una analogía, pues así como en la física es un hecho
material, en psicoanálisis se trata de un hecho de discurso que consiste en la
ruptura material de la cadena significante en virtud de los efectos de verdad y
de la interpretación psicoanalítica.
El psicoanálisis puede plantearse una ruptura en la
continuidad de la formación analítica de un determinado sujeto. Ruptura que se
manifiesta como momentos de concluir a lo largo del tiempo sin que haya
conclusión definitiva en relación con la teoría.
Lo que buscamos son juicios resolutorios cuyo efecto de
verdad, señalado por un contrasentido, abra como una llave la vía para nuevos
juicios resolutorios. Significantes unarios que contienen una utilidad
restringida a la propia formación, pero que modifican la propia práctica y que
si pueden ser transmitidos, producen efectos de enseñanza y de escuela. Esto
plantea una ruptura en la continuidad, porque para poder transmitirlos hay que
remitirse a la teoría, que pasa aquí de premisa de una conclusión a soporte de
una mostración frente a la Escuela. Como estos significantes pueden remitirse
más a su propia materialidad que a otro significante, son equivalentes a letras
que pueden dar testimonio del acto de ruptura material de la cadena
significante. No representan al sujeto, sino que son el producto de la relación
de causación del sujeto por un determinado objeto, cuyo lugar ocupa
provisionalmente un psicoanalista, mientras se produce el acontecimiento de la
reintegración del deseo del sujeto a su causa.
Pero y si nos negamos al sentido y al contra sentido porque
ya no creemos en los meta relatos así por más que metamos a la silla al fuego
ya no produce calor porque simplemente ya no queremos sentir, ni pensar, y mucho
menos reflexionar, pues eso es la posmoderndad que de paso a la pos humanidad
donde los significantes son instrucciones claras, pero ya no poseen sentido
porque perdieron su vínculos, pero y ¿Los efectos de formación de la
reintegracion del deseo del sujeto al objeto?
Pues nos llevan a la ezquizofrenia misma en la producción simulada de miles de objetos y de la esquizofrenia
al ciborg donde este vigila los objetos de su deseo que gracias a la tecnología somos todos
nosotros.
Pero ¿Porque se produce la ruptura en el significante?
2. El delirio como intento de curación
La hipótesis de Freud sigue siendo hoy de una radicalidad
pasmosa ante el furor terapéutico del discurso del Amo que identifica locura
con patología: el delirio, escribe Freud, no es la enfermedad, el delirio es el
intento de curación. Cuando el sujeto delira está respondiendo con un andamiaje
más o menos consistente al vacío vertiginoso del sinsentido que se ha abierto
en su existencia.
Pero entonces, si el delirio es el intento de curación, se
plantea de inmediato la pregunta: ¿y cuál es entonces la enfermedad? Freud no
es muy claro al respecto, o mejor, es tributario de un tiempo en el que no se
podía ver más claro: la enfermedad sería un desarreglo fundamental en lo que
dio en llamar complejo de Edipo, un desarreglo en la estructura simbólica de
las funciones paterna y materna como inductoras de las significaciones del
mundo y de la realidad del sujeto. Lacan partirá de esta hipótesis pero pronto
señalará que hay que ir más allá, más allá del Complejo de Edipo que se
revelará como un mito, para explicar ciertos fenómenos, entre ellos el de la
psicosis misma.
El primer modo en que Lacan situará al sujeto de la locura
es distinguiéndolo de la figura del Yo como lugar de las identificaciones. El
Yo, lo que solemos llamar “la persona” o “el individuo” identificados en una
colectividad, no es el sujeto del inconsciente que sólo se designa en ese Yo
como una instancia imaginaria. Así, Lacan podrá escribir en su texto sobre “La
agresividad en psicoanálisis” de 1948:
Solo la mentalidad antidialéctica de una cultura que,
dominada por fines objetivantes, tiende a reducir al ser del yo toda la
actividad subjetiva, puede justificar el asombro producido en un Van den
Steinen por el boroboro que profiere: "Yo soy una guacamaya". Y todos
los sociólogos de la "mentalidad primitiva" se ponen a atarearse
alrededor de esta profesión de identidad, que sin embargo no tiene nada más
sorprendente para la reflexión que afirmar: "Soy médico" o "Soy
ciudadano de la República francesa", y presenta sin duda menos
dificultades lógicas que promulgar: "Soy un hombre"”.
En efecto, sólo si distinguimos entre el ser del Yo y el
sujeto que habla podemos entender la identificación del sujeto con un rasgo
simbólico que siempre es relativo a la cultura en la que ha nacido, al Otro
(con mayúsculas) en términos de Lacan. Entonces, “yo soy una guacamaya” puede
ser una atribución de ser, una identificación del Yo, tan lógica como las que
nos parecen obvias en nuestra cultura. Y la de “soy un hombre” puede ser más
compleja finalmente, ya que un hombre habla y puede convencerme tal vez de que
yo no soy un hombre al mismo título que él – es el principio del racismo – cosa
que una guacamaya no hará nunca. Esta forma fundamental de la identificación
supone simplemente que el sujeto no se confunde con su Yo, y que es por esta
razón precisamente que ese sujeto no se vuelve loco. Por el contrario, el
sujeto que enloquece se confunde con el Yo, o con cualquiera de sus imágenes
tomadas del otro imaginario. El sujeto lacaniano es un sujeto que sólo existe
dividido, como no idéntico a sí mismo, y que sólo se representa en el Yo sin
creerse idéntico a él. Es por eso que puede soñar, o fantasear, sin creerse
idéntico a lo que sueña o fantasea. Por el contrario, “si un hombre cualquiera
que se cree rey está loco, no lo está menos un rey que se cree rey”.
Ven que por este sesgo hay una locura generalizada en la
medida que el sujeto se confunde con su Yo, con lo que llamamos su
personalidad, confusión a la que con frecuencia nos empuja el discurso
contemporáneo. Y es por ello que el propio Lacan, cuando comenta años más tarde
el título de su tesis de 1932, “La paranoia y sus relaciones con la
personalidad”, dirá con cierta ironía que, en realidad, no es que la paranoia
tenga relaciones con la personalidad, sino que la personalidad es la paranoia.
La personalidad es paranoica en la medida en que tiende a confundir al sujeto
con el Yo y hace de ese Yo el punto de referencia de toda la realidad
subjetiva.
Podemos encontrar personas enteramente normales desde el
punto de vista social que funcionan así, a veces a la perfección y en lugares
eminentes. En realidad, la propia inercia del discurso social empuja al sujeto
a ese lugar de confusión con su Yo. Y no sería osado encontrar en la realidad
del discurso político funcionamientos de este orden, más allá de todo
diagnóstico posible. Alguien como Manuel Vázquez Montalbán señalaba poco antes
de su muerte la increíble inversión que se producía en la realidad entre los
personajes de la política y las figuras del guiñol televisivo, hasta el punto
de no saberse ya quién imitaba a quién.
Me dirán tal vez que poco tiene esto que ver con la locura
que está encerrada entre las paredes de los hospitales psiquiátricos. Pero es
que es precisamente allí, en ocasión de la práctica que llamamos “presentación
de enfermos”, en la que un psicoanalista entrevista a un paciente ante un
auditorio de estudiantes, donde pude escuchar de una mujer ingresada después de
un intento de suicidio, quejarse de que la televisión le había robado su
personalidad a base de multiplicarla, como si fuera en una industria en serie,
en las mujeres de los políticos del país. Y, en efecto, era en su
identificación última con La mujer del político, esa mujer que según el
discurso común está detrás de todo gran hombre, como se había sostenido hasta
ese momento de crisis subjetiva.
3. El síntoma y la invención de lenguaje
A partir de los años cincuenta, de la construcción de los
tres registros y de la noción de significante, Lacan situará de una manera más
precisa el sujeto de la locura como un efecto de la estructura simbólica del
lenguaje. El análisis del texto freudiano sobre el famoso caso Schreber será
ahora el paradigma del sujeto de la locura como respuesta a la llamada
“forclusión del significante del Nombre – del – Padre”. El presidente de la
corte de Dresde, Daniel Paul Schreber, había sido alguien enteramente normal
hasta el momento en que se plantea la cuestión de la paternidad y desencadena
un delirio paranoico como respuesta a la falta de ese significante en su mundo
simbólico. Al contrario de la teoría de Kraepelin que defendía una aparición
progresiva de la locura paranoica, el caso Schreber, como muchos otros casos de
paranoia, demuestra la irrupción súbita del delirio a partir de un momento de
“desencadenamiento”. Los fenómenos de lenguaje serán analizados como fenómenos
de código y de mensaje en una trama textual que muestra un sistema lógico muy
preciso y riguroso. Los fenómenos alucinatorios verbales serán estudiados como
un efecto de anticipación de la significación en la cadena significante: algo
del mundo exterior se impone al sujeto en una ruptura de la cadena significante
que es entonces atribuida a lo real. El efecto de esta ruptura es la
anticipación de la significación lo que se suele definir como la “intuición
delirante”. El sujeto sabe que hay allí una significación, una “significación
personal”, y aunque no sepa cuál, sí sabe que le atañe a él como sujeto y que
debe descifrarla, cosa que se dedicará a hacer en el trabajo del delirio. La
alucinación no es entonces un mero fenómeno de trastorno perceptivo, — “una
falsa percepción” como se la define a veces todavía — sino un fenómeno de
lenguaje que muestra la estructura misma del significante que se impone al
sujeto en su dimensión de voz. Todos los fenómenos que se describen como
“lenguaje interior” en la psicosis son en realidad la estructura significante
del inconsciente a cielo abierto. El sujeto psicótico es precisamente el que
tiene una relación continuada con la estructura del lenguaje que parasita su
cuerpo y que experimenta como un hecho real. La pregunta que Lacan plantea
entonces es ¿qué distingue al sujeto psicótico del sujeto que suponemos
“normal”? Si el sujeto “normal” puede separarse de esa inercia del lenguaje es
por la función del Yo que, como construcción imaginaria, hace de pantalla entre
el sujeto y el Otro de la palabra. La función del Yo es la que me permite, por
ejemplo, escuchar la radio o la televisión sin creer que los mensajes que se
emiten van dirigidos a mí y aluden a mí. El sujeto psicótico, en el conocido
fenómeno de la “alusión”, toma el significante como un mensaje dirigido en lo
real a él como sujeto.
La respuesta del sujeto a este “fenómeno elemental” del
lenguaje en lo real será el delirio mismo. El delirio es así el intento de
curación del sujeto como respuesta a lo real del lenguaje. La figura
paradigmática que encontramos en la clínica de las psicosis de esta respuesta
del sujeto es el “neologismo”, es decir, la invención de nuevas palabras para
designar ese real. A veces puede tratarse también de palabras comunes a las que
el sujeto da una nueva significación. Vemos, por ejemplo, esta maquinaria
neológica del lenguaje en la obra de un James Joyce, al que Lacan dedicará años
después todo un seminario.
Por este sesgo se hace cada vez más relevante el uso
particular que el sujeto psicótico hace de la letra como productora de
significaciones fundamentales y como una forma situar una satisfacción extraña
al cuerpo.
Quiero evocar aquí a Ramón Llull, verdadero creador de
lengua y de neologismos, y alguien que operó con la letra de manera muy curiosa
y anticipadora (por ejemplo de la informática). Ramón Llull, que quiso
presentarse él mismo como un loco, “Ramon lo foll” o también el “Phantasticus”,
tuvo en efecto crisis subjetivas importantes que lo redujeron en ciertos
momentos a un estado de aniquilación subjetiva absoluta. De cada crisis salía,
sin embargo, con un descubrimiento que no por más aparentemente loco incluía
menos un grano de verdad histórica (como dice Freud del delirio). Uno de esos
descubrimientos quedó fraguado en un neologismo que vino a designar
precisamente la estructura misma del lenguaje en lo real del cuerpo. Se trata
del “affatus”, neologismo que designa al lenguaje como un “sexto sentido”, tan
corporal como el sentido de la vista o del tacto. Para Ramon Llull el sentido
del lenguaje es tan real como el objeto percibido por el tacto. Es un ejemplo
excelente de esa presencia “del significante en lo real” que Lacan estudia en
los años cincuenta en la clínica de la psicosis.
Para responder a esa presencia alucinatoria del lenguaje en
lo real, el sujeto construye un síntoma, una invención del lenguaje que le
permita dar un sentido a ese real.
Puedo evocar también aquí a aquella mujer ingresada por
primera vez en el hospital psiquiátrico después de haberse sentido echada de su
puesto de trabajo y de su profesión en la empresa en la que trabajaba, empresa
de una marca japonesa de automóviles. No era un despido, era un cambio de
puesto, pero suficiente para hacerle entender que el gobierno japonés en peso,
asociado con los líderes de la empresa, se habían organizado para hacerle cambiar
la dedicación y el sentido de su vida. A partir de ese momento, su misión debía
ser la investigación de la estructura genética del ADN para descubrir tanto al
amo escondido en el poder oscuro que manejaba la empresa como, nada más y nada
menos que al verdadero padre real de la humanidad.
La lógica de tal certeza, que hasta ese momento había
quedado en silencio, pudo hacerse patente a lo largo de una larga entrevista en
la que desgranó la articulación significante que existía para entre la marca de
la empresa, “Hiunday”, y el “adn” cuyas letras están incluidas en esa marca.
Pero sobre todo, este mensaje literal se hacía fundamental cuando manifestaba
que en el “ADN” están las letras del primer padre, “Adán”. Hay que decir que el
interés y la dedicación que esta mujer, de escasa formación previa, puso en su
investigación no era poca cosa y que había sorprendido a todos los de su
entorno con sus avances. Empezaba a ser una especialista en el tema, aunque
ello implicaba periodos frecuentes de baja en la empresa, tiempo que dedicaba a
su investigación. Si era ingresada de vez en cuando no era por un sufrimiento
excesivo o por un posible peligro hacia ella o hacia los demás sino por la
extrañeza que su delirio producía en ese entorno. El problema es que eso mismo
la llevó a un asilamiento cada vez mayor y a ser medicada, debo decir que no de
la mejor manera. La medicación que le administraban iba destinada a detener las
alucinaciones y el delirio concomitante. Pero, como suele suceder en muchos
casos, la idea delirante inicial había atravesado indemne meses de medicación,
intocada. En efecto, la fuerza del delirio como intento de curación puede
atravesar la vida del sujeto de manera mucho más eficaz que cualquier
tratamiento farmacológico. Pero es preciso que alguien esté ahí para escucharlo
y hacer, como decía Lacan, de “secretario del alienado”, de testimonio de un
trabajo que no debería parecernos más loco que otro.
En los años sesenta, Lacan situará en el sujeto de la locura
el lugar de una segregación producida por el discurso del Amo en su alianza con
el progreso de la ciencia, y más precisamente, en sus efectos sobre la economía
del goce. En ocasión de unas Jornadas sobre las psicosis en el niño volverá a
leer su propia concepción de la locura de los años cuarenta en un párrafo que
sigue siendo hoy memorable para entender ese sujeto de la locura:
“Lejos de que la locura sea el hecho contingente de las
fragilidades de su organismo, es la virtualidad permanente de una falla abierta
en su esencia. Lejos de que la locura sea un insulto para la libertad
[concepción que sostenía la psiquiatría de un Henri Ey], es su más fiel
compañera, sigue su movimiento como una sombra. Y el ser del hombre no sólo no
puede ser comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no
llevase en él la locura como límite de la libertad”.
Lacan extraerá ahora varias consecuencias de esta primera
concepción de la locura y su sujeto.
La locura no es un fenómeno contingente del organismo, ni un
azar genético ni una fragilidad somática. Es el horizonte (virtual) del ser del
sujeto entendido como una falla abierta, como una división irreductible en su
ser de lenguaje. El ser-para-la-muerte heideggeriano es, para Lacan, el ser
dividido por el lenguaje y por el goce, el “ser-para-el-sexo” (entendiendo por
sexo la articulación del lenguaje con el goce y no lo que se reduce a lo
genital), el ser marcado por el sinsentido del uno y del otro. La locura es el
testimonio irreductible de esa “falla abierta en su esencia” que sólo podría colmarse
al precio, por una parte, de una ignorancia del ser mismo y, por otra, de la
segregación de un goce que se presenta siempre como extraño a la homeostasis
del principio hedonista del placer, principio en el que se funda siempre la
identificación del Yo con la colectividad.
La locura como compañera, como sombra, como límite de la
libertad, implica que la única pareja pensable para un sujeto que no renuncie a
su deseo no será nunca la identificación con lo Uno de la norma, por bien
fundada que se quiera pensarla, sino la pareja de su síntoma como verdadero
límite de su libertad, en la medida en que ese sujeto se hace responsable de la
elección de ese límite. Se tratará ahora para Lacan de definir ese límite en
términos de goce, de la satisfacción pulsional del sujeto, goce cuya alcance no
es tan simple para ese sujeto, ya que es a la vez lo que puede hacérsele más
insoportable, más sintomático precisamente, hasta el punto de segregarlo como
un goce de lo Otro, una alteridad imposible de tolerar. En esta perspectiva,
toda construcción simbólica, toda acción humana, también la del propio síntoma,
tiene “como esencia y no como accidente” refrenar el goce, ponerle un límite
que será leído entonces como locura.
En todo caso, es en ese límite de la locura donde el goce de
lo Otro se hace presente para cada sujeto, pero sólo es también ahí donde su
ser puede ser comprendido.
4. Del síntoma al sinthoma
En este punto, el síntoma del sujeto — no como contingencia
orgánica sino como mensaje cifrado de su goce más ignorado — es la construcción
que le permite situar ese goce del Otro como intolerable. Y ello a través de
una experiencia de sentido sólo pensable en el mundo simbólico del lenguaje.
Del mismo modo que Heidegger podía decir que, a diferencia
del ser humano, un animal no muere, simplemente perece, podemos decir que no
sufre de un síntoma, simplemente padece un daño. Por el contrario para el ser
del lenguaje, el síntoma, como la locura es desde el principio una experiencia
de sentido en el campo del goce pulsional.
En efecto, es en la relación del sujeto con el conjunto de
la estructura del lenguaje como el sujeto, psicótico o no, puede construirse un
síntoma que haga función de respuesta a lo real. Pero para entender esta
función eminente del síntoma hay que desmarcarse de la concepción que el
discurso higienista — el discurso del Amo actual sobre la salud mental — tiene
de él como una mala respuesta del organismo, que hay que borrar del mapa.
(Digamos de paso que cuanto más se empeña en hacerlo desaparecer por una parte,
más retorna en múltiples formas, con nuevos sentidos, por otra. La
proliferación de nuevas descripciones del manual de trastornos mentales
“oficial” del DSM, da buena cuenta de ello). Es preciso volver aquí a la
concepción que Freud introdujo del síntoma, no como una inadaptación del sujeto
a la realidad, no como una respuesta del sujeto que hay que corregir o
liquidar, sino como la respuesta que el sujeto tiene para responder a una
realidad siempre inadaptada.
El síntoma, como la propia locura, es una construcción
simbólica, una estructura significante, y es también una satisfacción
substitutiva de lo que Freud definió como la pulsión. En el síntoma hay un
mensaje cifrado y a la vez hay una satisfacción, un goce, que el sujeto no
puede sentir como tal, que sólo siente traducido como displacer. Averiguar la
cifra de ese mensaje puede ser una forma de librarse de ese displacer para
hacer otro uso de su síntoma.
El síntoma tiene aquí una función positiva y es para
subrayarla que Lacan construyó, a su vez, un neologismo que diera cuenta de la
construcción simbólica que representa para el sujeto y de la satisfacción del
goce. Fue hacia los años setenta, hacia el final de su enseñanza y siguiendo la
lectura de Joyce, cuando Lacan crea el neologismo del “Sinthome”, retomando la
etimología francesa del término que incluye diversas significaciones.
Se trata aquí del sujeto de la locura tal como Lacan lo
aborda en el último periodo de su enseñanza, en los años setenta, cuando toma
la obra y el caso de James Joyce como referencia. En el caso de Joyce, donde
este síntoma tiene efectos de creación, la obra misma, el trabajo de escritura
cumple la función de una suplencia, de un andamiaje simbólico, en un uso y un
goce de la letra fuera de sus efectos de significado común. La escritura de
Joyce, especialmente en su última obra “Finnegans Wake”, al igual que muchas
otra producciones del sujeto psicótico, hace un uso del lenguaje y de la
escritura fuera de las significaciones comunes.
Lacan creará otro neologismo para designar este uso y este
goce de la lengua, presente en toda producción del inconsciente (presente tanto
en el jeroglífico del sueño como en la metáfora de cada síntoma). Este
neologismo es “lalengua” (lalangue) escrito todo junto para marcar su carácter
de letra, de materia fónica fuera de los efectos de significación comunes. El
sujeto de la locura es ahora el sujeto más cercano al ser de goce de
“lalengua”.
A partir de esta nueva perspectiva, podemos hablar de la
locura del “sinthoma”, donde el trabajo delirante puede considerarse como la
construcción de un síntoma más allá de los referentes comunes del discurso, más
allá de lo que hemos situado al principio como la referencia al Edipo
freudiano, a los significantes del Nombre del padre establecidos.
Para decirlo en los términos de este encuentro: el
“sinthoma” es la locura necesaria de cada sujeto para responder a lo real del
mundo, a la imposibilidad de adaptarse a ese real, cuando los significantes
paternos se muestran en un progresivo declive para ordenar el goce. El
“sinthoma”, en el sentido que Jacques Lacan dio a ese término, es la locura
necesaria de cada uno para no volverse loco en el campo del goce.
Lacan no responde a la pregunta lo que nos dice es que el
delirio es la curación a esa ruptura y que como tal cuando el delirio es
aceptado se convierte en formulación simbólica ideológica, así que todos
estamos locos, solo que hay unos locos perdedores cuyos delirios no son
aceptados y unos locos ganadores cuyos delirios se convierten en fundamento
de los sociocultural pero si el delirio
es continuo quiere decir que la ruptura , la herida de lo real nunca se cura
del todo y entonces la posmodernidad es
el máximo delirio que se niega a curar la herida y a ponerle un límite al goce
llevándolo hasta la euforia.
Todo empezó con la magia y su juego transferencial,
retransferencial así la magia
contaminante metonímica que va de afuera hacia dentro fluyo en un goce infinito
←←←←←
Pero la transferencia la magia por semejanza le puso un
límite construyendo la imagen de lo sagrado delimitando el paraíso.
↑←←←
Y se produjo una contra transferencia
→←
Así nació la razón
como fe sagrada provocando una ruptura en el vínculo del significante.
1→←0
Así nació el ser y la
nada pero claro se necesitara de la
filosofía, para pasar al concepto por ahora estamos en lo real imaginario.
Comprendamos que lo que estamos haciendo es un delirio, que
intenta superar el máximo delirio de la posmodernidad que da paso a la
poshumanidad, en este deliro la razón es la imagen metafórica de lo sagrado, la
cual vinculara todo aquello que está
permitido, lo que queda por fuera será lo profano, esta razón sagrada
mira hacia atrás no es progresiva, porque no quiere ningún cambio, pero una vez
lograda la imagen del paraíso el paraíso se ha perdido para siempre aquí esta
nuestra contradicción, la contradicción de nuestro deseo, queremos volver al
paraíso pero la propia razón nos lo
impide porque ha delimitado el paraíso, prohibiéndonos el goce infinito.
0 0←1→←1←0 0
Pero ¿Quién prohíbe?
Para que esta imagen de lo sagrado tome la forma de Dios se
necesita la repetición del misterio tremendo fascinante y es en este misterio
que se forma el símbolo abstracto divino de Dios
1 misterio →tremendo 0→Fasinante 1
Este es el primer gran delirio donde la herida se cura
Comprendamos se ha roto el goce 0 0 ya
no podemos gozar del enlazamiento de los significantes y se ha roto porque hay
una contradicción entre la imagen de lo sagrado y lo sagrado como paraíso de
goce 1→←1
Necesitamos de una imagen poderosa que nos haga temblar y
que en el miedo nos unifique esa imagen será al de Dios.
1→ (Dios tremendo
nosotros nos hacemos nada) 0→10 y nos integramos con este dios
fascinados adquiriendo su poder.
Para esto los sentidos deben de ser saturados al punto que
la representación de lo divino se haga imposible y así seamos unificados
por la idea más allá de toda idea, es decir por la representación
no representada donde todo se unifica.
He aquí el misterio pascual
¿Pero no hay otra manera de unificarnos?
Por supuesto así como la metáfora se convierte en la imagen
sagrada y esta imagen en Dios mismo, la metonimia se hará nada y como nada retraspasara esa imagen
sagrada volviendo a la nada en un goce tanático.
0←1←0
Este es el misterio dhramico
donde la contradicción de nuestro deseo es superada
0←1→←1←0
Claro uno pensaría porque el deseo es extinguido en un
nirvana lo cual es cierto se extingue nuestro deseo particular de un objeto
para dar paso al deseo a todo es decir a la nada misma a la experiencia de la
realidad que como tal es la experiencia de la muerte, aceptada esa nada ya no
hay identificación posible con Dios ni con un yo sometido a ese Dios y al mismo
tiempo en fondo ontológico de Dios es mi fondo ontológico yo gozo
infinitamente.
Así si unimos los dos misterios tenemos el espíritu revelado
el arte mismo
1→0→1→0→1→0
1← 0←1←0←1←0
He aquí el logos
El cristianismo lo sabe bien porque es una religión que
supera a todo religión encarnando a Dios y así superando la idea abstracta
prohibitiva para dar paso a la fe, es decir a la voluntad en todo su goce.
Así no debería de haber ningún problema para que lo
encarnado material se religue con lo abstracto espiritual.
1←0←1 iglesia →←0←1←0
Pero la iglesia se pone en medio y no permite esa
religación, ese perdón de los pecados
Marcando una diferencia entre Dios y el hombre y no
permitiendo que se dé ningún nuevo
Cristo, que encarne a Dios sin límite de goce ni en lo erótico ni en lo
tanático.
1→0→1→←iglesia → 0→1→0
Pero ahí estará Francisco de Asis para encarnar a Cristo con
un goce pleno de la naturaleza y de la
idea más son pocos los que aceptan la muerte y la vida en toda su continuidad y
la herida recrudece.
1→0 0→1→←0←1→←1←0
El arte será la manera de curarla dando paso a una
percepción creativa
La iglesia católica en Santo tomas convierte al ser de Dios
en un ser metafísico aristotélico es decir en la síntesis de la razón así la
base es onteoteologica y Dios resulta
ser bueno, bello, verdadero y uno es decir que Dios es la razón misma como acto
puro que se conoce así misma como motor inmóvil como causa incausada.
Acceder a ese Dios exige de una reflexión que nos lleve a lo
sagrado inmóvil saliendo de la caverna de las apariencias, apariencias que
están desgarradas por el pecado.
1←0←1→← 0 0←1→←1←0 0
Esta mezcla de platonismo y aristotelismo deconstruidos
llevara a la casa de brujas y al actuar de la santa inquisición.
Hay que comprender que todo se deconstruye con el tiempo
todo se degenera al perder la presencia de la unidad.
Pero asi como se deconstruye luego se redeconsruye es decir
que se intenta una recuperación de esa presencia para acercarse a una
interpretación más fidedigna, más toda redeconstrucción es un delirio.
Así desde los franciscanos con Dusns Scoto y Ockman se
recuperara la fe como voluntad omnipotente no limitada por ninguna razón lo que
llevara a la reforma de Lútero.
Y la razón se hará moderna ilustrada y como tal limitada a toda
metaficia siendo el trabajo de Kant el fundamento de la nueva razón en donde se
forma el sujeto trascendental el cual limita su razón pura para darle espacio a
la fe en su razón práctica gozando de los significantes sublimados alcanzando una libertad estética (critica
del juicio), esta será la constitución del sujeto burgués, este será su
delirio.
Así la razón queda limitada
1/2→
Se perdió la unidad
metafísica
Pero la fe como voluntad divina omnipotente está ahí mediando la razón
1/2→0→
Logrando una unidad estética teleológica
1/2→0→1
Dios es lo sublime
Por otro lado la fe protestante tendrá esta razón partida
limitada a los fenómenos como mediación
1/4←1/2←0
Donde la fe no será una apertura a la realidad sino una
voluntad que busca el control de los fenómenos.
Lo que tenemos en kant es la estructura del entendimiento,
pero Hegel no se contentara con la estructura del entendimiento siguiendo a
Kant él se adentrara en la dialéctica de la razón.
1/3→-1/3→1/3-1/31/3=1
1/3→1/3negación →1 negación de la negación
Que leído marxistamente es
1/3 tesis→-1/3 antitesis→1 síntesis
Pero Hegel nos diría
1/3 en si →1/3 para si→1 en si para si
Recuperando la unidad metafísica y con esta unidad la
libertad positiva, en una razón dialéctica pero positiva así
ahora se quiera leer a Hegel negativamente y es que si bien lo media lo
negativo su síntesis es positiva estableciendo el estado burgués espiritual que
invertido nos dará al comunismo, al
fascismo y hasta al anarquismo mismo.
Marx parte de una materialidad basa en el trabajo
1/4→1→←1←1/3
Donde la contradicción realmente nunca es supera y aunque el
sujeto proletariado 1/4 promete por fin la superación de la lucha de clases, la
contradicción es el fundamento de toda relación.
Tendrán que venir
Nietzsche y los existencialistas para
volver a la nada y su eterno retorno
0←1←0
Donde el goce es máximo tanto de afuera hacia adentro como
de adentro hacia afuera
0→1→0
Así tenemos el espíritu subjetivo absoluto
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Y el dasein resein
10←1←0←1←0←1 ←0←1←0
Claro
si el dasen aceptara la mediación de la razón en la experiencia y el espíritu
la mediación de la voluntad en la abstracción.
Pero no es así la heridas recrudecen
1→0 0→1/2→0→1→←1←0←1/3→1/3→←1/4→1/5
1/5←1/3→←1/4←1/4←1/5←0 0←1←1/6←1→←1←0
Y se da paso a la posmodernidad 1/5 con su anti espíritu donde ya no se
acepta la limitación abstracta.
Hay que entender que la razón progresista profana solo es
posible por la mediación de la fe, la razón es sustancial sagrada inmóvil,
imovilizando todo en la abstracción.
Pero cuando la fe
media la razón progresa
Si tenemos la hipótesis
1→
La experimentación
1→0
Y por fin la teoría funcional
1→0→10
Claro insertada en un paradigma dentro de un programa
científico que construye un modelo de la realidad.
Toda las argumentaciones para justifica que la
experimentación validad la hipótesis no convencen aún más todos la
argumentaciones para decir que la
experimentación puede falsear la hipótesis tampoco convencen y entonces ¿Para
que experimentamos? Para formular
sistemas, para hacer ritos claro funcionales que nos brinden poder, ganancia
eficacia y estos ritos están basados en la fe, no hay otra manera de lidiar con
la realidad y aunque la fe lo que nos devela es una razón en la realidad, esa
razón nunca queda expuesta del todo al intentar exponerla volvemos a ser
metafísica.
1→0→1→0→1
0←1←0←1←0
De Hecho si comprendiéramos lo paradojal de la experiencia y
que en esta esta la razón mediando en toda su positividad, así como en la razón está mediando la fe permitiéndole progresividad podríamos
recrear un delirio mucho más poderoso que el posmoderno-poshumano
esquizofrénico-ciborg.
Algo de esto hay en la psicología de Jung el problema con
Jung es que se olvida que está delirando
por esto es tan importante retraspasarlo
con Lacan.
https://drive.google.com/file/d/1lmpjTB0gPQiC3fAbhGs6zfs8_vw5qMyB/view?fbclid=IwY2xjawIm4q1leHRuA2FlbQIxMAABHYAuAyVPKJ-GVcVD-bxygs1tIh0YRJCoCt8qg-OA7X8Qq9tP-MBkCLSliA_aem_fa1d7xk8ZncGratTqlaTrQ
Miremos su mapa del alma
Contenido
Agradecimientos 11
Introducción 13
1. LA SUPERFICIE (YO Y CONSCIENCIA) 27
La relació n entr e el y o y la conscienci a 29
La ubicació n del y o 43
Tipo s psicológico s 49
La libertad persona l 53
2. EL POBLAD O INTERIOR (LOS COMPLEJOS) 56
Alcanza r el inconscient e 57
L o s complejo s 61
L o s niveles del inconscient e 71
Imágene s psíquica s 73
Fragmento s d e personalida d 76
La estructur a d e los complejo s 79
La irrupció n de los complejo s 82
3. ENERGÍA PSÍQUICA (TEORÍA D E LA LIBIDO) 86
Sexualidad y libido 88
La transformació n d e la energí a psíquic a 93
La física com o model o 100
La fuent e d e energía 106
La medició n d e la energí a psíquic a 108
La unida d de l cuerp o y la ment e 110
Energía , movimient o y dirección 112
Transformaciones y símbolo s 115
4. LAS FRONTERAS D E LA PSIQUE (INSTINTOS, ARQUE-
TIPOS E INCONSCIENTE COLECTIVO) 119
Arquetipo s (universale s psíquicos) 124
El inconsciente 129
Instinto s 133
La relación entre arquetipos e instintos
5. LO REVELADO Y LO OCULTO EN LAS RELACIONES CO N
OTROS (PERSONA Y SOMBRA) 144
La «sombra » del y o 145
La elaboració n de la «sombra » 148
La «persona » 151
L o s do s orígene s de la «persona » 156
Desarroll o de la «persona» 159
La s transformacione s de la «persona » 163
Integra r «persona» y «sombra » 166
6. EL CAMINO HACIA LA PROFUND A INTERIORIDAD
(ANIMA Y ANIMUS) 169
Definir anima y animus 170
El géner o del anima y el animus 179
El desarroll o del animal us 186
Eleva r la consciencia co n el anima/us 191
Sexualidad y relaciones 195
7. EL CENTRO TRASCENDENTE D E LA PSIQU E (EL SÍ
MISMO ) 201
El sí mismo en la experiencia de Jun g 202
La definición del sí mismo elaborad a po r Jun g 207
Símbolo s del sí mismo 212
El sí mism o com o misterio centra l de la psiqu e 221
8. LA EMERGENCIA DEL SÍ MISMO (INDIVIDUACIÓN ) 223
El arc o de vida psicológic a 225
Individuació n 227
Las cinco etapas de la conscienci a 233
Estudio de u n caso de individuació n 246
L o s movimiento s del sí mism o 252
9. DEL TIEMPO Y LA ETERNIDAD (SINCRONICIDAD ) 257
Patrones en el caos 258
Desarrolla r la idea de sincronicida d 261
Sincronicidad y causalidad 264
Sincronicida d y teoría de los arquetipo s 268
Mente y materia 271
Conocimiento absoluto 273
U n nuevo paradigma 277
Cosmología
Desde que comenzó a explorar el alma humana y a trazar un
mapa de su territorio, Jung se sintió fascinado por lo que
ocurría en las fronteras de la psique. Tal era su
temperamento;
le gustaba avanzar más allá de los confines de lo ya
conocido.
Su primer estudio importante fue una disertación sobre los
trances de los médium y los prodigiosos relatos de
personajes
fallecidos narrados por su joven prima Helene Preiswerk. Se
trataba de una investigación psicológica de la relación
entre
los estados normales y paranormales de la consciencia. 1
Los
trabajos posteriores sobre asociación de palabras y la
teoría de
los complejos estudiaron las fronteras entre las partes
cons-
cientes e inconscientes de la psique. Penetrando aún más en
el
territorio del inconsciente, Jung encontró otra frontera.
Esta
se hallaba entre los contenidos personales e impersonales
del
inconsciente, entre el territorio de los complejos y el de
las
combinaciones de imagen arquetípica e instinto. En sus ulte-
1. A Jung también le interesaba la evidencia de la
existencia de fantas-
mas ypoltergeists, fenómenos fronterizos sin lugar a dudas.
Y luego se dio
esa relación particular notada por él entre psique (interna)
y objeto (ex-
terno) como en el «fenómeno de exteriorización catalítico»
que ocurrió
en presencia de Freud cuando escucharon un fuerte crujido
proveniente
de un armario de madera que se encontraba en la biblioteca
de su casa.
Jung relata esto en Mentones, Dreams, Reflections, p. 164.
riores investigaciones sobre el sí mismo, encontró un punto
de transgresión en la frontera entre psique y no psique.
Pues-
to que el arquetipo per se es psicoide y no pertenece estricta-
mente al lado interno de los confines de la psique, hace de
puente entre el mundo interno y el mundo externo rompien-
do así la dicotomía sujeto/objeto.
En última instancia, esta curiosidad por los confines llevó
a Jung a elaborar una teoría que intenta articular un
sistema
particular y unificado que abarca tanto la materia como el
es-
píritu y constituye un puente entre el tiempo y la
eternidad.
Esa es la teoría de la sincronicidad. Como una extensión de
la
teoría del sí mismo hacia la cosmología, la sincronicidad
habla
del orden profundo y oculto y de la unidad de todo aquello
que existe. Esta teoría también revela a Jung el metafísico,
una
identidad que fue frecuentemente negada por él.
PATRONE S E N E L CAO S
Los escasos escritos de Jung sobre sincronicidad exploran el
orden significativo en acontecimientos aparentemente alea-
torios. Al igual que lo han hecho muchos otros, Jung obser-
va que las imágenes psíquicas y los sucesos objetivos están
a
veces ordenados en patrones definidos y que esta ordena-
ción ocurre al azar y no en virtud de una cadena causal de
sucesos previos. En otras palabras, no existe una razón cau-
sal para que aparezca el patrón. Este ocurre por pura
casuali-
dad. Surge entonces la pregunta: este acontecimiento casual
que produce un determinado patrón o forma característica
¿es completamente aleatorio o posee un significado? Las ar-
tes adivinatorias se basan en esta idea de que ciertos
eventos
casuales tienen significado. Un pájaro vuela sobre el lugar
en
que se encuentran y el adivino le dice al rey que el momento
es oportuno para la batalla. O bien tenemos el caso más
complicado del antiguo oráculo chino llamado / Cbing, el
libro de las mutaciones. Este oráculo se consulta lanzando
unas monedas o tallos para determinar un patrón numérico
que posteriormente se relaciona con uno.de sus sesenta y
cuatro hexagramas. Al estudiar ese hexagrama, se puede de-
terminar un patrón de significado en los acontecimientos del
presente, así como un patrón emergente que irá tomando
forma en el futuro. En esto uno puede encontrar un conse-
jo. Este oráculo está basado en el principio de la
sincronici-
dad. Lo que se postula es que existe un orden significativo
que subyace al conjunto formado por el resultado casual ob-
tenido al lanzar las monedas, una cuestión candente y cier-
tos sucesos en el mundo exterior. Aquellos que han probado
el / Cbing han quedado a menudo sorprendidos por la mis-
teriosa precisión de sus respuestas. ¿Cómo explicar ese or-
den y esos patrones significativos que no han sido creados
por causas conocidas?
En un ámbito aún más cercano a la práctica analítica y a
la teoría psicológica de Jung encontramos un fenómeno que
él observó con fascinación, a saber, que la compensación
psicológica no ocurre solamente en los sueños sino también
en ciertos sucesos que no se controlan psicológicamente. A
veces la compensación proviene del mundo exterior. U n
paciente de Jung soñó una vez con un escarabajo dorado.
Mientras discurrían en el consultorio sobre ese símbolo
oní-!
rico, escucharon un sonido en la ventana y se dieron cuenta
\
de que una versión local suiza del escarabajo (Cetonia aura-
te) trataba de entrar a la habitación. 2
A partir de hechos
como este, es posible inferir que la aparición de imágenes
ar-
quetípicas en los sueños puede coincidir con otros aconteci-
mientos. Los fenómenos compensatorios cruzan las fronteras
comúnmente aceptadas entre sujeto y objeto y se manifies-
tan en el mundo objetivo. Una vez más, lo que constituía un
rompecabezas para Jung era lograr explicar esto en su
teoría.
Estrictamente hablando, semejantes sucesos no son psicoló-
gicos y, sin embargo, tienen una profunda conexión con la
vida psicológica. Los arquetipos, concluye Jung, son «trana-
gresores»; 3
es decir que no están limitados al ámbito psíqui-
co. Dada esa cualidad de transgresión, pueden emerger en la
consciencia ya sea desde la matriz psíquica o desde el mun-
do circundante o desde ambos a la vez. Cuando ocurren am-
bos al mismo tiempo, se habla de un evento sincronístico.
Las referencias al unus mundus (el «cosmos unificado»)
y a la noción (aunque no sea el término exacto) de sincroni-
cidad se encuentran esparcidas a lo largo de la Obra comple-
ta así como en otros escritos menos formales tales como sus
cartas, pero Jung no expresó plenamente su pensamiento so-
bre este tema hasta muy adentrado en el curso de su propia
vida. En 1952, él y el físico ganador del Premio Nobel,
Wolfgang Pauli, publicaron conjuntamente La interpreta-
ción de la naturaleza y la psique, que fue un intento de
elu-
cidación de las posibles relaciones entre la naturaleza y la
psique. Fue algo significativo el que Jung publicara su
ensa-
yo con un científico ganador del Premio Nobel y no con un
filósofo, un teólogo o un mitólogo. De toda la obra teórica
de Jung, esta pieza sobre la sincronicidad está expuesta a
las
más burdas distorsiones. Jung quería evitar ser visto como
un místico o un chiflado y no cabe duda de que le preocupa-
ba particularmente la presentación de esta parte de su
pensa-
miento ante el público científico moderno. El ensayo de
Pauli «The Influence of Archetypal Ideas on the Expression
of Scientific Theories of Kepler» («La influencia de las
ideas
arquetípicas en la expresión de las teorías científicas de
Ke-
pler»), investiga los patrones arquetípicos en el
pensamiento
científico de Kepler y en cierto sentido prepara el camino
para la contribución algo más audaz de Jung, el ensayo
«Synchronicity: An Acausal Connecting Principie» («Sin-
cronicidad como principio de conexiones acausales»). 4
Este
trabajo sobre sincronicidad suma a la teoría psicológica de
Jung la noción de que existe un alto grado de conexión entre
la psique y el mundo, hasta tal punto que las imágenes psí-
quicas (que incluyen las semillas de pensamientos
científicos
abstractos, como los de Kepler) pueden también revelar ver-
dades acerca de la realidad en el espejo reflector de la
cons-
ciencia humana. La psique no es algo que se despliega sola-
mente en los seres humanos en forma aislada en el cosmos.
Existe una dimensión en la cual la psique y el mundo se en-
cuentran en íntima interacción y se reflejan la una al otro.
Esa es la tesis de Jung.
En 1954, dos años después de la aparición del ensayo sobre
sincronicidad, Jung publicó una versión revisada de su deci-
sivo ensayo «On the Nature of the Psyche». En un impor-
tante suplemento, vincula la teoría de los arquetipos con el
principio de la sincronicidad. Esto es importante porque
junta esas dos piezas de su pensamiento y le da cuerpo a un
postulado teórico unificado. Jung utiliza el término «psique
objetiva» para expresar el punto de vista de que el incons-
ciente es un reino de «objetos» (complejos e imágenes ar-
quetípicas) así como el mundo circundante es un reino de
personas y cosas. Estos objetos internos causan un efecto en
la consciencia de la misma manera en que lo hacen los obje-
tos externos. N o forman parte del yo pero afectan al yo y
este debe relacionarse y adaptarse a ellos. Los
pensamientos,
por ejemplo, se nos ocurren, «caen» en nuestra consciencia
(en alemán, Einfall significa literalmente algo que «cae en»
la consciencia, pero también significa «inspiración»). Para
Jung, las intuiciones y pensamientos que hacen su aparición
desde el inconsciente y que no son el producto de un esfuer-
zo deliberado de pensar, son objetos internos, trozos de in-
consciente que ocasionalmente aterrizan en la superficie del
yo. (Jung a veces decía que los pensamientos son como pája-
ros: vienen, anidan en los árboles de la consciencia por un
tiempo y luego vuelan y se alejan. Se olvidan y
desaparecen.)
Cuanto más a fondo se penetra en la psique objetiva, más
objetiva se vuelve porque está cada vez menos relacionada
con la subjetividad del yo: «Es, a la vez, absoluta subjetivi-
dad y verdad universal, porque en principio es posible de-
mostrar que está presente en todas partes, algo que sin
lugar
a dudas no se puede decir de los contenidos conscientes de
naturaleza personal. Lo elusivo, caprichoso, impreciso y
único que la mente del lego siempre asocia con la idea de
psi-
que se aplica solo a la consciencia y no al inconsciente
abso-
luto». 7
A diferencia de la consciencia, el inconsciente es re-
gular, predecible y colectivo. «Las unidades que se pueden
definir cualitativamente más que cuantitativamente con las
cuales opera el inconsciente, en otras palabras, los
arqueti-
pos, poseen una naturaleza que no puede ser calificada con
certeza como psíquica»} (La cursiva es de Jung.)
En capítulos anteriores señalé que los arquetipos han de
ser considerados como psicoides más que puramente psíqui-
cos. En este pasaje Jung lo afirma explícitamente: «Aun
cuan-
do consideraciones de índole puramente psicológica me han
llevado a dudar de la naturaleza exclusivamente psíquica de
los arquetipos, la psicología misma también se ve obligada a
revisar sus postulados "solo psíquicos" a la luz
de los ha-
llazgos de la física [...]. La identidad relativa o parcial
entre la
psique y el continuum físico es algo que reviste una gran
importancia teórica, porque trae consigo una tremenda simpli-
ficación al tender un puente sobre la aparente inconmensu-
rabilidad entre el mundo físico y el mundo psíquico, no de
una manera concreta, claro está, pero desde el lado de lo
fí-
sico mediante ecuaciones matemáticas y desde el lado psico-
lógico por medio de postulados empíricamente derivados
—que son los arquetipos— cuyo contenido, de haberlo, no
puede ser representado en la mente». 9
En otras palabras,
Jung observa grandes áreas de identidad entre los patro-
nes más profundos de la psique (las imágenes arquetípicas) y
los procesos y patrones que se evidencian en el mundo ma-
terial y que son estudiados por la física. Entonces,
irónica-
mente, resulta que la participation mystique de la primera
etapa, la psicología primitiva, a final de cuentas no está
tan
alejada de la realidad. La psique, definida por Jung como
to-
dos aquellos contenidos o percepciones que tienen en prin-
cipio la capacidad de hacerse conscientes y de ser afectados
por la voluntad, incluye la consciencia del yo, los
complejos,
las imágenes arquetípicas y las representaciones de los ins-
tintos. Pero arquetipo e instinto por sí mismos dejan de ser
psíquicos. Estos yacen sobre un continuum junto con el
mundo físico que, en sus profundidades (según las explora-
ciones de la física moderna) es tan misterioso y tan
«espiri-
tual» como la psique. Ambos se disuelven en pura energía.
Este punto es importante porque sugiere una forma de con-
cebir cómo se relaciona la psique con el soma y con el mun-
do físico. Los dos reinos, el de la psique y el de la
materia,
pueden ser conectados por ecuaciones matemáticas y por
«postulados deducidos empíricamente: los arquetipos». 1 0
Ni el cuerpo material ni la psique derivan el uno del otro.
Son
dos realidades paralelas que están relacionadas y coordina-
das sincronísticamente.
La relación de la mente con la materia fue una fuente inago-
table de interés e intriga para Jung. Le parecía muy
curioso,
por ejemplo, que sobre la base del mero pensamiento mate-
mático se pudiese tender un puente que resistiera los
rigores
de la naturaleza y del tráfico humano. Las matemáticas son
un puro producto de la mente y no aparecen en ningún lu-
gar del mundo natural, sin embargo, hay personas que pue-
den permanecer sentadas en sus estudios y generar ecuacio-
nes que podrán predecir y capturar con gran meticulosidad
objetos y sucesos físicos. A Jung le causaba gran impresión
el hecho de que un producto puramente psíquico (una fór-
mula matemática) pudiese mantener tan extraordinaria rela-
ción con el mundo material. Por otro lado, Jung postula que
los arquetipos también sirven como vínculos directos entre
la psique y el mundo material: «Solo cuando se llega a la
ex-
plicación de los fenómenos psíquicos con un grado mínimo
de claridad nos vemos obligados a suponer que los arqueti-
pos deben tener un aspecto que no es psíquico. Los funda-
mentos para semejante deducción son suministrados por los
fenómenos de sincronicidad que se asocian con la actividad
de los operadores inconscientes y han sido hasta ahora con-
siderados, o repudiados, como "telepatía", etc.».
1 1
Jung sue-
le ser muy cauteloso a la hora de adscribirle causalidad a
los
arquetipos en relación a fenómenos de sincronicidad (si no
recaería en un modelo de causalidad, en el cual los arqueti-
pos serían las causas de los sucesos sincronísticos), pero
en
este pasaje sí parece conectarlos con los «operadores» que
organizan la sincronicidad.
La sincronicidad se define como una coincidencia signifi-
cativa entre sucesos psíquicos y materiales. El sueño de un
'
avión que se estrella se refleja al día siguiente en un
informe
radial. N o existe conexión causal entre el sueño y el
accidente
aéreo. Jung plantea que dichas coincidencias reposan en
unos organizadores que generan imágenes psíquicas por un
lado y sucesos materiales por otro lado. Ambos ocurren
aproximadamente al mismo tiempo y el vínculo entre ellos
no es causal. Adelantándose a sus críticos, Jung escribe:
«El
escepticismo debería limitarse al nivel de teorías
incorrectas
y no a los hechos que existen por derecho propio. Ningún
observador imparcial puede negar esos hechos. La resisten-
cia al reconocimiento de tales hechos se basa principalmen-
te en la repugnancia que siente la gente ante una facultad
su-
puestamente sobrenatural que se le atribuye a la psique,
como la "clarividencia". Los aspectos tan diversos
y confu-
sos de estos fenómenos, hasta donde puedo ver por el mo-
mento, son totalmente explicables según el postulado de un
continuum espacio-tiempo psíquicamente relativo. En cuan-
to un contenido psíquico cruza el umbral de la consciencia,
desaparecen los fenómenos sincronísticos marginales, el
tiempo y el espacio recobran su acostumbrado predominio
y la consciencia queda nuevamente aislada en su subjetivi-
dad». 1 2
Los fenómenos de sincronicidad suelen aparecer cuando
la psique está operando en un nivel menos consciente, como
en el sueño o la meditación. El estado de ensoñación es
ideal.
En el momento en que uno se percata de lo que sucede y se
concentra en el evento de sincronicidad, las categorías de
tiempo y espacio recobran su predominio. Jung llegó a la
conclusión de que los sujetos de los experimentos de Rhine
debieron de amortiguar su nivel de consciencia a medida que
se interesaban más y se involucraban con el proyecto. De
haber intentado hacer uso de su yo racional para calcular
probabilidades, sus resultados de PES habrían caído, porque
en cuanto la función cognitiva asume el control, se cierra
la
puerta para los fenómenos de sincronicidad. Asimismo, Jung
señala que la sincronicidad parece depender en gran medida
de la presencia de la afectividad, es decir, la sensibilidad
a los
estímulos emocionales.
En sus escritos Jung propone una definición amplia y
una más restringida de la sincronicidad. La definición res-
tringida es «el suceder simultáneo de un cierto estado psí-
quico y uno o más sucesos externos que aparecen como pa-
ralelos significativos al estado subjetivo momentáneo». 1 3
Al
decir «simultáneo» quiere decir un acontecer que se produ-
ce más o menos dentro del mismo marco temporal, de horas
o días, pero no necesariamente en el mismo momento exac-
to. Simplemente ocurre un «concurrir en el tiempo» de dos
eventos, uno psíquico y el otro material. Por el lado de lo
psíquico, puede ser una imagen de sueño, un pensamiento o
una intuición. (Esta misteriosa correlación entre la psique
y
el mundo de los objetos constituye la definición más
restrin-
gida de la sincronicidad. Más adelante en este ensayo se
dará
una definición más general.)
Con frecuencia la sincronicidad ocurre, como se señaló
anteriormente, cuando una persona se encuentra psíquica-
mente en un estado de abaissement du niveau mental (un ni-
vel más bajo de consciencia, una disminución del estado de
alerta del consciente), cuando el nivel de consciencia ha
al-
canzado lo que hoy en día se denomina estado o ritmo alfa. •
Esto significa que el inconsciente está más energetizado que
;
la consciencia y que los complejos y arquetipos pasan a un'
estado más activo y pueden traspasar el umbral hacia la
cons-
ciencia. Es posible que este material psíquico corresponda
a'
algún dato objetivo que se encuentra fuera de la
psique.
CONOCIMIENTO ABSOLUTO
Un salto intuitivo que Jung realiza basándose en la abun-
dante y corroborativa evidencia obtenida en su propia expe-
riencia consiste en afirmar que el inconsciente posee lo que
él llama un conocimiento apriori: «¿Cómo puede un evento
remoto en el tiempo y en el espacio producir una imagen
psíquica correspondiente cuando la transmisión de energía
necesaria para ello es impensable? Por incomprensible que
esto pueda parecer, nos vemos finalmente obligados a postu-
lar que en el inconsciente existe algo así como un conoci-
miento apriori o una "inmediatez" de eventos que
carece de
una base causal». 1 4
Esto abriría la posibilidad de reconocer
que intuitivamente somos capaces de saber cosas que no
podemos saber por la vía racional. Una intuición profunda
puede suministrar un conocimiento que es realmente verda-
dero y no pura especulación, adivinación o fantasía. Para
Jung, el inconsciente desafía las categorías kantianas del
co-
nocimiento y supera a la consciencia en cuanto a los límites
de lo que es posible conocer. En otras palabras, en el incons-
ciente sabemos muchas cosas que no sabemos que sabemos.
Estas cosas podrían ser llamadas pensamientos no pensados
o conocimiento a priori. Es esta noción la que conduce a
Jung hasta los límites más remotos de sus especulaciones so-
bre la unidad de la psique y el mundo. Si conocemos cosas
que están más allá de nuestra posibilidad consciente de sa-
ber, es que también existe en nosotros un conocedor desco-
nocido, un aspecto de la psique que trasciende las
categorías
de tiempo y espacio y que está simultáneamente presente
aquí y allá, ahora y entonces. Este sería el sí mismo.
Los junguianos a veces comentan que en el inconsciente
no hay secretos: todos lo saben todo. Esta es una manera de
hablar de ese nivel de la realidad psíquica. Aun dejando a
un
lado por un momento a aquellas personas que están dotadas
de una extraordinaria intuición —como algunos médicos in-
tuitivos que han dado muestras de una extraordinaria preci-
sión en sus diagnósticos de personas que jamás han conoci-
do o siquiera visto— son muchas las personas que han
tenido
la experiencia de soñar con otras personas que les dan una
información a la cual no tienen acceso conscientemente. Cla-
ro está que probablemente no sepan cuan certero es el sue-
ño. También sucede que soñamos los sueños de otro. A ve-
ces otra persona sueña con nuestra propia realidad. Como
analista que escucha muchos sueños transferenciales, he po-
dido verificar que algunos (no todos, por supuesto) son de
una precisión que va más allá de lo que el paciente conscien-
temente puede saber de mí. En una ocasión, el sueño de una
paciente me informó de algo sobre mí mismo que yo en ese •
momento desconocía conscientemente. La paciente soñó
que yo estaba agotado y necesitaba un descanso. Yo no me
había percatado de ello hasta que me tomé el tiempo de re-
flexionar y, cuando al poco tiempo desarrollé los síntomas
de una gripe, me di cuenta de que el inconsciente de mi pa-
ciente había captado mi condición física con mayor preci-
sión de la que yo mismo era capaz de registrar desde mi
consciencia. Uno podría comparar a este conocedor incons-
ciente en la gente con el Ojo de Dios, una noción que utili-
zaban las monjas tiempo atrás para asustar a los alumnos
cuando querían inducir una conducta de estricta obediencia
a las enseñanzas de la Iglesia. N o es solamente lo que uno
hace sino también lo que uno piensa —de hecho es lo que
uno es— lo que Dios ve y tiene en cuenta. Esta sería una
ver-
sión proyectiva de la misma idea de que en el inconsciente
existe algún tipo de conocimiento absoluto.
Para llevar aún más allá esta idea de que existe un conoci-
miento apriori, Jung toma en consideración el significado
psi-
cológico de los números. ¿Qué son? Supongamos que «se de-
fine el número psicológicamente como un arquetipo del
orden que se ha hecho consciente». 1 5
Existen, claro está, vi-
siones antiguas que postulan que las estructuras cósmicas
del i
ser se basan en los números y en las relaciones de los
números \
entre sí. Las doctrinas pitagóricas son un ejemplo de enseñan-
za de esos postulados. Jung adopta una posición similar,
solo
que lo hace con nociones más modernas de las matemáticas
como estructuras fundamentales de la psique y del mundo.
Cuando esas estructuras básicas del ser adquieren imagen en
la psique, se presentan típicamente como círculos (mándalas)
y cuadrados (cuaternarios) a los cuales se asocian los
números
uno y cuatro. El movimiento del uno (el comienzo), a través
de los números subsiguientes dos y tres, hasta el número
cua-
tro (acabado, totalidad) simboliza un pasar de la unidad
pri-
maria (aún potencial) a un estado de totalidad real. Los nú-
meros simbolizan la estructura de la individuación en la
psique y también simbolizan la creación de orden en el mun-
do no psíquico. De esta manera, el conocimiento humano de
los números se convierte en conocimiento de la estructura
cósmica. En la medida en que la gente posee un conocimiento
apriori de los números, en virtud de sus facultades
cognitivas
y de su inteligencia, también posee un conocimiento a priori
del cosmos. (Es interesante notar que los antiguos griegos
como Empédocles creían que los dioses pensaban en términos
matemáticos y que los humanos que fueran genios de las ma-
temáticas eran como dioses. Con esta convicción, Empédo-
cles se lanzó desde la cima del Etna al cráter activo del
volcán.)
Si bien el número representa el arquetipo del orden que
se ha hecho consciente, esto no responde a la pregunta ¿qué
es responsable en última instancia de este estado de orden?
¿Qué subyace al número y a las imágenes de orden? ¿Qué es
el arquetipo del orden per se} Debe existir una fuerza diná-
mica que opera entre bastidores y crea el orden que aparece
en los fenómenos de sincronicidad revelándose en el número
y en la imagen. Jung se está abriendo paso hacia una nueva
cosmología, una declaración sobre el principio de orden no
solo para la psique sino también para el mundo. Se trata de
una declaración que no ha de ser principalmente mitológica
en el sentido religioso o imaginal, sino más bien basada en
la
visión científica del mundo en los tiempos modernos. Esto lo
conduce a la definición más amplia de la sincronicidad.
Hacia el final del ensayo, Jung introduce la idea con muy
largo alcance de incluir la sincronicidad —junto con el
espa-
cio, el tiempo y la causalidad— en un paradigma que pueda
ofrecer una descripción completa de la realidad según la ex-
perimentan los humanos y la miden los científicos. En cier-
to sentido, lo que hace Jung aquí es insertar la psique
dentro
de la descripción total de la realidad al decir que «la
coinci-
dencia significativa de un evento psíquico y un suceso obje-
tivo»1 6
debe ser tomada en consideración. Esto añade el ele-
mento del sentido o significado, al paradigma científico
que,
de otro modo, seguía sin ninguna referencia a la consciencia
humana o al valor del significado. Jung está proponiendo
que una descripción completa de la realidad debe incluir la
presencia de la psique humana —el observador— y el ele-
mento del sentido.
Ya hemos tenido la oportunidad en capítulos anteriores
de notar la tremenda importancia que le asignaba Jung a la
consciencia humana. De hecho, consideraba que el sentido
mismo de la vida humana en este planeta está vinculado a
nuestra capacidad de hacer consciencia, de agregarle al mun-
do una consciencia que a modo de espejo refleja las cosas y
los significados, pues de no ser así estos se perpetuarían
du-
rante eones de tiempo sin ser vistos, ni pensados, ni
recono-
cidos. Para Jung, el ascenso en la consciencia de patrones e
imágenes provenientes de las profundidades del inconscien-
te colectivo psicoide le da su propósito en el universo a la
humanidad, puesto que solo nosotros (hasta donde sabe-
mos) somos capaces de realizar esos patrones y darle expre-
sión a aquello que realizamos. Para decirlo de otra manera,
Dios nos necesita para ser contenido en consciencia. Los hu-
manos estamos en la posición de percatarnos de que el cos-
mos posee un principio de orden. Podemos observar y re-
gistrar el sentido que allí se encuentra. Pero Jung también
desea profundamente enfatizar que no está simplemente tra-
tando de filosofar especulativamente. Eso sería tradicional
y
pasado de moda y pertenecería a un nivel de consciencia
premoderno. El se está esforzando por alcanzar la quinta
etapa e incluso la sexta etapa de la consciencia (véase el
capí-
tulo 8) de modo que está procediendo empírica y científica-
mente. La sincronicidad no es principalmente un punto de
vista filosófico, argumenta Jung, sino un concepto basado en
observaciones y hechos empíricos. Puede ser comprobada
en laboratorio. 1 7
Solamente una cosmología de este tipo re-
sultará aceptable en el mundo contemporáneo. La nostalgia
por los sistemas de creencias tradicionales aún se encuentra
en muchos rincones del mundo de hoy, pero para el presen-
te y el futuro, para los niveles más altos de consciencia,
el pa-
radigma no puede ser mitológico. Debe ser científico.
Como fundamento para una nueva visión del mundo, el
concepto de sincronicidad y sus implicaciones funcionan
porque son suficientemente fáciles de entender intuitivamen-
te y de incorporar a nuestra vida cotidiana. Todos nos per-
catamos de que ocurren cosas afortunadas y de otros días
que corren sin suerte en los que nada parece salir bien.
Exis-
ten grupos de sucesos que se relacionan entre sí por su sig-
nificado y sus imágenes pero que carecen de una conexión
causal, y estos pueden ser experimentados y verificados por
todos y cada uno de nosotros. Pero, tomar seriamente este
concepto como principio científico no resulta para nada fá-
cil. Es revolucionario. Para comenzar, requiere de una nue-
va manera de pensar sobre la naturaleza y sobre la historia.
Si hemos de encontrar sentido en los sucesos históricos, por
ejemplo, eso implica que el subyacente arquetipo del orden
está ordenando la historia de tal manera que se pueda pro-
ducir un avance ulterior de la consciencia. Esto no quiere
decir progreso tal como a los humanos les gustaría
concebir,
sino un avance en la comprensión de la realidad. La com-
prensión puede llegar a ser u n reconocimiento del lado
terri-
ble de la realidad a la vez que de su belleza y su gloria.
C o n esa noción rectora, Jung escribió Aion. La historia
religiosa y cultural de Occidente durante los últimos dos
mil
años puede ser vista como el patrón de una consciencia que
se despliega, la consciencia de una estructura arquetípica
subyacente. N o hay accidentes en los meandros y vicisitu-
des del proceso histórico. Este tiene una dirección y produ-
ce una imagen específica que tiene que ser reflejada y
refle-
xionada en la consciencia humana. Esta imagen tiene un lado
luminoso y un lado oscuro. Ese mismo modo de reflexión
puede ser aplicado a la historia de vida de un individuo al
igual que a la historia colectiva y no cabe duda de que
ambas
pueden (y deberían) ser vistas en relación una con otra y
ser
unidas de manera significativa. Cada uno de nosotros es
portador de un pedazo de consciencia que el momento ne-
cesita para el avance de la consciencia de los motivos
subya-
centes que se despliegan a lo largo de la historia. Los
sueños
individuales de naturaleza arquetípica, por ejemplo, pueden
estar al servicio del momento histórico al compensar la
acti-'
tud unilateral de la cultura y no solamente la de la
conscien-
cia del individuo. En este sentido, el individuo es un «co-
creador» de la reflexión de la realidad revelada por la
historia
como un todo.
Son agigantados los pasos que la mente ha de dar para
pensar la cultura y la historia en términos que incluyan la
sincronicidad, en particular para los occidentales
rígidamen-
te racionalistas y comprometidos con el principio de causa-
lidad. La Era de la Ilustración nos dejó un legado fáctico
despojado de significado. El cosmos y la historia, se
supone,
están dispuestos por el azar y por las leyes causales que
go-
biernan la materia. Jung reconoce el desafío. Al fin y al
cabo
él mismo estaba profundamente arraigado en la visión cien-
tífica del mundo occidental. «La idea de la sincronicidad
con
su inherente cualidad de sentido produce una representa-
ción del mundo tan irrepresentable que resulta totalmente
desconcertante. Sin embargo, la ventaja de agregar este con-
cepto es que hace posible una visión que incluye un factor
psicoide en nuestra descripción y conocimiento de la natu-
raleza—es decir, un sentido o "equivalencia"
apriori»,
18 Jung
presenta un diagrama que fue elaborado conjuntamente por
él y el físico Wolfgang Pauli.
En el eje vertical está el continuum espacio-tiempo y en
el eje horizontal está el continuum entre causalidad y
sincro-
nicidad. Con esto se estipula que la descripción más com-
pleta de la realidad incluye la comprensión de un fenómeno
i mediante la toma en consideración de cuatro factores: dón-
j de y cuándo ocurrió el suceso (continuum espacio-tiempo),
j qué llevó a que sucediera y qué significa (continuum
causali-
\ dad-sincronicidad). En la medida en que se pueda responder
a estas preguntas, el suceso será comprendido en su totali-
dad. Puede haber un debate en cualquiera de estos puntos;
sin duda en la cuestión del significado de un suceso serán
Espacio
Causalidad Sincronicidad
Tiempo
inevitables grandes diferencias y disputas. Se generan
inter-
pretaciones sin fin, en particular cuando se refieren a
sucesos
tan significativos como la explosión de la primera bomba
atómica, por ejemplo, por no mencionar sucesos mucho más
personales como el nacimiento o la muerte de alguien en una
familia. Aquí hay cabida para opiniones ampliamente diver-
gentes. Por supuesto, también existe una gran variedad de
opiniones sobre la causalidad. El argumento de Jung es que
la
respuesta a la pregunta sobre el significado exige más que
la simple descripción de la secuencia causal de sucesos
que condujo al suceso en cuestión. Según él, es necesario to-
mar en cuenta la sincronicidad al abordar la cuestión del
significado. Por el lado psicológico y psicoide, debemos in-
vestigar los patrones arquetípicos que se evidencian en la
constelación de una situación, porque estos proveerán los
parámetros necesarios para aborda r la cuestión de la
sincro-
nicidad y del profundo significado estructural. Con respec-
to al aparecer de la bomba atómica en el escenario histórico
mundial, por ejemplo, la exploración del significado habría
de incluir el factor constelizante de la Segunda Guerra Mun-
dial y la polarización de opuestos generada tan violentamen-
te por la guerra. También habrían de incluirse en el
análisis
los sueños que la humanidad contemporánea ha tenido con
la bomba atómica. ¿Qué le añade la bomba atómica a la acti-
tud unilateral de la consciencia humana en cuanto a las es-
tructuras del Ser?
Para poder traer a colación la teoría de los arquetipos y
ponerla en relación con los sucesos sincronísticos que
trans-
greden las fronteras del mundo psíquico, Jung se vio forza-
do a extender su noción de la naturaleza no psíquica del ar-
quetipo. Por un lado, el arquetipo es psíquico y
psicológico,
puesto que se experimenta dentro de la psique en forma de
imágenes e ideas. Por otro lado, es imposible de representar
en sí mismo y su esencia yace fuera de la psique. En este
en-
sayo sobre sincronicidad, Jung introduce la idea de la
trans-
gresividad del arquetipo. «A pesar de que se asocian a los
procesos causales, o son "llevados" por ellos, los
arquetipos
incesantemente desbordan su marco de referencia, una in-
fracción a la que yo daría el nombre de
"transgresividad",
porque los arquetipos no se encuentran exclusivamente en la
esfera de la psique y pueden igualmente ocurrir en circuns-
tancias que no son psíquicas (equivalencia de un proceso ma-
terial y uno psíquico)». 1 9
El arquetipo transgrede tanto las
barreras de la psique como las de la causalidad, a pesar de
que
es «llevado» por ambas. Jung plantea que la transgresividad
significa que los patrones que ocurren en la psique están
re-
lacionados con patrones y sucesos que se encuentran fuera
de la psique. La característica común a ambos es el
arquetipo.
En el caso de la bomba atómica, el arquetipo del sí mismo se
revela en la historia dentro y fuera de la psique mediante
el
suceso de su explosión, en y a través del contexto histórico
mundial en el cual apareció y en los millones (una
suposición
personal, aunque ha habido investigaciones sobre esto) de
sueños en los que ha aparecido la bomba.
La idea de la transgresividad del arquetipo apunta en dos
direcciones. Primero, como he venido argumentando, afir-
ma que existe un significado objetivo subyacente en las
coincidencias entre lo psíquico y lo material que intuitiva-
mente reconocemos como significativas. Por otra parte, esta
idea crea la posibilidad de que haya significado donde no lo
encontramos de forma intuitiva, cuando por ejemplo ocu-
rren accidentes que nos impresionan y parecen ser el puro
producto del azar. En ambos casos, este tipo de significado
va más allá de la cadena lineal de la causalidad, la
transgrede.
¿Acaso nuestro nacimiento en el seno de una determinada
familia se debe solo al azar y a la casualidad, o puede
haber
también en ello un significado? O supongamos que la psique
está organizada y estructurada no solo causalmente, como lo
postula la psicología del desarrollo, sino también
sincronís-
ticamente. Esto significaría que el desarrollo de la
persona-
lidad se produce tanto por momentos de coincidencia signi-
ficativa (sincronicidad) como por una secuencia de etapas
epigenéticamente preestablecidas. Esto implicaría también
que los grupos de instintos y los arquetipos se unen y se
, activan tanto causalmente como sincronísticamente
(signifi-
' cativamente). Un instinto como la sexualidad, por ejemplo,
puede activarse no solamente debido a una cadena causal de
eventos secuenciales (factores genéticos, fijaciones
psicoló-
gicas o experiencias tempranas en la infancia), sino también
porque se produce la constelación de un campo arquetípico .
en un momento particular y un encuentro casual con una
persona se convierte en una relación que dura toda una vida.
En ese momento, algo del mundo psicoide se hace visible y
consciente (la Sicigia, la pareja de almas gemelas). La
conste-
lación de la imagen del arquetipo no crea el suceso, pero la
correspondencia entre la preparación psicológica interna
(que
puede ser totalmente inconsciente en el momento) y la apa-,
rición externa de una persona, inexplicable e impredecible,
es sincronística. Por qué ocurren semejantes conexiones pa-
rece ser un misterio si pensamos solamente en la causalidad,
pero si se introduce el factor de la sincronicidad y la
dimen-
sión del significado, nos podemos acercar a una respuesta
más completa y más satisfactoria. Esta coincidencia de ne-
cesidad y oportunidad, o de deseo y satisfacción, sería im-
posible en un universo aleatorio, o cuando menos sería esta-
dísticamente improbable. Esos misterios inolvidables que se
incorporan en los sucesos sincronísticos transforman a las
personas. Sus vidas adquieren un nuevo rumbo y la contem-
plación de lo que está detrás de los eventos sincronísticos
lleva a la consciencia hacia los niveles más profundos, y
tal
vez esenciales, de la realidad. Cuando se da la constelación
de un campo arquetípico y, sincronísticamente, el patrón
emerge en la psique y en el mundo objetivo no psíquico, uno
vive la experiencia de estar en tao. Lo que se hace entonces
asequible para la consciencia es la más profunda visión de
la
esencia de lo real que corno seres humanos somos capaces de
lograr. La caída en el mundo arquetípico de los sucesos sin-
cronísticos se vive como un estar en la voluntad de
Dios.
Energía
indestructible
Conexión constante
mediante la contingencia,
(Causalidad)
Conexión inconstante
mediante el efecto
equivalencia, o
«significado»
(Sincronicidad)
Continuum
espacio-tiempo
Si esto es así, lo más importante es sanar la herida, porque
sería la herida la causante del calentamiento global, es decir que si estamos
mal adentro proyectamos el mal afuera y tendríamos que pasar de un principio de
causa a un principio de transferencia y desarrollar una inteligencia
transferencial pero este ¿No es un delirio?
Si pero nos estaría diciendo que en todo delirio hay verdad, que los significantes
están mediados por arquetipos
0 significante←1 arquetipo significado←0 significante
Calo solo que nuestro arquetipo está en permanente contradicción
0←1→←1←0
Lo que da como resultado la ruptura de la cadena de
significantes
0 0 ←1→←1→0 0
Simbólicamente esto no es otra cosa que el pecado original
Que el misterio pascual resuelve desde la fe en la
resurrección de Cristo
1→0→10
Y el misterio
dhramico desde la iluminación de buda
0←1←0
Y si vamos a un misterio trinitario uno está dentro del otro
1→0→1→0→1
0←1←0←1←0
Logrando reflejarse y revelando y develando la verdad
Al punto que nuestra consciencia podría crear materialidad
Como Cristo cuando sana, resucita, multiplica el alimento
Así la sintraferencia es sincronicidad, y sintergia
En una sincausualidad donde no hay cuausa ni casualidad
porque se llevaron la causa y la casualidad más allá de sus límites logrando un vínculo afectivo
entre la materialidad y la consciencia.
¿No es acaso este el reino de Dios?
Lo es
Y entonces ¿Porque no se presenta?
Porque el mundo no ha seguido ese camino sino el del
significante sin sentido
El otro es el de la gran metáfora posibilitando el sentido
en medio de la realidad
El arquetipo no solo en nuestra conciencia sino en el mundo
físico
Y la materialidad no solo en lo físico sino en nuestro mundo
psíquico
Así nuestra conciencia podría de verdad liberar libre
asociación de significantes y ser libre de verdad, sin ninguna limitación
edipica esto es retraspasar a Jung con lacan yendo más allá de lacan, al cuerpo sin órganos de Deleuze y
podríamos traspasar a lacan con Jung encontrando arquetipos en la materialidad
yendo más allá de Jung como en las
investigaciones de Jacobo Grinberg volviendo
así a la raíz cristiana donde la fe realmente lo puede todo integrándola con la
iluminación dharmica donde la razón como síntesis unitaria posibilita la
experiencia pura tu deseo es el dharma del cosmos porque tú y el cosmos son
uno.
Y es que si vamos a estar locos seamos locos totales y que
sea el apocalipsis de la esquizofrenia pos humana pasamos a la locura integrada
del amor.
